Mircea Eliade (1907-1986)

Nascita sotto il segno dei Quaranta Martiri

Mircea Eliade nasce a Bucarest in una famiglia ortodossa rumena: suo padre, Gheorghe Eliade (nato Ieremia), è ufficiale dell’esercito rumeno; la madre si chiama Jeana Vasilescu^[17]. L’atto di nascita lo registra al 28 febbraio 1907 del calendario giuliano allora in uso nello stato civile rumeno — ossia il 13 marzo 1907 del calendario gregoriano^[18]. Lo stesso Eliade ha sempre preferito considerare il 9 marzo, giorno della festa liturgica ortodossa dei Quaranta Martiri di Sebaste, associando la sua nascita a questa festa piuttosto che alla sua data di stato civile rigorosamente esatta^[19][20] — gesto rivelatore di un temperamento per cui il tempo sacro del calendario liturgico contava più dell’esattezza amministrativa profana, molto prima che ne facesse la chiave di volta del suo pensiero scientifico. Per eliminare ogni confusione di calendario: la Romania civile adotta il calendario gregoriano solo nel 1919 (il 31 marzo giuliano seguito dal 14 aprile gregoriano), mentre la Chiesa ortodossa rumena passa al nuovo calendario solo nel 1924^[21].

Formazione a Bucarest: filosofia e Rinascimento italiano

Dopo la scuola al liceo nazionale Spiru Haret di Bucarest, dove conta tra i suoi compagni i fratelli Arșavir e Haig Acterian^[22], Eliade si iscrive dal 1925 al 1928 alla Facoltà di filosofia e lettere dell’università di Bucarest. Qui sostiene una tesi dedicata alla filosofia italiana del Rinascimento, da Marsilio Ficino a Giordano Bruno^[23]. Fin da questo periodo, la sua curiosità enciclopedica si rivolge contemporaneamente all’alchimia, all’occultismo, alle religioni orientali e alla storia delle idee: un eclettismo che resterà il segno distintivo di tutta la sua opera scientifica successiva.

L’India di Dasgupta e l’ashram di Rishikesh (1928-1933)

Grazie a una borsa di studio ottenuta dopo aver letto la traduzione inglese della Storia della filosofia indiana del sanscritista bengalese Surendranath Dasgupta, Eliade parte per l’India alla fine del 1928 e si iscrive all’università di Calcutta, dove studia sanscrito e filosofia indiana sotto la guida dello stesso Dasgupta dal 1928 al 1932^[24][25]. Nel 1930-1931 soggiorna sei mesi nell’ashram di Swami Sivananda, a Rishikesh, nell’Himalaya, dove si avvicina concretamente alle tecniche dello yoga e della meditazione — esperienza diretta che nutrirà il suo futuro libro scientifico sull’argomento^[26]. Rientra a Bucarest nel 1932 e nel 1933 sostiene una tesi di dottorato sulle tecniche dello yoga, pubblicata nel 1936 con il titolo Yoga: saggio sulle origini della mistica indiana^[27].

Maitreyi: un romanzo e uno scandalo

Il soggiorno indiano lascia una traccia più intima: ospite da Dasgupta, il giovane Eliade si innamora della figlia del suo maestro, Maitreyi Devi, allora sedicenne e già poetessa riconosciuta in Bengala. La relazione, scoperta, provoca la sua immediata espulsione dalla casa familiare^[28]. Eliade ne ricava, nel 1933, il romanzo autobiografico Maitreyi (tradotto in francese con il titolo La Nuit bengali), che ottiene un grande successo in Romania — premio nazionale del 1933 — ma scandalizza una parte della critica conservatrice per la libertà di tono^[29] — uno scandalo che si ripeterà, nel 1936, con la pubblicazione di altri due romanzi, Domnișoara Christina e Isabel și apele diavolului, denunciati dalla stampa di estrema destra rumena come «pornografici»^[30]. La stessa Maitreyi Devi risponderà molto più tardi, nel 1974, con il proprio romanzo Na Hanyate, offrendo una versione indiana e molto diversa di quella relazione giovanile^[31].

Il circolo Criterion e il «trăirismo»

Rientrato dall’India, Eliade diventa nel 1933 assistente volontario di Nae Ionescu, professore di metafisica e logica all’università di Bucarest, figura intellettuale dominante e sempre più impegnata nell’estrema destra rumena^[48][49]. Eliade appartiene nello stesso periodo al circolo letterario e culturale Criterion — associazione fondata a Bucarest nell’autunno 1932 —, che riunisce una generazione di giovani intellettuali rumeni — tra cui il futuro filosofo Emil Cioran e il futuro drammaturgo Eugène Ionesco — attorno a un esistenzialismo vitalista che i rumeni chiamano trăirismo (da a trăi, «vivere»), un’esaltazione dell’esperienza vissuta, dell’impegno autentico e del superamento del razionalismo borghese che, in diversi membri del circolo, scivolerà verso un impegno politico radicale^[50][51].

Da una difesa degli studiosi ebrei espulsi (1934) all’entusiasmo legionario (1936-1938)

La traiettoria politica di Eliade negli anni Trenta è documentata con precisione dagli storici e non è né lineare né univoca nei suoi inizi. Nel 1933 firma un manifesto di intellettuali rumeni che condanna le leggi razziali della Germania nazista^[52]. Nel 1934, quando Nae Ionescu pubblica una prefazione apertamente antisemita al romanzo De două mii de ani del suo amico ebreo Mihail Sebastian, Eliade prende le distanze: critica la tesi teologica della «dannazione» del popolo ebraico sostenuta dal suo maestro, pur rifiutando di qualificare il testo stesso come antisemita^[53]. Nello stesso anno, deplora pubblicamente l’espulsione di studiosi ebrei dalle università rumene — citando espressamente il semitista Moses Gaster, il linguista Heimann Hariton Tiktin e il filologo Lazăr Șăineanu come perdite intellettuali per il paese^[54].

Questa relativa moderazione non sopravvive all’anno 1936, quando Eliade denuncia sulla stampa una presunta «invasione ebraica» nelle regioni di Maramureș e della Bessarabia, imputata a suo avviso alla debolezza dei dirigenti politici rumeni^[55]. Dal 1937, la sua adesione alla Guardia di Ferro (Legiunea Arhanghelului Mihail, fondata nel 1927, movimento ultranazionalista, antidemocratico e antisemita strutturato attorno a un misticismo ortodosso deviato e al culto del suo capo Corneliu Zelea Codreanu^[56]) diventa pubblica e militante. Entra nell’organizzazione politica legale del movimento, Totul pentru Țară («Tutto per la Patria»), partecipa alla campagna elettorale legionaria del 1937 nel dipartimento di Prahova (la scheda inglese rileva la sua iscrizione nella lista dei responsabili dipartimentali del partito pubblicata da Buna Vestire)^[57][58], e pubblica sui giornali legionari Sfarmă-Piatră e Buna Vestire una serie di articoli che lodano Codreanu e i suoi luogotenenti Ion Moța e Vasile Marin, caduti in combattimento in Spagna al fianco di Franco^[59]. Vi presenta il movimento legionario — secondo il riassunto che ne danno gli storici dai suoi articoli, in primis Zigu Ornea che cita il suo testo del 1937 — come una rivoluzione cristiana destinata a creare una Romania nuova, l’unica capace a suo dire di riconciliare la Romania con Dio^[60][61]. Il 17 dicembre 1937, con il titolo De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Perché credo nella vittoria del Movimento legionario»), pubblicato su Buna Vestire, presenta il rapporto tra rumeni ed ebrei come una lotta esistenziale da cui, secondo lui, dipenderebbe il riscatto nazionale — testo che i biografi documentano come il culmine letterario della sua adesione legionaria^[62][63].

Va detto con la stessa chiarezza dei migliori biografi di Eliade: il riassunto italiano qui sopra non è un verbatim verificato del testo originale rumeno — non avendo potuto consultare direttamente per questo articolo alcun facsimile di Buna Vestire, n. 244, né il testo rumeno esatto. Esso traduce le versioni inglesi correnti nelle sintesi («a Christian revolution aimed at creating a new Romania», «to reconcile Romania with God»), che risalgono a Zigu Ornea che cita l’articolo di Eliade del 1937 (Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Bucarest, Editura Fundației Culturale Române, 1995, p. 203, riferimento ripreso dalla scheda inglese); il riferimento archivistico del testo più citato — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Perché credo nella vittoria del Movimento legionario»), Buna Vestire, anno I, n. 244, 17 dicembre 1937, pp. 1-2, ripreso nella raccolta Mircea Handoca (a cura di), Textele «legionare» şi despre «românism», Cluj-Napoca, Dacia, 2001 — è dato in nota^[64][65]. La presentazione non pretende quindi di restituire l’interezza sfumata di ogni testo, ma l’essenziale solidamente accertato del loro contenuto e della loro tonalità.

L’arresto del 1938 e l’internamento a Miercurea-Ciuc

Il 14 luglio 1938, dopo che il re Carlo II ha avviato una repressione generale contro il movimento legionario (che si concluderà, in novembre, con l’esecuzione extragiudiziale dello stesso Codreanu), Eliade viene arrestato insieme a molti altri simpatizzanti^[66]. Rifiuta di firmare la dichiarazione di dissociazione che il regime richiede agli arrestati per ottenere la liberazione — gesto che, per gli storici, attesta la sincerità almeno momentanea del suo impegno, quali che siano state le sue riserve successive^[67]. Detenuto per tre settimane nella sede della Sicurezza di Stato, viene trasferito in un campo improvvisato a Miercurea-Ciuc, in Transilvania; problemi di salute motivano la sua liberazione il 12 novembre 1938^[68][69].

Il 10 aprile 1940, il governo liberale filo-britannico di Gheorghe Tătărăscu nomina Eliade addetto culturale all’ambasciata di Romania a Londra^[70]. Dopo la rottura delle relazioni diplomatiche rumeno-britanniche nel febbraio 1941, viene trasferito a Lisbona dove, dal 1941 al 1945, serve come segretario stampa poi consigliere culturale all’ambasciata di Romania, in rappresentanza di uno Stato rumeno allora alleato dell’Asse sotto il regime autoritario di Ion Antonescu^[71][72]. Nel 1942 pubblica un’opera dedicata all’Estado Novo portoghese, Salazar şi revoluţia în Portugalia, che fa l’elogio del regime corporativista e autoritario di António de Oliveira Salazar — opera che gli storici del suo periodo lisboneta (Sergiu Miculescu; Carlo Ginzburg) e le sintesi biografiche annoverano tra i suoi scritti di dichiarata ammirazione per il regime dell’Estado Novo^[73][74]. Il 7 luglio 1942 viene ricevuto dallo stesso Salazar, incaricato di trasmettere ad Antonescu un messaggio che lo invita a considerare un ritiro rumeno dal fronte orientale^[75]. Nell’autunno 1943, un viaggio nella Francia occupata lo porta a incontrare Emil Cioran, l’etnologo Georges Dumézil e lo scrittore collaborazionista Paul Morand, poi, a Berlino, il giurista Carl Schmitt^[76] — altro indizio di una vicinanza, almeno occasionale, agli ambienti intellettuali dell’Europa fascista in guerra.

La sconfitta dell’Asse rende impossibile ogni ritorno di Eliade in Romania, ormai sotto controllo comunista: le nuove autorità lo classificano, a causa del suo passato legionario e diplomatico, tra gli intellettuali indesiderati. Si stabilisce a Parigi, dove vive in una reale precarietà materiale per più di dieci anni, sopravvivendo con traduzioni, lezioni e articoli, prima che la sua opera scientifica si imponga^[77]. È questo decennio parigino a produrre l’ossatura del suo sistema: il monumentale Trattato di storia delle religioni (1949, tradotto in inglese con il titolo Patterns in Comparative Religion) traccia un inventario comparativo delle grandi categorie del sacro — il cielo, il sole, l’acqua, la pietra, la terra, la vegetazione, il tempo e lo spazio sacri — attraverso le civiltà; nello stesso anno esce Il mito dell’eterno ritorno (Cosmos and History), il suo libro più filosofico, dedicato al tempo mitico e a ciò che chiama la «terrore della storia». Seguono Lo sciamanesimo e le tecniche arcaiche dell’estasi (1951), studio comparativo delle pratiche sciamaniche siberiane, nord-asiatiche e amerindie; Immagini e simboli (1952), sul simbolismo religioso; e Fabbri e alchimisti (1956), che interpreta le pratiche metallurgiche e alchemiche tradizionali come tecniche di iniziazione religiosa. Sul piano letterario, pubblica nel 1955 il romanzo Noaptea de Sânziene (Foresta proibita), che la critica considera spesso la sua opera di narrativa più importante^[78].

Succedere a Joachim Wach

Nel 1956 Eliade è invitato all’università di Chicago per tenere le Haskell Lectures; l’anno successivo ottiene un posto permanente per succedere al teologo e fenomenologo Joachim Wach, morto nel 1955, che vi aveva posto le basi metodologiche di una storia delle religioni distinta dalla teologia confessionale e dall’antropologia riduzionista^[79][80]. Sebbene Wach ed Eliade non si siano mai incontrati, la posterità li associa come fondatori congiunti di quella che è stata chiamata la «scuola di Chicago» della storia delle religioni — anche se i loro metodi rispettivi, uno più ermeneutico e sociologico (Wach), l’altro più morfologico e comparatista (Eliade), differiscono sensibilmente^[81]. Professore titolare dal 1957 al suo pensionamento nel 1983, Eliade vi occupa dal 1962 la cattedra di Sewell L. Avery Distinguished Service Professor, titolo che conserva come professore emerito fino alla morte^[82][83].

Il Sacro e il Profano (1957) e la fondazione di un metodo

È a Chicago che Eliade fa uscire, nel 1957, Il Sacro e il Profano — prima in tedesco (Das Heilige und das Profane, Rowohlt), dal suo manoscritto francese, poi in inglese nel 1959 e in francese nel 1965^[84] —, breve saggio di sintesi che diventerà il suo libro più letto e tradotto, e che espone in modo accessibile l’intero suo sistema: la nozione di homo religiosus, l’uomo delle società tradizionali per cui lo spazio e il tempo non sono mai omogenei ma punteggiati da irruzioni del sacro.

History of Religions (1961) e l’Encyclopedia of Religion (1987)

Nel 1961 Eliade fonda con i colleghi Joseph M. Kitagawa e Charles H. Long, alla Divinity School di Chicago, la rivista History of Religions, prima rivista accademica interamente dedicata a questo campo disciplinare^[85]. Dalla fine degli anni Sessanta porta avanti con Macmillan un progetto editoriale di portata senza precedenti: l’Encyclopedia of Religion, opera collettiva in sedici volumi che riunisce centinaia di contributori internazionali, destinata, secondo le parole di Kitagawa, «a produrre non un dizionario ma una vera enciclopedia che introducesse il lettore colto e non specialista alle idee, pratiche e personaggi importanti dell’esperienza religiosa dell’umanità, dal Paleolitico ai giorni nostri»^[86]. L’opera esce nel 1987 presso Macmillan, sotto la direzione editoriale di Charles J. Adams e del suo team, un anno dopo la morte di Eliade^[87].

Un’opera romanzesca parallela

Eliade non smette mai di scrivere opere di narrativa parallelamente al suo lavoro scientifico: racconti fantastici, come La notte bengalese, e soprattutto il racconto tardivo Tinerețe fără tinerețe (Giovinezza senza giovinezza, 1976), che ispirerà nel 2007 un film di Francis Ford Coppola, Youth Without Youth, con Tim Roth — segno della notorietà che la sua opera, tanto scientifica quanto letteraria, aveva acquisito nella cultura americana in vita.

Ierofania: quando il sacro fa irruzione

Il concetto centrale di tutto il sistema di Eliade è quello di ierofania (dal greco hieros, sacro, e phainein, mostrare), che preferisce al termine più restrittivo di teofania (apparizione di un dio), perché la manifestazione del sacro può, secondo lui, prendere come supporto qualunque oggetto — una pietra, un albero, un luogo, un essere umano — senza che questo oggetto cessi per questo di essere ciò che è nel mondo profano^[88].

Eliade definisce l’ierofania come l’irruzione del sacro che ritaglia, all’interno dello spazio omogeneo profano, un territorio a parte, qualitativamente diverso, e fonda così un luogo sacro^[89][90].

Egli distingue le ierofanie «semplici» (il sacro si manifesta attraverso un oggetto) dalle ierofanie «complesse» — al vertice delle quali pone, in modo significativo per l’analisi cattolica che segue, l’Incarnazione di Cristo, che tratta come la «ierofania suprema»^[91] — la manifestazione più totale del sacro nella storia, ma formalmente classificata nella stessa categoria morfologica delle altre ierofanie studiate dal suo metodo comparativo.

Lo spazio sacro: centro del mondo e axis mundi

Per l’homo religiosus, lo spazio non è mai omogeneo: esistono luoghi qualitativamente diversi dal resto, dove il sacro ha fatto irruzione — santuari, templi, montagne sacre — e che funzionano come un centro del mondo, punto di giunzione tra cielo, terra e inferi, spesso simboleggiato da un asse verticale, l’axis mundi (albero cosmico, montagna, colonna, scala)^[92]. Costruire un tempio, per le civiltà arcaiche studiate da Eliade, significa riprodurre ritualisticamente la cosmogonia stessa: far sorgere un cosmo ordinato dal caos circostante, esattamente come gli dèi fecero all’origine.

Il tempo sacro: mito, rito e eterno ritorno

In modo simmetrico, il tempo profano — lineare, irreversibile, quello della storia quotidiana — si oppone per l’uomo arcaico a un tempo sacro, circolare e reversibile, accessibile tramite il rito e il mito. Celebrare una festa religiosa, per l’uomo tradizionale, non significa commemorare un evento passato: è riattualizzare un evento primordiale avvenuto in illo tempore (« in quel tempo »), renderlo nuovamente presente attraverso la ripetizione rituale di un archetipo^[93]. Questa logica della ripetizione rituale delle origini è ciò che Eliade chiama il « mito dell’eterno ritorno »: il Capodanno arcaico, per esempio, rievoca ogni anno la cosmogonia stessa, la vittoria primordiale dell’ordine sul caos, permettendo alla comunità di «ricominciare» simbolicamente il tempo del mondo^[94].

Il « terrore della storia » e l’eccezione giudeo-cristiana

È in Le Mythe de l’éternel retour che Eliade sviluppa la tesi più originale — e, per un lettore cattolico, la più interessante — della sua opera: quella del « terrore della storia ». Per l’uomo arcaico, protetto dai miti e dai riti di ripetizione, le catastrofi storiche non hanno in sé alcun senso proprio; esse assumono senso solo nella misura in cui ripetono, ancora una volta, un modello mitico già noto^[95]. L’uomo moderno, al contrario, non ha più questa protezione: avendo perso la capacità arcaica di abolire la storia tramite il rito, si trova esposto nudo al « terrore » di eventi singolari, irreversibili, che non possono essere riscattati da alcuna ripetizione mitica.

Eliade individua la rottura decisiva nella rivelazione biblica stessa: i profeti d’Israele, scrive in sostanza, reinterpretano le catastrofi storiche (invasioni, esili, sconfitte) non più come ripetizioni di un modello cosmico ma come atti di Dio nella storia, interventi personali che danno senso all’evento storico in quanto tale^[96]. La vita di Mosè diventa un evento unico e irreversibile; l’attesa del Messia promette una fine della storia portatrice di salvezza. Il giudeo-cristianesimo inventa così, secondo Eliade, una temporalità lineare ed escatologica radicalmente estranea all’ontologia arcaica del tempo circolare — ed è questa stessa struttura lineare, secolarizzata, che sosterrà poi la filosofia moderna del progresso, dall’Illuminismo fino agli evoluzionismi del XIX e XX secolo^[97]. Per l’uomo moderno che ha perso la fede biblica senza ritrovare il rifugio del mito arcaico, conclude Eliade, solo una fede di tipo giudeo-cristiano — credere che la storia sia portata da un disegno redentore — permette ancora di affrontare senza disperazione il « terrore della storia »^[98].

Questo punto merita di essere sottolineato prima ancora della discussione critica che segue: sulla questione precisa del valore della storia, Eliade non livella il giudeo-cristianesimo nella massa indistinta delle religioni arcaiche — gli riconosce al contrario, su questo punto preciso, una rottura qualitativa reale. È altrove, nel suo trattamento morfologico del sacro in generale, che la difficoltà si annoda.

Camuffamento del sacro nel mondo moderno secolarizzato

Nei suoi ultimi saggi, Eliade sostiene che il sacro non scompare mai completamente, anche nelle società più secolarizzate: esso si camuffa in forme profane — cinema, letteratura, ideologie politiche, nostalgia del paradiso perduto dell’infanzia — che riproducono, senza saperlo, strutture mitiche arcaiche (iniziazione, ricerca del paradiso, lotta cosmica tra bene e male). Questa tesi del « camuffamento del sacro nel profano » ha esercitato un’influenza duratura sullo studio delle mitologie politiche moderne e della cultura popolare, ben oltre il circolo degli specialisti di religione.

Il metodo: contro il riduzionismo

Sul piano metodologico, il contributo rivendicato da Eliade — e quello che vale, insieme a Wach, la fondazione della « scuola di Chicago » — è il rifiuto del riduzionismo: contro le spiegazioni che riducono il fatto religioso a qualcos'altro da sé (funzione sociale in Durkheim, proiezione psicologica in Freud, alienazione economica in Marx), Eliade sostiene che il sacro deve prima di tutto essere compreso « sul proprio piano di riferimento », come una realtà sui generis irriducibile alle sue condizioni sociali, psicologiche o economiche^[99].

Un’intuizione reale: contro il riduzionismo scientista

Bisogna innanzitutto riconoscere ciò che, nel gesto intellettuale di Eliade, si congiunge a una convinzione che la Chiesa cattolica stessa non ha mai cessato di difendere: il senso religioso dell’uomo non è un’illusione riducibile a una funzione sociale, a una proiezione psicologica o a un’alienazione economica. Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che il desiderio di Dio è « inscritto nel cuore dell’uomo », che « l’uomo è un essere religioso » e che questo desiderio « non può mai spegnersi totalmente » (CCC 27-28, 44). Il Concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate, va nella stessa direzione:

« La Chiesa cattolica non respinge nulla di ciò che è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto questi modi di agire e di vivere, queste regole e queste dottrine che [...] riflettono spesso un raggio della verità che illumina tutti gli uomini. Tuttavia, essa annuncia, ed è tenuta ad annunciare incessantemente, Cristo che è "la via, la verità e la vita". » — Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, 28 ottobre 1965, § 2^[100]

In questo senso preciso, l’insistenza di Eliade contro il riduzionismo scientista si congiunge, per vie puramente fenomenologiche e senza volerlo teologicamente, a un’intuizione che la dottrina cattolica del desiderio naturale di Dio e dei semina Verbi — i « semi del Verbo » presenti nelle culture umane — aveva formulato molto prima di lui, e per ragioni del tutto diverse.

La deriva comparativa: dissolvere l’unicità di Cristo nella morfologia del sacro

Ma l’uso che Eliade fa di questa intuizione prende, nel corso del cammino, una direzione che la dottrina cattolica non può seguire. Il suo metodo consiste nel mettere fianco a fianco, in una stessa morfologia comparata, le ierofanie più diverse — una pietra sacra melanesiana, un rito sciamanico siberiano, un mito cosmogonico babilonese e, al suo vertice, l’Incarnazione stessa di Cristo, presentata come « ierofania suprema » ma strutturalmente analoga alle altre. Ebbene, è proprio questo tipo di equiparazione formale, qualunque sia la qualità erudita che la circonda, che la Congregazione per la Dottrina della Fede ha esplicitamente respinto nella dichiarazione Dominus Iesus (2000): il testo denuncia « le teorie relativiste che cercano di giustificare il pluralismo religioso » e che contestano « l’unicità e l’universalità salvifica del mistero di Gesù Cristo »^[101], rigetta « la tesi che sostiene il carattere limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Gesù Cristo, che completerebbe la rivelazione presente nelle altre religioni »^[102], ed esclude « radicalmente la mentalità indifferentista "imbevuta di un relativismo religioso che porta a considerare che tutte le religioni si equivalgono" »^[103].

« [È esclusa] radicalmente [...] la mentalità indifferentista "imbevuta di un relativismo religioso che porta a considerare che 'tutte le religioni si equivalgono'". » — Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 22^[104]

Cristo non è, per la fede cattolica, un’ierofania tra le altre, anche se qualificata come « suprema » all’interno di un medesimo continuum morfologico: egli è Dio fatto uomo, un evento storico unico, non ripetibile, non sostituibile, che non dipende da alcun « archetipo » anteriore che verrebbe semplicemente riattualizzato un’altra volta. Trattando l’Incarnazione come il vertice di una serie di ierofanie analoghe tra loro per struttura, il metodo comparativo di Eliade produce, senza esplicitarlo come tesi teologica, esattamente l’effetto che Dominus Iesus denuncia nei teologi del pluralismo religioso che se ne ispirano: esso livella nella forma ciò che la fede afferma radicalmente diverso nella sostanza. Questo dibattito generale sulla tesi secondo cui « tutte le religioni direbbero in fondo la stessa cosa » — e su ciò che la Chiesa vi oppone da Nostra Aetate fino a Dominus Iesus — è già stato trattato in dettaglio nell’articolo Ignispedia « Tutte le religioni dicono in fondo la stessa cosa », a cui si rimanda per l’esposizione completa; ciò che è proprio di Eliade, e che merita di essere notato qui, è che la sua versione di questa deriva non proviene da una teologia perennalista esplicita come quella di Guénon o di Schuon — sulla quale si veda René Guénon (1886-1951) —, ma da un metodo presumibilmente neutro e scientifico di descrizione morfologica, il che la rende più difficile da individuare e, per questo stesso motivo, più insidiosa nella sua influenza su generazioni di studenti di scienze religiose.

Un’ambiguità feconda: quando lo stesso Eliade ritrova l’eccezione biblica

Va notata, per onestà intellettuale, la tensione interna che porta la sua stessa opera: in Il mito dell’eterno ritorno, si è visto, Eliade concede egli stesso al giudaismo-cristianesimo una singolarità di fondo — l’invenzione di una storia portatrice di senso, di fronte alla quale l’ontologia arcaica circolare non ha nulla da offrire. Questa pagina di Eliade contraddice, in un certo senso, il livellamento comparativo che pratica altrimenti il suo metodo morfologico: quando affronta la questione del tempo e del senso della storia, ritrova spontaneamente l’eccezione biblica che la sua griglia generale delle ierofanie tende invece a cancellare. Un lettore cattolico può legittimamente considerare questa pagina come la parte migliore della sua opera, proprio perché sfugge, su questo punto preciso, alla logica livellante che domina il resto del suo sistema.

L’ombra legionario: una questione di verità e giustizia, non solo di erudizione

Un’enciclopedia cattolica non può neppure trattare la questione legionaria come un semplice dettaglio biografico senza rapporto con la valutazione dell’opera. Che si giudichi severamente o con più sfumature l’esatta portata del suo impegno — gli storici stessi restano divisi, alcuni qualificandolo senza mezzi termini come fascista e antisemita militante, altri insistendo sulla complessità e sulle apparenti contraddizioni del suo percorso^[105] — un fatto rimane incontestabile e documentato: Eliade ha sostenuto con i suoi scritti, tra il 1936 e il 1938, un movimento strutturalmente antisemita e violento, e non ha mai, dopo la guerra, prodotto una spiegazione pubblica chiara, una ritrattazione o una scusa rivolta alle vittime di quel movimento. Lo scrittore rumeno Norman Manea, sopravvissuto alla deportazione in Transnistria durante l’infanzia, lo ha sottolineato con particolare forza nel suo saggio Happy Guilt, pubblicato su The New Republic il 5 agosto 1991: il titolo stesso del saggio riprende l’espressione che si trova nel diario di Eliade, che qualificava retrospettivamente la sua adesione legionaria come felix culpa — « colpa felice »^[106]. Un tale silenzio, una tale elusione teologica del vocabolario del peccato applicato a sé stessi, non possono essere messi tra parentesi in nome della sola qualità erudita dell’opera: la verità e la giustizia dovute alle vittime dell’antisemitismo rumeno degli anni 1930-1940 prevalgono sul prestigio accademico, per quanto considerevole possa essere quello di Mircea Eliade.

Culianu, l’erede assassinato (1991)

Il discepolo più brillante di Eliade a Chicago, lo studioso rumeno Ioan Petru Culianu (1950-1991), specialista di gnosticismo e magia rinascimentale, allievo di Eliade diventato professore di storia delle religioni alla Divinity School^[107]. Culianu, che aveva preso le distanze critiche da alcune tesi del suo maestro e pubblicava sulla stampa rumena, dopo la caduta di Ceaușescu, articoli che gli valsero minacce, fu trovato assassinato il 21 maggio 1991, ucciso da un colpo di pistola alla testa nei bagni vicino al suo ufficio in Swift Hall, lo stesso edificio della Divinity School dove aveva insegnato Eliade^[108]. Il delitto rimane tuttora irrisolto; l’ipotesi di un assassinio politico legato ai suoi articoli — in particolare la pista delle reti dell’ex polizia segreta rumena — è stata avanzata senza essere formalmente accertata^[109].

Una figura ancora discussa

Dagli anni ’90, una ricca letteratura storica e biografica — in particolare i lavori di Mac Linscott Ricketts, traduttore americano della sua Autobiografia e biografo più completo di Eliade in inglese per i suoi anni rumeni, e i dibattiti suscitati dall’essay di Norman Manea — ha riaperto e approfondito il dossier sul passato legionario di Eliade, senza giungere a un consenso definitivo sull’esatta portata del suo impegno né sulla sincerità della sua riserva nel dopoguerra^[110][111]. Questa discussione continua ancora oggi a permeare ogni insegnamento serio della storia delle religioni come disciplina accademica, tanto è profonda l’impronta metodologica di Eliade.

Posterità culturale

Al di là del circolo accademico, l’opera di Eliade ha diffuso il suo vocabolario — ierofania, sacro/profano, axis mundi, eterno ritorno — ben oltre i dipartimenti di scienze religiose, fino alla mitocritica letteraria e cinematografica (si pensi all’influenza parallela e convergente di Joseph Campbell sul cinema hollywoodiano). L’adattamento nel 2007 da parte di Francis Ford Coppola del suo racconto Giovinezza senza giovinezza ha inoltre introdotto il nome di Eliade a un pubblico che ignorava tutto dello storico delle religioni.

• Sulla tesi secondo cui tutte le religioni si equivalgono in fondo, e sulla risposta cattolica di Nostra Aetate a Dominus Iesus, vedere « Tutte le religioni dicono la stessa cosa in fondo ».
• Sul tradizionalismo guenoniano, altro filone comparatista non cristiano del XX secolo, vedere René Guénon (1886-1951).
• Sulla dottrina induista che il metodo comparativo di Eliade prende spesso come materiale privilegiato, vedere L’induismo.
• Sulla pratica cristiana dello yoga che i suoi studi hanno contribuito a diffondere in Occidente, vedere Un cattolico può praticare lo yoga?.
• Sull’obiezione della pluralità delle religioni come si pone all’apologetica cattolica, vedere Come rispondere all’obiezione delle religioni multiple? e Le 5000 religioni e il « dio degli spaghetti volanti ».
• Sulla questione dei miracoli riportati fuori dal cristianesimo, vedere Possono esserci miracoli in altre religioni?.
• Sull’ortodossia rumena in cui Eliade fu battezzato, vedere Cosa dice la Chiesa sugli ortodossi?.
• Sull’alchimia e i movimenti esoterici studiati da Eliade come studioso piuttosto che come adepto, vedere L’esoterismo.