Vladimir Lossky (1903-1958)

Pietrogrado, 1903-1922: l'infanzia nella casa di un filosofo

Vladimir Nikolaïevitch Lossky nasce l'8 giugno 1903 a Gottinga, in Germania — un lunedì di Pentecoste, secondo molti dei suoi biografi — mentre la famiglia soggiorna temporaneamente oltre il Reno^[1]. Cresce a San Pietroburgo, dove suo padre, Nicolas Onufrievitch Lossky (1870-1965), insegna filosofia e si afferma come uno dei principali rappresentanti dell'idealismo russo, dell'intuizionismo epistemologico e del personalismo^[2]. È in questa casa di studioso, attraversata dai dibattiti intellettuali della Russia d'anteguerra, che Vladimir Lossky forma il suo spirito.

Nel 1919, a sedici anni, entra nella facoltà di lettere dell'università di Pietrogrado^[3]. È lì che incontra il medievista e bizantinista Lev Karsavin, che lo orienta verso lo studio dei Padri della Chiesa e della controversia sul Filioque — un orientamento di cui si misura, retrospettivamente, quanto fu decisivo per tutto il seguito della sua opera^[4].

Il processo e l'esecuzione del metropolita Beniamino di Pietrogrado (1922)

Nella primavera del 1922, Lossky, allora diciottenne, assiste al processo che avrebbe sconvolto durevolmente la sua coscienza spirituale: quello del metropolita Beniamino di Pietrogrado^[5]. Arrestato il 29 maggio 1922, il metropolita compare dal 10 giugno davanti a un tribunale sovietico insieme ad altri ottantasei imputati, con il pretesto di aver organizzato una resistenza alla confisca degli oggetti preziosi della Chiesa e di aver fomentato un complotto controrivoluzionario^[6]. Nella notte tra il 12 e il 13 agosto 1922, Beniamino e altri tre condannati — l'archimandrita Sergio, Jurij Novitskij e Ivan Kovšarov — vengono fucilati alla stazione di Porochov, alla periferia di Pietrogrado, dopo essere stati rasati e vestiti di stracci affinché il plotone d'esecuzione ignorasse di fucilare membri del clero^[7]. Questo spettacolo di un vescovo e di laici messi a morte per la loro fedeltà alla Chiesa segna durevolmente il giovane Lossky, che conserverà per tutta la vita la coscienza acuta del prezzo pagato dalla Chiesa russa per la sua sopravvivenza sotto il potere sovietico.

Il «battello dei filosofi»: l'espulsione del novembre 1922

Qualche mese più tardi, nel novembre 1922, l'intera famiglia Lossky viene espulsa dalla Russia sovietica dal potere bolscevico, nell'ondata di bandi rimasta celebre con il nome di «battelli dei filosofi»^[8]. Piuttosto che giustiziare gli intellettuali giudicati ostili al regime, Lenin sceglie, alla vigilia della creazione dell'URSS, di far imbarcare a forza diverse centinaia di membri dell'intellighenzia russa — filosofi, teologi, economisti, storici — su navi dirette verso l'Europa occidentale^[9]. Nicolas Lossky, invitato dal futuro presidente cecoslovacco Tomáš Masaryk, diventa professore all'università russa di Praga; è lì che Vladimir, diciannovenne, inizia a sua volta un esilio che durerà fino alla morte.

Praga (1922-1924): la bizantinologia di Kondakov

A Praga, tra il 1922 e il 1924, Vladimir Lossky prosegue i suoi studi accanto al grande bizantinista Nikodim Kondakov, specialista di archeologia cristiana e di iconografia bizantina^[10]. Questa precoce formazione alla storia dell'arte sacra orientale lascerà un'impronta duratura: quasi trent'anni più tardi, Lossky consacrerà alle icone uno dei suoi ultimi grandi lavori di teologia.

La Sorbona di Étienne Gilson (1924-1927): il rigore scolastico al servizio dell'Oriente

Nell'ottobre 1924, Lossky si stabilisce a Parigi, dove resterà fino alla morte^[11]. Tra il 1924 e il 1927 ottiene alla Sorbona una licenza libera in storia medievale e segue soprattutto i corsi del grande medievista tomista Étienne Gilson, con il quale intraprende, senza mai portarla a termine in vita, una tesi sul mistico renano Maestro Eckhart^[12]. Questa scelta di formazione non ha nulla di anodino: è un teologo ortodosso che acquisirà, nelle migliori condizioni universitarie francesi dell'epoca, la padronanza tecnica della scolastica latina — per poi rivolgere quello stesso rigore contro alcune delle sue conclusioni. Per tutta la vita, Lossky resterà questo teologo dalla doppia formazione: patristica greca per vocazione, metodo scolastico occidentale per apprendistato.

Matrimonio e povertà: gli anni 1928-1939

Il 4 giugno 1928, Lossky sposa Madeleine Schapiro, dalla quale avrà quattro figli — Nicolas, Jean, Marie e Catherine^[13]. A differenza del suo maggiore e avversario intellettuale Sergej Bulgakov, che insegna nella comoda cattedra dell'Istituto Saint-Serge, Lossky non troverà mai un posto universitario francese stabile: vivrà, fino alla guerra, di lavori di traduzione, di conferenze e di una reale indigenza materiale, portando avanti in parallelo il suo lavoro teologico e il suo impegno nell'emigrazione ortodossa russa di Parigi.

Otto giovani emigrati e un programma di testimonianza

Già nel 1925-1926, prima ancora di aver terminato gli studi, Lossky partecipa alla fondazione della Confraternita universale Saint-Photius, accanto ai tre fratelli Kovalevsky — Evgraf, Maxime e Pierre — e a molti altri giovani ortodossi dell'emigrazione, tra i quali l'intellettuale occidentale Gérard Cordonnier, otto fondatori in tutto^[14]. Il progetto nasce da un'amicizia decisiva con Evgraf Kovalevsky: portare, in francese e nella Francia stessa, la testimonianza di un'ortodossia consapevole della sua universalità, capace di riallacciare le tradizioni cristiane proprie della Gallia dei primi secoli^[15].

Un «unionismo ortodosso» pensato contro il proselitismo cattolico tra le due guerre

Il programma della Confraternita si formula esplicitamente in controluce rispetto al contesto cattolico dell'epoca: negli anni Venti, la Chiesa cattolica moltiplica, verso gli ortodossi russi emigrati, iniziative di «unionismo» — inviti all'unione con Roma secondo il modello uniata. La Confraternita Saint-Photius vuole esserne la risposta ortodossa simmetrica, un «unionismo ortodosso» rivendicato come tale^[16]. Lossky ne riassume così lo scopo: la Confraternita deve servire «il trionfo universale dell'ortodossia», perché «l'unità cristiana può realizzarsi solo attraverso la confessione dell'ortodossia che deve rinascere»^[17]. Questa formula, enunciata a ventidue anni, dice già tutto del teologo che diventerà: convinto, ma mai separato dalla cura del dialogo — la Confraternita organizza infatti, fin dai suoi inizi, incontri regolari con cattolici e protestanti interessati all'ortodossia. Il 16 giugno 1936, il metropolita Sergio di Mosca autorizzerà con decreto la comunità legata alla Confraternita a conservare un rito occidentale, aprendo la via a ciò che diventerà più tardi l'ortodossia di rito occidentale in Francia^[18].

Sergej Bulgakov e la dottrina della Sophia

A partire dal suo stabilirsi a Parigi nel 1922, l'arciprete Sergej Bulgakov, influenzato dalla filosofia religiosa di Vladimir Soloviev, elabora l'essenziale di un sistema teologico fondato sulla nozione di Sophia, la Sapienza divina, concepita come principio intermedio tra Dio e il mondo creato^[19]. Professore all'Istituto Saint-Serge, Bulgakov vi sviluppa questa «sofiologia» in una serie di opere che suscitano rapidamente, all'interno della stessa ortodossia, una controversia di rara violenza.

Il rapporto Lossky e la condanna del settembre 1935

È Vladimir Lossky, allora trentaduenne, a redigere su richiesta del metropolita Sergio di Mosca (locum tenens del trono patriarcale, rimasto in URSS) il rapporto teologico che servirà da fondamento alla condanna ufficiale della dottrina di Bulgakov^[20]. Nel settembre 1935, dopo l'esame di questo rapporto, Sergio di Mosca pubblica un ukase che mette in guardia i fedeli contro la gravità delle deviazioni contenute nell'insegnamento di Bulgakov^[21]. Qualche settimana più tardi, il Sinodo di Karlovci — l'ala più conservatrice dell'emigrazione russa, quella che diventerà la Chiesa russa fuori dai confini — condanna a sua volta la sofiologia come «estranea alla tradizione della Chiesa ed eretica»^[22].

Lossky rimprovera a Bulgakov di introdurre nella teologia cristiana un'«unione infelice», secondo le sue stesse parole, tra lo Spirito Santo e la Vergine Maria, come se formassero insieme un'unica divinità o ipostasi — costruzione che Lossky giudica priva di ogni autentico fondamento patristico^[23]. Il bizantinista Georges Florovsky si unisce a questa critica contestando le letture sofiologiche dell'iconografia mariana tradizionale, che qualifica come controsensi storici^[24].

Un disaccordo di scuola: sofiologia contro neopalamismo

La posta in gioco supera di gran lunga la persona di Bulgakov. La sofiologia propone, strutturalmente, un principio intermedio tra Dio e il mondo; il «neopalamismo patristico» difeso da Lossky, fondato sulla distinzione tra essenza divina ed energie increate ereditata da Gregorio Palamas, rifiuta al contrario ogni intermediario di questa natura tra il Creatore e la creazione^[25]. Il metropolita Eulogio, capo dell'esarcato russo in Europa occidentale e superiore gerarchico dell'Istituto Saint-Serge, rifiuta di aderire alle condanne del 1935 e mantiene Bulgakov nella sua cattedra^[26] — decisione che installa una frattura duratura tra l'Istituto Saint-Serge, ormai identificato con la sofiologia, e i circoli raccolti intorno a Lossky, rimasti fedeli al patriarcato di Mosca.

Nel 1936, la Confraternita Saint-Photius pubblica il libro di battaglia di Lossky sulla controversia, noto in francese con il titolo La Controverse sur la Sophia^[27]. Questa contesa, che struttura durevolmente il panorama teologico dell'emigrazione russa parigina, spiega perché Lossky e Bulgakov, pur vicini di generazione e di quartiere, non apparterranno mai alla stessa istituzione.

La naturalizzazione del 1939 e l'impegno nella Resistenza

Lossky ottiene la cittadinanza francese nel 1939^[28], alla vigilia del secondo conflitto mondiale che sconvolgerà di nuovo la sua esistenza. Durante l'Occupazione, partecipa a reti della Resistenza^[29]. Sua moglie, Madeleine Schapiro, essendo ebrea, la famiglia deve vivere nella clandestinità e nascondersi per sfuggire alle persecuzioni antisemite del regime di Vichy e dell'occupante nazista^[30]. Nel giugno 1940, al momento dell'esodo, Lossky attraversa a piedi le strade della Francia in rotta — un episodio dal quale trarrà, molti anni più tardi, un racconto spirituale pubblicato solo postumo, Sept jours sur les routes de France^[31].

Le conferenze del 1941-1942: la genesi dell'Essai

È proprio tra il 1941 e il 1942, in piena Occupazione, che Lossky pronuncia il ciclo di conferenze sulla teologia mistica della Chiesa d'Oriente destinato a diventare, una volta redatto e rielaborato, la sua opera maggiore^[32]. Redigere, in francese, in un paese occupato, una sintesi teologica destinata a far conoscere all'Occidente la ricchezza della tradizione orientale: il gesto ha, in sé, una portata che supera il campo strettamente accademico — è un atto di fedeltà posto nel cuore stesso della prova.

Un libro pubblicato sotto l'Occupazione, diventato un classico

L'Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient esce a Parigi presso Aubier-Montaigne nel 1944^[33]. È considerato da molti commentatori come la prima grande opera di un teologo ortodosso pubblicata in Europa occidentale a raggiungere un vasto pubblico non specialista^[34]. Tradotto in inglese già nel 1957 da un piccolo gruppo di membri della Fellowship of St Alban and St Sergius — la confraternita anglo-ortodossa fondata per promuovere la comprensione reciproca tra cristiani d'Oriente e d'Occidente — con il titolo The Mystical Theology of the Eastern Church, il libro viene ristampato nel 1968 e nel 1973, ripubblicato in edizione economica nel 1991 e riedito ancora nel 2005^[35]. In Francia, una terza edizione esce nel 2005 presso le Éditions du Cerf, nella collana «Patrimoines».

Il piano del libro: dodici capitoli dall'introduzione al Regno

L'opera si dispiega in dodici capitoli che vanno dall'introduzione metodologica («Teologia e mistica nella tradizione della Chiesa d'Oriente») a una conclusione escatologica intitolata «Il banchetto del Regno», passando per «Le tenebre divine», «Dio in Trinità», «Le energie increate», «L'essere creato», «Immagine e somiglianza», «L'economia del Figlio», «L'economia dello Spirito Santo», «I due aspetti della Chiesa», «La via dell'unione» e «La luce divina». Questa architettura — dall'inconoscibilità di Dio fino alla promessa escatologica della deificazione — conferisce al libro una coerenza rivendicata esplicitamente da Lossky: la mistica orientale non è un supplemento d'anima aggiunto alla dogmatica, ne è il coronamento.

Teologia e misticismo: una tradizione che rifiuta di separarli

Fin dall'apertura del suo libro, Lossky pone il principio che comanda tutto il suo percorso. Contro l'idea, diffusa da Harnack o dalla storiografia protestante liberale, di un'opposizione tra mistici e teologi, tra santi e istituzione ecclesiale, afferma che la tradizione orientale non ha mai separato l'esperienza personale dei misteri divini e il dogma confessato dalla Chiesa intera^[36].

«Non vi è dunque misticismo cristiano senza teologia; ma soprattutto, non vi è teologia senza misticismo.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. I, «Introduction: Theology and Mysticism in the Tradition of the Eastern Church», trad. Fellowship of St Alban and St Sergius, James Clarke & Co., Cambridge, 1957 (ried. 2005)^[37]

Fatto rivelatore dello spirito del libro: questo capitolo d'apertura si appoggia esplicitamente su Chrétiens désunis (1937) del domenicano Yves Congar, di cui Lossky cita un intero passaggio prima di discuterne i limiti — Congar vi descriveva l'Oriente come fondato su «un principio di unità politica, non religiosa, e non veramente universale»^[38]. Lossky contesta questa lettura, ma riconosce nello stesso movimento la lealtà intellettuale di Congar, che scriveva già: «Siamo diventati uomini diversi. Abbiamo lo stesso Dio, ma davanti a lui siamo uomini diversi, incapaci di accordarci sulla natura della nostra relazione con lui^[39]». Questo scambio, annodato già nel 1944 tra un teologo ortodosso esule e uno dei grandi artefici cattolici del futuro Vaticano II, annuncia tutta l'amicizia teologica che legherà più tardi i due uomini.

La teologia apofatica: un atteggiamento, non solo un metodo

Il secondo capitolo, «Le tenebre divine», è il cuore filosofico del libro. Lossky vi riprende la distinzione posta dallo Pseudo-Dionigi l'Areopagita tra teologia catafatica (o affermativa), che procede per affermazioni successive su Dio, e teologia apofatica (o negativa), che procede per negazioni^[40]. Per Dionigi, la prima conduce a una conoscenza imperfetta; solo la seconda — che sfocia infine nell'ignoranza totale — conviene realmente a un Dio inconoscibile per natura.

«È ormai chiaro che la via apofatica, o teologia mistica [...] ha per oggetto Dio, in quanto assolutamente incomprensibile. [...] Dio non si presenta più come oggetto, perché non si tratta più di conoscenza ma di unione. La teologia negativa è così una via verso l'unione mistica con Dio, la cui natura resta per noi incomprensibile.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. II, «The Divine Darkness»^[41]

È questo stesso capitolo a contenere uno dei passaggi più commentati di tutto il libro: Lossky vi rimprovera a san Tommaso d'Aquino di aver «ridotto a una sola le due vie di Dionigi, facendo della teologia negativa un semplice correttivo della teologia affermativa»^[42]. Secondo Tommaso, si può affermare in Dio, modo sublimiori, le perfezioni trovate nelle creature, a condizione di negarne solo il modo finito di realizzazione; le negazioni corrisponderebbero così al modus significandi, le affermazioni alla res significata^[43]. Per Lossky, questa sintesi — pure una delle pagine più sottili della Somma di teologia — indebolisce la radicalità dell'apofatismo dionisiano riducendolo a una semplice precauzione di linguaggio, mentre in Dionigi, insiste Lossky, la via negativa «supera» sempre la via affermativa^[44]. È su questa precisa lettura di san Tommaso che verteranno, una generazione più tardi, le critiche universitarie più serie rivolte a Lossky — ci torneremo.

Per illustrare la via apofatica, Lossky riprende la lettura dionisiana dell'ascesa di Mosè al Sinai (Esodo 19-20): Mosè si purifica, si separa da tutto ciò che è impuro, poi penetra nella «tenebra veramente mistica della non-conoscenza», dove è unito a Dio «attraverso la conoscenza stessa della sua non-conoscenza»^[45]. Questa immagine del Sinai, ripresa da Gregorio di Nissa non meno che da Dionigi, diventerà uno dei motivi più caratteristici di tutta la teologia mistica ortodossa del XX secolo.

Theosis: la deificazione come fine di ogni teologia

Contro lo gnosticismo, per il quale la conoscenza è fine a sé stessa, Lossky ricorda che ogni autentica teologia cristiana resta ordinata a un fine che la supera: l'unione con Dio, o deificazione — la theosis dei Padri greci^[46]. Rilegge in questa prospettiva l'insieme delle grandi controversie cristologiche e trinitarie dei primi concili: la Chiesa ha combattuto gli ariani per difendere la consustanzialità del Verbo, condizione della nostra divinizzazione; i nestoriani, per preservare l'unità della persona di Cristo; i monofisiti, per affermare che è la nostra umanità intera a dover entrare in unione con Dio; i monoteliti, per non privare l'uomo, in Cristo, della libertà di cooperare alla propria salvezza^[47].

Il capitolo consacrato alle «energie increate» culmina in una citazione di san Massimo il Confessore che Lossky sceglie per chiudere la sua riflessione sulla theosis:

«Dio ci ha creati affinché diventassimo partecipi della natura divina, affinché entrassimo nell'eternità, e apparissimo simili a lui, deificati da quella grazia da cui provengono tutte le cose che esistono, e che fa esistere tutto ciò che, prima, non esisteva.» — San Massimo il Confessore, citato da Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. IV, «Uncreated Energies»^[48]

Per Lossky, questo fine — l'unione con Dio realizzata nella persona umana intera, e non l'accesso a un semplice sapere su Dio — è il filo rosso che attraversa tutta la storia del dogma cristiano, dalle controversie trinitarie del IV secolo fino ai dibattiti sulla grazia e sulla Chiesa del suo tempo^[49].

La distinzione essenza-energie ereditata da Gregorio Palamas

Il fondamento metafisico di questa theosis è la distinzione, sistematizzata nel XIV secolo da san Gregorio Palamas, tra l'essenza di Dio — assolutamente inconoscibile e incomunicabile — e le sue energie increate, attraverso le quali Dio si comunica realmente, senza dividersi, a tutto ciò che è capace di riceverlo^[50]. Lossky ne fa la chiave di volta di tutta la sua teologia: è perché le energie divine sono realmente Dio, e non semplici creature o semplici effetti della grazia, che l'unione mistica promessa al cristiano può essere un'unione reale con Dio stesso, e non una semplice somiglianza morale o una grazia creata che agisce a distanza.

La fondazione del 1944-1945

Nel contesto di rottura aperta con l'Istituto Saint-Serge dopo la contesa sofiologica, Lossky partecipa, alla Liberazione, alla fondazione di un istituto concorrente, l'Istituto Saint-Denys, di cui diventa nel 1945 il primo decano^[51]. Vi insegna teologia dogmatica e storia ecclesiastica fino al 1953^[52]. Parallelamente, tiene nel 1945-1946 un ciclo di conferenze all'École pratique des hautes études, la cui materia sarà pubblicata dopo la morte con il titolo Vision de Dieu (1962)^[53], e insegna anche al Collège philosophique fondato da Jean Wahl^[54]. Dal 1942 alla morte, resta inoltre ricercatore al Centro nazionale della ricerca scientifica — l'unica vera posizione istituzionale stabile di tutta la sua carriera^[55].

A partire dal 1947, Lossky partecipa regolarmente alle sessioni estive della Fellowship of St Alban and St Sergius, la confraternita anglo-ortodossa che riunisce ogni anno teologi anglicani e ortodossi intorno a lavori comuni^[56] — ambito nel quale approfondisce il suo dialogo con gli ambienti anglicani. È in questo stesso ambito, una generazione più tardi, che si iscriverà a sua volta l'anglicano convertito all'ortodossia Kallistos Ware, erede diretto della teologia neopatristica inaugurata da Lossky.

La rottura del 1953: la partenza di Evgraf Kovalevsky

Nel 1953, una grave crisi istituzionale colpisce l'esarcato russo in Europa occidentale e mette fine all'avventura di Lossky all'Istituto Saint-Denys. Padre Evgraf Kovalevsky — l'amico di sempre, cofondatore della Confraternita Saint-Photius — viene accusato presso il metropolita Nicola di Kruticy, allora responsabile degli affari esteri del patriarcato di Mosca e fin lì favorevole al progetto di ortodossia occidentale portato da Kovalevsky^[57]. Il metropolita Nicola indirizza una lettera schiacciante, datata 5 giugno 1953, a padre Nicolas Ieremine; questi la pubblica, senza discernimento, nel Messager de l'exarchat del luglio 1953, rendendo così pubbliche accuse che sarebbero dovute restare riservate^[58]. Scoraggiato, padre Evgraf invia la sua lettera di dimissioni al patriarca; una parte del clero e dei fedeli francesi rompe allora con Mosca^[59] — rottura che darà nascita, qualche anno più tardi, a ciò che diventerà la Chiesa cattolica ortodossa di Francia.

Lossky, dal canto suo, sceglie di restare fedele al patriarcato di Mosca. Lascia l'Istituto Saint-Denys — che perde, con la partenza congiunta di Kovalevsky e di Lossky, la sua principale ragion d'essere — e insegna, dal 1953 fino alla morte nel 1958, nell'ambito dei corsi pastorali organizzati direttamente dall'esarcato del patriarcato di Mosca^[60]. Questo episodio, per quanto doloroso, illustra un tratto costante del personaggio: una tenace fedeltà canonica, anche quando gli costa l'istituzione da lui stesso fondata e la compagnia del suo più caro amico.

Che cos'è il Filioque?

Il Filioque — «e dal Figlio», in latino — è la clausola aggiunta al Simbolo di Nicea-Costantinopoli nelle Chiese d'Occidente, che confessa che lo Spirito Santo procede «dal Padre e dal Figlio» (ex Patre Filioque), laddove il testo greco originale, e la dottrina ortodossa che vi si attiene, professa che lo Spirito Santo procede «dal solo Padre» (ek monou tou Patros)^[61]. Introdotta dapprima localmente nella Spagna visigotica del VI secolo contro l'arianesimo residuale, la clausola si generalizza in Occidente e diventa, a partire dall'XI secolo, uno dei maggiori punti di rottura dottrinale tra Roma e Costantinopoli.

L'argomento di Lossky: una monarchia del Padre da preservare

Lossky consacra a questa questione il saggio «La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe», pubblicato nella raccolta postuma À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967)^[62]. Vi afferma, come fa già dalla conclusione del suo Essai del 1944, che la questione del Filioque non ha nulla di una divergenza accidentale o secondaria:

«Che lo vogliamo o no, la questione della processione dello Spirito Santo è stata l'unico fondamento dogmatico della separazione tra Oriente e Occidente.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. XII, «Conclusion: The Feast of the Kingdom»^[63]

Per Lossky, la teologia orientale della Trinità poggia interamente sulla monarchia del Padre, unica fonte delle altre due persone divine, e l'apofatismo orientale «resiste alla formula occidentale della processione ab utroque [dal Padre e dal Figlio], per timore che essa faccia pesare l'accento sull'unità di natura a detrimento della pienezza personale» delle tre ipostasi^[64]. Nelle ultime pagine della sua opera maggiore, trae da questa differenza trinitaria una conseguenza ecclesiologica direttamente polemica nei confronti di Roma:

«Confessando la processione dello Spirito Santo dal solo Padre, l'indipendenza ipostatica dello Spirito rispetto al Figlio, la Chiesa d'Oriente afferma la pienezza personale dell'opera del Paraclito [...]. Lo Spirito Santo non è una semplice forza unitiva attraverso la quale il Figlio si imporrebbe ai membri del suo corpo mistico.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. XII, «Conclusion: The Feast of the Kingdom»^[65]

Secondo questa lettura, l'insistenza occidentale sul Filioque avrebbe progressivamente condotto a subordinare l'azione libera dello Spirito a quella di Cristo e della sua Chiesa visibile, alimentando così, secondo questa lettura losskiana, un'ecclesiologia in cui i carismi si troverebbero subordinati all'istituzione, la libertà individuale all'autorità, il profetico al giuridico, e la collegialità dei vescovi al primato romano^[66].

L'incontro di Oxford (ottobre 1947) e il dialogo con Yves Congar

Nell'ottobre 1947, Lossky partecipa a Oxford a un incontro interconfessionale consacrato al Filioque, dove il relatore cattolico, padre Henry, deve riconoscere, al termine di una lunga controversia, che si tratta di una difficoltà reale e non di un semplice malinteso di vocabolario^[67]. È in questo contesto di dialogo teologico esigente che si annoda la sua amicizia con il domenicano Yves Congar, uno dei grandi artefici cattolici dell'ecclesiologia del XX secolo e futuro peritus del concilio Vaticano II. Lossky redige l'essenziale della sua opera matura in francese, su esplicita richiesta dei suoi amici cattolici, anglicani e protestanti, per rendere l'ortodossia intelligibile a un pubblico occidentale non specialista^[68]. L'accusa losskiana — secondo la quale il Filioque tenderebbe a subordinare lo Spirito a una logica istituzionale e giuridica — diventerà, per ammissione stessa degli specialisti di Congar, una delle fonti d'ispirazione della grande pneumatologia che il domenicano pubblicherà a sua volta una generazione più tardi, con il titolo Je crois en l'Esprit Saint^[69].

Ciò che Roma ha precisato nel 1995

Cinquant'anni dopo la controversia portata da Lossky, la Chiesa cattolica ha esplicitamente preso atto della difficoltà da lui sollevata. Il 29 giugno 1995, alla presenza del patriarca ecumenico Bartolomeo I di Costantinopoli, papa Giovanni Paolo II chiede in un'omelia che venga apportata una chiarificazione sul Filioque, per «sottolinearne la piena armonia con ciò che confessa il concilio ecumenico di Costantinopoli del 381»^[70]. In risposta, il Pontificio Consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani pubblica, il 13 settembre 1995, il documento Les traditions grecque et latine concernant la procession de l'Esprit Saint^[71].

Questo testo afferma che la dottrina del Filioque deve sempre essere compresa e presentata dalla Chiesa cattolica in modo da non sembrare mai contraddire la monarchia del Padre, unica fonte della processione (ekporeusis) dello Spirito; precisa che la clausola latina si è sviluppata in un contesto teologico e linguistico diverso da quello dell'affermazione dell'unica monarchia del Padre, con lo scopo, contro un arianesimo ancora vivace in Occidente, di sottolineare che lo Spirito Santo è della stessa natura divina del Figlio — senza mai intendere di rimettere in discussione l'unica monarchia del Padre^[72]. In altre parole: Roma riconosce, senza abbandonare il Filioque stesso, che il timore espresso da Lossky di un'offesa alla monarchia del Padre meritava una chiarificazione teologica esplicita — segno che la sua critica, per quanto talvolta eccessiva nella portata ecclesiologica, aveva colto una vera questione di formulazione.

Con il pittore di icone Léonide Ouspensky, Lossky pubblica nel 1952, in lingua tedesca con il titolo Der Sinn der Ikonen, un'opera che diventerà un riferimento della teologia ortodossa dell'icona: Le Sens des icônes^[73]. L'edizione francese uscirà solo postuma, nel 2003^[74]. Prolungando la sua formazione iniziale presso il bizantinista Kondakov a Praga, Lossky vi difende l'idea che l'icona non sia una semplice immagine pia ma una vera espressione teologica, sottoposta a precise regole dogmatiche allo stesso titolo di un testo: l'icona di Cristo, in particolare, discende direttamente dalla dottrina cristologica di Calcedonia sull'unione delle due nature nell'unica persona del Verbo incarnato.

Nell'agosto 1956, Lossky viene invitato dalla Chiesa patriarcale a recarsi in Unione Sovietica; visita Mosca, Vladimir, Leningrado e Kiev^[75]. Questo viaggio, uno dei primissimi compiuti da un teologo dell'emigrazione dopo la rivoluzione, è vissuto da lui come un incontro sconvolgente con «la Chiesa che soffre e che prega», un modo di superare, per provvidenza, lo strazio dell'esilio; ma la scoperta concreta di ciò che era stata e restava in parte la realtà sovietica dell'era staliniana lo segna di una ferita duratura^[76].

Vladimir Lossky muore improvvisamente, il 7 febbraio 1958, per una crisi cardiaca, nel suo domicilio al n. 6 di rue Saint-Louis-en-l'Île, sull'île Saint-Louis a Parigi^[77]. Ha cinquantaquattro anni. Viene sepolto nel cimitero russo di Sainte-Geneviève-des-Bois, dove riposano tante figure dell'emigrazione russa del XX secolo^[78].

I libri pubblicati dopo la morte

La morte prematura di Lossky, in piena maturità intellettuale, lascia dietro di sé un cantiere considerevole, che i suoi cari — in prima fila il teologo Olivier Clément, suo discepolo e amico — si adopereranno a far apparire nei decenni seguenti^[79] :

• Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (1960, ried. 1973 e 1998): la tesi dottorale incompiuta intrapresa sotto la direzione di Étienne Gilson, pubblicata dopo la morte, che mette in dialogo il mistico renano cattolico e la teologia apofatica orientale.
• Vision de Dieu (1962): ripresa delle conferenze tenute all'École pratique des hautes études nel 1945-1946, che ripercorrono il tema della visione di Dio dai Padri fino a Palamas.
• À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967): raccolta di articoli maggiori sull'apofatismo, la conoscenza di Dio, l'antropologia e l'ecclesiologia, tra cui il saggio sulla processione dello Spirito Santo.
• La Paternité spirituelle en Russie aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, con Nicolas Arséniev (1977): studi sugli starec di Optino.
• Théologie dogmatique: appunti di corso trascritti da Olivier Clément a partire dalle lezioni tenute tra il 1955 e il 1958.
• Sept jours sur les routes de France (2001): racconto personale dell'esodo del giugno 1940.
• Le Sens des icônes, con Léonide Ouspensky, in edizione francese completa (2003).

Una posterità che supera largamente l'ortodossia

L'influenza di Lossky deborda largamente il circolo della teologia ortodossa. Il suo approccio detto «neopatristico» — un ritorno diretto ai Padri greci piuttosto che a una parafrasi sistematica di tipo scolastico — ha segnato generazioni di teologi ortodossi, da Jean Meyendorff a Olivier Clément, che gli consacrerà nel 1985 uno studio comparato con Paul Evdokimov, Orient-Occident: deux passeurs^[80]. Ha anche profondamente influenzato la ricezione occidentale dell'ortodossia, fino a teologi anglicani diventati ortodossi come Kallistos Ware.

Segno di questa influenza accademica fino al mondo universitario anglicano: il futuro arcivescovo di Canterbury Rowan Williams consacra nel 1975, a Oxford, la sua intera tesi di dottorato a Lossky, con il titolo The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique^[81]. Questa tesi, diventata un testo di riferimento per la ricezione critica di Lossky nel mondo anglofono, esamina in dettaglio la sua teologia apofatica, la sua distinzione essenza-energie e la sua critica della teologia occidentale razionalista — pur indicando i limiti filosofici di certe costruzioni palamite che Lossky riprende senza sempre discuterle^[82].

Infine, suo figlio Nicolas Lossky (1929-2017), deceduto il 23 ottobre 2017, diventa a sua volta una figura teologica riconosciuta: professore emerito di civiltà britannica all'università di Paris-X Nanterre, professore di storia della Chiesa d'Occidente all'Istituto Saint-Serge — lo stesso istituto al quale suo padre, rimasto fedele al patriarcato di Mosca dopo la contesa sofiologica, non si era mai unito — ordinato sacerdote nel 2006, consacra gran parte della sua vita al dialogo ecumenico, in particolare nella commissione Fede e Costituzione del Consiglio ecumenico delle Chiese per venticinque anni^[83]. Il ritorno, una generazione più tardi, del nome dei Lossky tra le mura di Saint-Serge dice abbastanza che le ferite istituzionali del 1935 e del 1953 si erano infine, con il tempo, rimarginate.

Ciò che un cattolico può riconoscere

Un lettore cattolico può riconoscere in Lossky almeno tre apporti reali. Anzitutto, un'autentica risorsa patristica: nel momento stesso in cui, in Francia, Henri de Lubac e Jean Daniélou animano il movimento della nouvelle théologie riscoprendo i Padri della Chiesa contro un certo razionalismo teologico manualistico, Lossky conduce, sul versante ortodosso, un'impresa parallela e largamente convergente. Poi, una difesa intransigente della theosis — la divinizzazione dell'uomo per grazia — che converge, nella sostanza, con l'insegnamento cattolico più costante: il Catechismo della Chiesa cattolica insegna anch'esso, sulla scia dei Padri, che «il Figlio di Dio si è fatto uomo per farci dèi» (n. 460), citando esplicitamente sant'Atanasio, sant'Ireneo e san Tommaso d'Aquino. Infine, una teologia dell'icona che ha nutrito, ben oltre l'ortodossia, la riscoperta cattolica dell'arte sacra come luogo teologico a pieno titolo.

Ciò che la Chiesa cattolica ritiene diversamente

Su almeno tre punti, tuttavia, la teologia di Lossky si allontana da ciò che il magistero cattolico ritiene vero. Il primo è il Filioque stesso: la Chiesa cattolica, definita nel secondo concilio di Lione (1274) e poi nel concilio di Firenze (1439), confessa che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio come da un unico principio — pur avendo, con la Chiarificazione romana del 1995 evocata sopra, precisato i termini del dibattito per evitare ogni reale offesa alla monarchia del Padre temuta da Lossky. Il secondo è il primato del successore di Pietro: là dove Lossky vede nell'insistenza occidentale sull'autorità petrina una conseguenza diretta e problematica del Filioque, la Chiesa cattolica ritiene il primato di giurisdizione del papa, non una costruzione giuridica tardiva, ma di istituzione divina, fondata sulle parole stesse di Cristo a Pietro (Mt 16, 18-19).

Il terzo punto riguarda la lettura stessa che Lossky fa di san Tommaso d'Aquino. La sua critica — secondo la quale Tommaso avrebbe «ridotto» l'apofatismo dionisiano a un semplice correttivo della teologia affermativa — è stata ampiamente ridiscussa dalla ricerca accademica posteriore. Nel suo studio comparato The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (1999), la teologa A. N. Williams mostra che Tommaso d'Aquino e Gregorio Palamas condividono, sulla questione della deificazione e della conoscenza negativa di Dio, un terreno comune ben più ampio di quanto lasci intendere l'opposizione netta eretta da Lossky tra un Occidente «razionalista» e un Oriente «apofatico»^[84]. La stessa tesi di Rowan Williams su Lossky giunge a conclusioni convergenti: la costruzione di un dualismo così netto tra teologia occidentale e teologia orientale deve molto, in Lossky, a una lettura polemica del suo tempo più che a un esame sereno dei testi stessi di san Tommaso^[85]. San Tommaso, in realtà, professa anch'egli che «di Dio non possiamo sapere ciò che è, ma solo ciò che non è» (Somma di teologia, I, q. 3, prol.) — una teologia negativa reale, sebbene integrata diversamente nell'insieme della sua sintesi rispetto a Dionigi.

Una figura da conoscere, non da imitare senza discernimento

Vladimir Lossky resta, per la storia della teologia del XX secolo, una figura imprescindibile: senza di lui, la riscoperta occidentale della teologia apofatica, della theosis e della distinzione essenza-energie avrebbe senza dubbio preso un volto del tutto diverso, più tardivo e meno accessibile. Ma il suo lascito più fecondo per un lettore cattolico non sta nelle sue conclusioni sul Filioque o sul primato romano — su questi punti, la Chiesa cattolica risponde diversamente, con le sue proprie ragioni — sta nel suo stesso modo di fare teologia: mai separata dalla preghiera, mai ridotta a un esercizio di pura ragione, sempre ordinata, in ultima istanza, all'unione dell'uomo con Dio.

• Gregorio Palamas (1296-1359) — il dottore della distinzione essenza-energie al quale Lossky si richiama direttamente.
• Kallistos Ware (1934-2022) — erede, una generazione più tardi, della teologia neopatristica inaugurata da Lossky.
• Fozio I di Costantinopoli — il santo patrono della Confraternita fondata da Lossky nel 1925.
• Marco di Efeso (1392-1444) — figura maggiore della resistenza ortodossa all'unione di Firenze, sulle stesse questioni trinitarie ed ecclesiologiche riaperte da Lossky nel XX secolo.