Marco d'Efeso (1392-1444)

Nascita e famiglia a Costantinopoli

Marco nacque a Costantinopoli verso il gennaio 1392 con il nome battesimale di Manuel Eugenikos^[4]. Suo padre, Giorgio Eugenikos, ricopriva la carica di sakellarios — un ufficio di diacono-giudice presso il tribunale ecclesiastico di Santa Sofia, incaricato in particolare della disciplina del clero della Grande Chiesa^[5]. Sua madre, di nome Maria, era figlia di un medico. Manuel aveva un fratello minore, Giovanni Eugenikos, che sarebbe diventato a sua volta chierico, poeta e, dopo la morte di Marco, metropolita di Selimbria; compose l'ufficio liturgico in onore del fratello canonizzato^[6].

Il padre morì quando Manuel era ancora bambino, lasciando alla madre il compito di provvedere da sola all'educazione dei figli^[7]. Fu una scelta rara per l'epoca: affidò Manuel alla guida dei migliori maestri disponibili a Costantinopoli, nonostante le ristrettezze finanziarie della famiglia e il drammatico restringersi dell'impero bizantino, allora ridotto alla capitale e a poche enclavi.

Una formazione eccezionale: Chortasmenos e Pletone

Manuel studiò sotto la guida di due maestri di primissimo piano. Il primo, Giovanni Chortasmenos, era un erudito, copista e retore di fama di Costantinopoli, che sarebbe divenuto egli stesso monaco con il nome di Ignazio e sarebbe stato elevato a una sede metropolitana^[8]. Il secondo era Giorgio Gemisto Pletone (ca. 1355-1452), filosofo neoplatonico di fama europea, che iniziò il giovane Manuel alla matematica e alla filosofia antica^[9]. Pletone avrebbe accompagnato egli stesso la delegazione bizantina al concilio di Firenze alcuni anni dopo, dove la sua riscoperta di Platone segnò durevolmente gli umanisti fiorentini e ispirò la fondazione dell'Accademia platonica di Marsilio Ficino^[10].

Questa duplice formazione — retorica e filosofica — spiega la competenza tecnica che Marco avrebbe dispiegato più tardi di fronte ai teologi latini: non era un semplice monaco pio mal preparato al dibattito scolastico, ma una mente formata alle discipline classiche, capace di seguire un ragionamento sillogistico fin nei suoi minimi presupposti^[11]. La storiografia occidentale più antica lo ha talvolta sottovalutato su questo punto; gli studi recenti insistono invece sulla sua reale competenza teologica, superiore su certi punti a quella di parecchi dei suoi contraddittori latini^[12].

Manuel divenne egli stesso insegnante alla scuola patriarcale di Costantinopoli. Ma a ventisei anni, nel 1418, rinunciò bruscamente a questa carriera e ai suoi beni^[13].

La rinuncia: da professore a monaco (1418)

Nel 1418 Manuel lasciò Costantinopoli per l'isola di Antigone, una delle Isole dei Principi all'ingresso del golfo di Nicomedia, allora sotto amministrazione bizantina^[14]. L'igumeno Simeone, che divenne suo padre spirituale, lo tonsurò monaco con il nome di Marco^[15]. La vita su Antigone era tuttavia resa precaria dalla minaccia costante delle incursioni ottomane, che rendevano difficile mantenere una vita monastica stabile in quella zona di frontiera^[16].

Marco e il suo padre spirituale si ritirarono allora nel monastero di San Giorgio dei Mangani, nella stessa Costantinopoli, dove l'igumeno Simeone morì e dove Marco stesso avrebbe terminato la propria vita un quarto di secolo dopo^[17]. Fu in questo monastero che Marco si dedicò allo studio approfondito dei Padri della Chiesa, compose uffici liturgici (canoni e inni in onore di Cristo, della Madre di Dio e degli angeli) e redasse diversi trattati in difesa della teologia di san Gregorio Palamas^[18], morto nel 1359 e allora al centro di intense controversie bizantine sulla distinzione tra l'essenza e le energie divine — la questione detta palamita, sulla quale Marco si schierò risolutamente al fianco del dottore esicasta, di cui venerò la memoria per tutta la vita^[19].

La consacrazione episcopale e il contesto bizantino

Verso il 1437, alla vigilia della partenza per il concilio d'unione, l'imperatore Giovanni VIII Paleologo (1392-1448) convinse Marco, nonostante le sue resistenze, ad accettare la carica di metropolita di Efeso^[20]. La scelta non era insignificante: l'antica sede apostolica di Efeso — legata a san Giovanni Evangelista e al terzo concilio ecumenico del 431 che vi proclamò Maria Theotokos — era allora largamente occupata dai Turchi e svuotata della sua popolazione cristiana, sicché la dignità metropolitana di Marco era in pratica titolare^[21]. Sedette al concilio come rappresentante del patriarcato di Alessandria, il cui titolare non poté compiere il viaggio^[22].

Il contesto politico che spingeva Bisanzio verso Roma era drammatico: ridotto a Costantinopoli e a pochi territori sparsi, l'impero bizantino non aveva più, per respingere l'avanzata ottomana, altra speranza che una crociata occidentale, la quale presupponeva la previa riunificazione religiosa con Roma^[23]. Fu questa urgenza militare e politica, più che la sola convinzione teologica, a spiegare la presenza dell'imperatore in persona alla testa di una delegazione di quasi settecento Bizantini^[24].

Un difensore di san Gregorio Palamas

Già prima del concilio, Marco si era affermato come uno dei continuatori più rigorosi della teologia esicasta e della distinzione essenza-energie difesa da Gregorio Palamas — la tesi secondo cui Dio, inaccessibile nella sua essenza, si comunica realmente agli uomini attraverso le sue energie increate, in particolare nella luce del Tabor contemplata dai monaci esicasti^[25]. Questa formazione palamita colora profondamente la sua teologia trinitaria: per Marco, ogni idea di una processione dello Spirito dal Figlio, anche intesa come semplice mediazione, minaccia a suo avviso l'ordine delle relazioni trinitarie stabilito dai Padri cappadoci e riapre, ai suoi occhi, la porta a una confusione tra la Persona del Padre — unica fonte (monè aitia) nella Trinità — e le altre Persone^[26].

La tradizione ortodossa riassume lo spirito dei suoi scritti conciliari attribuendogli questo principio: in materia di fede, nessun accomodamento è permesso^[27].

Fu in questo spirito che Marco affrontò il concilio: non come una negoziazione diplomatica in cui si transige su punti secondari, ma come la difesa di un deposito ricevuto intatto dai Padri, che nessuna ragione politica, fosse pure la sopravvivenza dell'impero, poteva legittimamente intaccare.

Il viaggio e l'apertura del concilio

La delegazione bizantina, guidata dall'imperatore Giovanni VIII Paleologo e dal patriarca ecumenico Giuseppe II, lasciò Costantinopoli il 27 novembre 1437 e raggiunse Venezia nel febbraio 1438^[28]. Il concilio — tecnicamente la continuazione del concilio di Basilea, trasferito da papa Eugenio IV (Gabriele Condulmer, papa dal 1431 al 1447), che cercava di sottrarre l'assemblea alla corrente conciliarista — si aprì a Ferrara nella primavera del 1438, poi si trasferì a Firenze nel gennaio 1439 per ragioni finanziarie e sanitarie (minaccia di peste)^[29]. Circa settecento Greci — vescovi, monaci, chierici, ufficiali imperiali, fra cui ventidue metropoliti — vi parteciparono accanto alla delegazione latina, a sua volta guidata dal cardinale Giuliano Cesarini^[30].

A Firenze, la Chiesa cattolica annovera questo concilio come il diciassettesimo concilio ecumenico (nella serie Basilea-Ferrara-Firenze-Roma, 1431-1449)^[31]. Per l'Oriente, esso sarà accolto — e respinto — solo come un tentativo abortito.

La discussione sul Filioque: Marco di fronte ai teologi latini

Il Filioque occupa nove sessioni consecutive, dall'ottobre 1438 al marzo 1439, e costituisce il nodo teologico principale del concilio^[45]. Il domenicano Giovanni di Ragusa, poi soprattutto il cardinale Giovanni di Torquemada, espongono la dottrina latina: il Padre e il Figlio non sono due principi distinti dello Spirito Santo, ma un unico principio, il Figlio che tiene dal Padre stesso la sua capacità di far procedere lo Spirito — sicché dire che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio equivale a dire che procede dal Padre per mezzo del Figlio^[46].

Marco rifiuta questa soluzione, anche nella forma attenuata della formula orientale «per mezzo del Figlio» (dia tou Huiou), che altri delegati greci, in particolare Bessarione, giudicavano accettabile come equivalente orientale legittimo del Filioque latino^[47]. Per Marco, questa equivalenza è essa stessa un equivoco: accettare che il Figlio intervenga in un modo o nell'altro nella processione eterna dello Spirito equivale, a suo avviso, a introdurre un secondo principio nella Trinità, in contraddizione con l'insegnamento dei Padri cappadoci sul Padre come unica fonte senza fonte (monè aitia, anarchos aitia)^[48]. Oppone inoltre il classico argomento canonico: il terzo e il quarto concilio ecumenico (Efeso 431, Calcedonia 451) avrebbero vietato ogni aggiunta al Simbolo di Nicea-Costantinopoli, il che renderebbe l'inserzione latina del Filioque — introdotta in Spagna nel VI secolo e poi generalizzata in Occidente — canonicamente illegittima, indipendentemente persino dalla sua verità dottrinale^[49].

La discussione sul purgatorio

Una volta discusso il Filioque, il concilio affronta la questione del purgatorio. I principali interlocutori latini sono il cardinale Cesarini e soprattutto Giovanni di Torquemada, la cui discussione con Marco è descritta dai testimoni come particolarmente vivace^[50]. Marco redige in questa occasione il suo trattato più sostanzioso, le Confutazioni latine sul fuoco del purgatorio^[51].

È essenziale precisare — contro una caricatura troppo diffusa — ciò che Marco concede e ciò che rifiuta. Concede l'essenziale della pratica e della dottrina comuni: la preghiera per i defunti è universale nella liturgia bizantina; esiste per certe anime una purificazione post mortem; i suffragi dei vivi possono aiutare i defunti. Ciò che rifiuta è l'idea di un fuoco materiale di castigo anteriore al Giudizio finale, che giudica estranea alla tradizione patristica greca^[52].

In sostanza, la sua tesi è che l'idea di un castigo subito prima del Giudizio finale, sotto forma di un fuoco materiale purificatore, è estranea alla tradizione della Chiesa^[53].

Ammette tuttavia che certe anime conoscono dopo la morte uno stato transitorio dal quale le preghiere della Chiesa possono liberarle^[54]. Posizione che, come si vedrà, avvicina la sua dottrina all'insegnamento cattolico ben più di quanto spesso si dica.

La questione del primato romano

Il terzo punto — il primato del pontefice romano — è deciso per ultimo, quasi in fretta, mentre la salute del vecchio patriarca Giuseppe II declina (muore a Firenze il 10 giugno 1439, non senza aver egli stesso firmato una dichiarazione personale che accettava Filioque, purgatorio e primato romano)^[55]. La bolla finale definisce:

«Definiamo inoltre che la santa sede apostolica e il pontefice romano detengono il primato sul mondo intero; e che questo stesso pontefice romano è il successore del beato Pietro, principe degli apostoli, e il vero vicario di Cristo, il capo di tutta la Chiesa, il padre e il dottore di tutti i cristiani, e che a lui, nella persona del beato Pietro, è stato trasmesso da nostro Signore Gesù Cristo il pieno potere di pascere, reggere e governare la Chiesa universale.»^[56]

È la prima definizione conciliare esplicita del primato di giurisdizione pontificia, quattro secoli prima del Pastor Aeternus (Vaticano I, 1870)^[57]. Marco, già in rottura sul Filioque e sul purgatorio, vi vede la conferma che l'unione proposta equivale a una pura e semplice sottomissione dell'Oriente a Roma, e non a una riconciliazione tra pari^[58].

I tre punti dibattuti al concilio possono essere così riassunti:

Bessarione e Marco: due traiettorie opposte

Il contrasto più sorprendente del concilio oppone Marco a Bessarione (Basilio Bessarione, 1403-1472), metropolita greco di Nicea, che pronuncia nell'aprile 1439 un discorso decisivo in favore dell'unione e legge egli stesso la bolla latina, in greco, dal pulpito della cattedrale di Santa Maria del Fiore, accanto al cardinale Cesarini^[63]. Bessarione sarà creato cardinale da Eugenio IV, si stabilirà a Roma, vi diventerà uno dei grandi umanisti del Rinascimento italiano e morirà cattolico nel 1472. Marco, invece, rientra a Costantinopoli per condurvi, fino alla morte, il combattimento inverso. Due itinerari opposti, nati dallo stesso concilio, dalla stessa cultura bizantina e spesso dagli stessi maestri — segno che la frattura non coincideva con un'opposizione tra «Greci puri» e «sostenitori di Roma», ma con un reale disaccordo teologico, vissuto dolorosamente all'interno stesso dell'élite intellettuale bizantina^[64].

Il detto attribuito a Eugenio IV

Il 6 luglio 1439, nella cattedrale di Firenze, la bolla Laetentur Caeli è solennemente proclamata, letta alternativamente in latino dal cardinale Cesarini e in greco da Bessarione^[65]. Tutti i prelati greci presenti hanno apposto la firma, con una sola eccezione: Marco d'Efeso. Secondo un aneddoto rimasto famoso nella storiografia del concilio, riportato in particolare sulla scia del testimone oculare Silvestro Siropulo, papa Eugenio IV, appresa l'assenza della firma del vescovo di Efeso, avrebbe reagito, secondo la tradizione storiografica, osservando che senza il vescovo di Efeso non aveva ottenuto nulla^[66].

Questo detto, trasmesso dalla tradizione storiografica del concilio sulla scia del testimone oculare Siropulo, riflette una precisa realtà politica: la legittimità dell'unione in Oriente poggiava sull'unanimità esibita del corpo episcopale greco, e l'assenza di una sola firma — quella del teologo più rispettato della delegazione — bastò a comprometterne la ricezione^[67].

Ciò che Marco rimproverava davvero all'unione

Sarebbe riduttivo presentare il rifiuto di Marco come un semplice caparbietà personale. In esso si combinano tre rimproveri distinti, che la storiografia recente ha permesso di gerarchizzare meglio^[68]:

1. Un reale disaccordo dottrinale sul Filioque, che egli considerava — a torto secondo l'insegnamento cattolico, ma sinceramente — come un'alterazione sostanziale della fede trinitaria dei Padri, e non come una semplice sfumatura di vocabolario.
2. Un disaccordo ecclesiologico sulla natura del primato romano, che giudicava incompatibile con il modello conciliare e sinodale che riteneva normativo nella Chiesa indivisa dei primi sette concili ecumenici.
3. Una profonda diffidenza verso il metodo stesso del concilio: Marco riteneva che la delegazione greca, minoritaria, isolata linguisticamente e finanziariamente dipendente dalla generosità pontificia, non fosse in condizione di negoziare liberamente — un giudizio condiviso da parte della storiografia moderna sui reali rapporti di forza a Ferrara-Firenze^[69].

Marco rientra in Oriente sulla stessa nave dell'imperatore, senza aver ceduto^[70].

Il ritorno a Costantinopoli e la fuga al Monte Athos

Di ritorno a Costantinopoli nel febbraio 1440, la delegazione trova una popolazione e un basso clero largamente ostili all'unione^[71]. Il patriarca unionista Metrofane II, insediato dopo la morte di Giuseppe II, cerca di far tacere l'aperta opposizione che Marco conduce dal suo monastero. Nel maggio 1440, minacciato, Marco fugge verso il Monte Athos, la Repubblica monastica dove spera di trovare sostegno per la sua resistenza^[72].

La prigionia a Lemno (1440-1442)

Raggiunto dalle autorità unioniste, Marco è arrestato e trattenuto con la forza per quasi due anni, dal 1440 al 1442, in un monastero dell'isola di Lemno, nel mar Egeo^[73]. Questa detenzione, motivata esclusivamente dal suo rifiuto di aderire all'unione, ne fa agli occhi dei suoi partigiani un confessore perseguitato per la fede — uno status che prepara direttamente la sua futura canonizzazione come martire morale dell'ortodossia^[74].

La lettera enciclica dell'estate 1440

È durante questo periodo di resistenza, prima del suo arresto, che Marco redige la sua Lettera enciclica (estate 1440), indirizzata «a tutti i cristiani ortodossi della terra», nella quale chiama esplicitamente al rigetto dell'unione e qualifica senza mezzi termini la posizione latina come eretica:

«I Latini non sono soltanto scismatici, ma eretici; non è per nessun'altra ragione che ci siamo separati da loro, se non perché sono eretici.»^[75]

Questa formula, di una durezza che non si può edulcorare, mostra che Marco non concepiva la rottura come una semplice divergenza disciplinare o giurisdizionale, ma come una necessità di coscienza dottrinale. È questo tono — e non solo il suo contenuto tecnico — a spiegare perché la sua influenza abbia pesato così tanto sul definitivo fallimento dell'unione in Oriente: un disaccordo tra specialisti sulla processione dello Spirito Santo avrebbe potuto, col tempo, essere assorbito dalle Chiese; l'accusa di eresia, portata dal teologo più rispettato del campo antiunionista, chiude invece ogni via a una ricezione pacifica.

Gli ultimi mesi e il testamento spirituale

Liberato verso il 1442, Marco riguadagna Costantinopoli e il monastero di San Giorgio dei Mangani, dove prosegue, nonostante una salute declinante, il suo combattimento contro l'unione con la parola e con gli scritti, affidando progressivamente il testimone al suo discepolo Giorgio Scolario (il futuro patriarca Gennadio II)^[76]. Sul letto di morte, nel giugno 1444, avrebbe dichiarato, in un discorso riportato dal suo discepolo:

«Voglio esprimere il mio pensiero apertamente e più chiaramente: preferisco separarmi da coloro che la pensano diversamente, piuttosto che unirmi a loro nella concordia, abbandonando la pia fede che mi è stata insegnata dai Padri.»^[77]

Secondo la stessa tradizione, trasmessa da Scolario, Marco lo avrebbe incaricato sul letto di morte di continuare, ormai da solo, la difesa dell'ortodossia contro l'influenza latina — un mandato che Scolario avrebbe onorato divenendo, dopo la caduta di Costantinopoli, il primo patriarca ecumenico sotto la dominazione ottomana e uno degli artefici più determinati del definitivo ripudio dell'unione^[78].

La morte, il 23 giugno 1444

Marco muore il 23 giugno 1444, all'età di cinquantadue anni, al termine di una malattia intestinale di due settimane, nel monastero di San Giorgio dei Mangani dove aveva trascorso la maggior parte della sua vita monastica^[79]. Alcune fonti antiche — riprese ancora da qualche opera di riferimento — collocano la sua morte nel 1445; la ricostruzione cronologica più recente, fondata su un riesame critico delle fonti primarie, conferma tuttavia il 1444 come la data più solidamente stabilita^[80].

Gennadio Scolario e il definitivo fallimento dell'unione

Dopo la morte di Marco, Giorgio Scolario riprende la fiaccola dell'opposizione all'unione, con un'autorità intellettuale quasi pari a quella del suo maestro^[81]. Divenuto monaco con il nome di Gennadio, è intronizzato, dopo la caduta di Costantinopoli, primo patriarca ecumenico riconosciuto dal sultano Maometto II nel 1454. Sotto il suo patriarcato, l'unione di Firenze è ufficialmente e definitivamente ripudiata dalla Chiesa di Costantinopoli^[82].

La caduta di Costantinopoli (1453) e il mito del castigo

Il 29 maggio 1453, Costantinopoli cade nelle mani delle truppe ottomane di Maometto II, ponendo fine a undici secoli di impero bizantino. L'aiuto militare occidentale che l'unione avrebbe dovuto innescare non venne mai nella misura sperata^[83]. Una parte del popolo greco interpretò questa catastrofe come un castigo divino per lo «spergiuro» di Firenze — una lettura provvidenzialista storicamente discutibile (le cause militari, politiche e tecnologiche della caduta della città sono ben documentate e indipendenti dal concilio), ma che pesa ancora oggi sulla memoria collettiva ortodossa e finì di squalificare, agli occhi dei Greci, persino il ricordo dell'unione^[84].

La canonizzazione ortodossa del 1734

Solo quasi tre secoli dopo, nel 1734, il patriarca Serafino I di Costantinopoli proclama ufficialmente la canonizzazione di Marco d'Efeso, celebrato da allora come un confessore che soffrì persecuzione per la difesa integrale della fede^[85]. La sua festa è fissata al 19 gennaio, giorno della traslazione delle sue reliquie nel monastero di San Lazzaro di Galata. La Chiesa ortodossa lo associa, nella sua memoria liturgica, a Fozio di Costantinopoli e a Gregorio Palamas, come uno dei tre grandi «pilastri dell'Ortodossia» di fronte a Roma^[86].

Questa canonizzazione impegna naturalmente solo la Chiesa ortodossa: la Chiesa cattolica non riconosce Marco d'Efeso come santo, proprio perché continua a ritenere vere le dottrine che egli combatté in nome della fede. Alcune risorse in lingua francese, compresi certi calendari di devozione popolare, menzionano talvolta il suo nome in modo ambiguo; è importante precisare senza equivoci che nessun riconoscimento di santità cattolica lo riguarda^[87].

Il Filioque: né due principi, né una semplice parola

L'obiezione centrale di Marco — che il Filioque introdurrebbe un secondo principio nella Trinità — poggia su una lettura del termine latino processio che la teologia cattolica non riconosce come propria. Il Catechismo della Chiesa cattolica insegna che il Padre è la fonte prima e unica, ma che il Figlio riceve dal Padre, da tutta l'eternità, di spirare lo Spirito con lui^[88]. Nel 1995, il Pontificio Consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani ha precisato questa distinzione in termini che riconoscono la legittimità della formulazione greca stessa: il termine greco ekporeusis, impiegato dai Padri cappadoci, designa strettamente l'origine ipostatica dello Spirito a partire dal solo Padre come principio senza principio, mentre il termine latino processio è più ampio e designa la comunicazione della divinità consustanziale «dal Padre, attraverso e con il Figlio, allo Spirito Santo»^[89]. Le due tradizioni, così precisate, non sono dunque contraddittorie, ma espressioni complementari di uno stesso mistero trinitario, come ha riconosciuto la dichiarazione comune della Consultazione teologica nordamericana ortodossa-cattolica del 2003:

«I teologi delle due tradizioni [cattolica e ortodossa] riconoscono che le posizioni occidentale e orientale sulla processione eterna dello Spirito Santo, così come sono state insegnate nella loro forma classica dai Padri di ciascuna tradizione, devono ora essere riconosciute come complementari piuttosto che contraddittorie.»^[90]

Il rifiuto categorico di Marco, compresa la formula intermedia «per mezzo del Figlio», appare dunque, alla luce di questa tardiva chiarificazione, più rigido di quanto esigesse la sua stessa tradizione patristica greca, una parte non trascurabile degli stessi Padri greci avendo impiegato formule vicine alla processione per mezzo del Figlio senza vedervi un attentato alla monarchia del Padre^[91]. Per la trattazione completa di questa questione — fonti patristiche greche e latine, storia dell'inserzione liturgica, risposta dettagliata a ciascuna obiezione — si veda l'articolo Risposte alle obiezioni ortodosse.

Il purgatorio: un disaccordo più stretto di quanto sembri

Sul purgatorio, la lettura attenta degli stessi scritti di Marco rivela un accordo di fondo largamente sottovalutato. La Chiesa cattolica insegna, con il Catechismo, che:

«Coloro che muoiono nella grazia e nell'amicizia di Dio, ma imperfettamente purificati, sebbene sicuri della loro salvezza eterna, subiscono dopo la morte una purificazione, per ottenere la santità necessaria a entrare nella gioia del cielo.»^[92]

Il Catechismo precisa egli stesso che l'immagine del «fuoco purificatore» è un modo tradizionale di designare questa purificazione, senza che la Chiesa imponga una concezione fisica del fuoco come elemento materiale identico al fuoco di questo mondo^[93]. Ora, è precisamente ciò che Marco rifiutava: non la purificazione post mortem in sé — che concede esplicitamente —, ma una rappresentazione troppo materiale del fuoco purgativo, quale poteva circolare in una pietà popolare latina poco sfumata del XV secolo. Sui tre punti essenziali — realtà della purificazione, efficacia della preghiera dei vivi, possibilità per i defunti di uscirne purificati — Marco e l'insegnamento cattolico convergono largamente^[94]. Il disaccordo finale, a Firenze, ha dunque riguardato meno il fondo dottrinale che un'immagine e una parola — come conferma il testo finale della stessa bolla, che rinuncia appunto a imporre né il termine latino purgatorium né l'idea di un fuoco materiale, per ritenere solo la formula delle «pene purificatrici»^[95]. Per la trattazione dottrinale completa del purgatorio — fondamento scritturistico, patristico, conciliare — si veda l'articolo Il purgatorio.

Il primato romano: ciò che Firenze ha definito

Sul primato, invece, il disaccordo resta intero e strutturale: ciò che il Laetentur Caeli definisce come primato di giurisdizione universale, fondato sulla missione petrina (Mt 16,18-19), Marco — come la teologia ortodossa in generale — lo riceve tutt'al più come un primato d'onore all'interno di un sistema sinodale in cui nessun vescovo, fosse pure quello di Roma, dispone di un potere di governo diretto sulle altre Chiese^[96]. Questo punto rimane ancora oggi, sei secoli dopo Firenze, il nodo principale del dialogo teologico cattolico-ortodosso^[97]. Il concilio Vaticano II, nel decreto Unitatis Redintegratio, ha scelto una via diversa da quella di Firenze: piuttosto che esigere anzitutto l'accettazione dottrinale integrale del primato così come fu formulato nel 1439, invita a riconoscere anzitutto la legittimità della diversità delle tradizioni teologiche, liturgiche e disciplinari ereditate dalle Chiese d'Oriente:

«Non è affatto contrario all'unità della Chiesa che vi sia diversità di costumi e di usanze [...] ; tale diversità aggiunge anzi alla sua bellezza.»^[98]

Lo stesso decreto riconosce esplicitamente che le tradizioni teologiche orientali sono «radicate in modo eccellente nelle Sacre Scritture» e conducono «a un giusto modo di vivere, fino alla piena contemplazione»^[99] — un riconoscimento che avrebbe senza dubbio disarmato una parte dei sospetti di Marco verso un Occidente da lui percepito come uniformatore.

Un avversario sincero piuttosto che un eretico in malafede

La Chiesa cattolica non ha alcuna ragione di presentare Marco d'Efeso come un uomo in malafede o un semplice ostruzionista politico. La sua competenza teologica, la sua coerenza intellettuale e il considerevole prezzo personale che ha pagato — esilio, prigionia, morte lontano da ogni riconoscimento ufficiale in vita — attestano una coscienza retta, anche quando sbaglia su reali punti di dottrina. È proprio questa onestà a rendere il suo caso teologicamente interessante: mostra che un disaccordo può nascere non dalla malvagità, ma da una reale divergenza sulla natura esatta delle relazioni trinitarie, sull'ecclesiologia e sul posto legittimo della diversità nell'unità della Chiesa — divergenza che la Chiesa cattolica continua a giudicare reale sul Filioque e sul primato, ma che riconosce oggi più stretta di quanto apparisse nel 1439 sul purgatorio, e sulla quale ha compiuto, dal Vaticano II, un sincero sforzo di chiarificazione e di ascolto^[100].

Una parte della storiografia occidentale del XX secolo, compresi autori cattolici simpatizzanti dell'unione, ha talvolta presentato Marco come uno spirito rigido, meno raffinato filosoficamente di Bessarione o di certi teologi latini, e la cui intransigenza sarebbe dipesa più dal temperamento che dalla competenza^[101]. L'opera classica di Joseph Gill, The Council of Florence (1959), che resta il riferimento erudito imprescindibile sullo svolgimento del concilio, tende così a presentare il processo conciliare dal punto di vista del suo successo diplomatico, il che lascia talvolta Marco nel ruolo dell'oppositore difficile piuttosto che in quello dell'interlocutore teologico a pieno titolo^[102].

Una parte della ricerca contemporanea propone una rivalutazione sensibilmente diversa. Lo studio più recente, pubblicato nel 2025 nel Journal for Late Antique Religion and Culture, ritorna sull'insieme delle fonti disponibili per sostenere che Marco era in realtà un teologo conciliare di competenza e attenzione notevoli, dotato di una conoscenza patristica superiore a quella di parecchi dei suoi omologhi latini, e che il suo ruolo di «coscienza» della delegazione bizantina — l'espressione è dello storico Steven Runciman — merita di essere preso sul serio sul piano strettamente intellettuale, e non solo su quello della resistenza morale^[103].

Questa rivalutazione non cambia nulla, dal punto di vista cattolico, nella valutazione del contenuto delle tesi di Marco sul Filioque e sul primato: esse restano, per la Chiesa cattolica, posizioni teologicamente insufficienti, e non verità misconosciute dall'Occidente. Ma invita a non confondere mai, nella valutazione di un avversario teologico, la solidità delle convinzioni e la validità degli argomenti: si può — e si deve, in un'enciclopedia cattolica fedele all'esigenza di verità — riconoscere pienamente la prima senza concedere la seconda. È questa duplice esigenza, piuttosto che il comfort di una caricatura in un senso o nell'altro, a permettere di comprendere perché un solo uomo abbia potuto, con la sola sua firma mancante, cambiare il corso di una storia di parecchi secoli.

• Risposte alle obiezioni ortodosse — trattazione dottrinale completa del Filioque, del primato romano, dello scisma del 1054 e della revoca degli anatemi del 1965.
• Il purgatorio — fondamento scritturistico, patristico e conciliare della dottrina cattolica del purgatorio.
• Le indulgenze — la pratica cattolica legata alla purificazione delle anime del purgatorio.
• Gregorio Palamas — il teologo esicasta di cui Marco d'Efeso si voleva continuatore.
• Fozio I di Costantinopoli — l'altro grande «pilastro dell'Ortodossia» venerato accanto a Marco.
• Michele Cerulario — il patriarca dello scisma del 1054, anteriore di più di tre secoli a Marco d'Efeso.
• Il grande scisma d'Oriente — il contesto storico della rottura del 1054 da cui il concilio di Firenze tentò, senza successo duraturo, di uscire.
• Papa Eugenio IV (1431-1447) — il papa che convocò e presiedette il concilio di Ferrara-Firenze.
• La caduta di Costantinopoli (29 maggio 1453) — il crollo dell'impero bizantino, nove anni dopo la morte di Marco d'Efeso.
• Nestorio — un altro ritratto biografico di un teologo bizantino in rottura con Roma, su una distinta disputa cristologica.
• Il dogma dell'Immacolata Concezione e L'Assunzione della Vergine Maria — due dogmi mariani non accolti dall'ortodossia, evocati nel contesto più ampio del dialogo cattolico-ortodosso.