Perché non potrebbero esserci più dèi?

Un'intuizione antica: se l'universo è così vasto, perché la sua fonte sarebbe unica?

L'obiezione ha almeno tremila anni. La maggior parte dei popoli dell'antichità onorava una pluralità di divinità: Mesopotamici, Egizi, Greci, Romani, Germani, Celti, Maya, Aztechi, Cinesi, Indiani. Solo Israele ha mantenuto la confessione di un Dio unico in mezzo a un ambiente larghissimamente politeista^[4]. Secondo la cronologia biblica tradizionale, questa confessione risale ad Abramo (verso il XIX secolo a.C.); l'esegesi storico-critica, di cui M. S. Smith è un rappresentante, ne colloca piuttosto la formulazione esplicita in un'epoca molto più tardiva (si veda sotto l'obiezione 4). Il monoteismo stretto è dunque storicamente l'eccezione, non la regola. L'intuizione spontanea dell'umanità religiosa andrebbe piuttosto verso la molteplicità.

A questa pressione storica se ne aggiunge oggi una culturale: la globalizzazione mette in contatto le grandi religioni, e il vago sentimento che «tutte le religioni si equivalgono» spinge a immaginare dietro ogni tradizione una figura divina equivalente — tanti volti di uno stesso mistero, se non tanti dèi concorrenti. Perché pretendere che la metafisica cattolica avrebbe ragione contro i miliardi di credenti politeisti, induisti, animisti o neopagani che popolano ancora il pianeta?

L'obiezione contemporanea: "avete dimostrato solo l'esistenza, non l'unicità"

Nella sua forma filosofica, l'obiezione contemporanea è spesso questa: gli argomenti classici per l'esistenza di Dio (argomento cosmologico, contingenza, via della finalità, fine-tuning) concludono soltanto a «almeno una causa prima». Non escludono che ve ne siano più d'una, o che cooperino come un consorzio divino. Per passare da "almeno uno" a "esattamente uno" serve un argomento supplementare — ed è precisamente ciò che apportano le vie tomiste dell'unicità divina. La dimostrazione dell'esistenza non è la tappa finale del teismo filosofico: la tappa dell'unicità lo è.

Tutto dipende, in realtà, dal senso dato alla parola «Dio». A seconda del senso ritenuto, la pluralità è banale o contraddittoria. Tre sensi diversi si incontrano nel dibattito, e bisogna distinguerli rigorosamente prima di ogni altro argomento.

Gli «dèi» mitologici: potenze finite nel mondo

Quando un lettore moderno sente la domanda «perché non più dèi?», immagina spontaneamente le divinità di Omero, il pantheon egizio o i supereroi del Marvel Cinematic Universe: esseri potenti ma finiti, posti sopra di noi, dotati di poteri particolari, in concorrenza tra loro. In questa immagine, l'obiezione pare evidente: perché uno solo, piuttosto che dieci?

Ma gli «dèi» del politeismo classico non sono Dio nel senso del teismo filosofico. Zeus nasce, litiga, si inganna, desidera; governa il cielo ma non il mare. Poseidone non è Atena; Marte non è Venere. Ciascuno ha un nome, un territorio, competenze e limiti — sono esseri nel mondo, più potenti di noi, ma iscritti in un ordine cosmico che li supera. Esiodo racconta d'altronde la loro nascita nella Teogonia^[5]: hanno una genealogia, dunque un'origine. Ma ciò che ha un'origine non è la causa prima. Omero, più radicale ancora, mostra Afrodite ferita alla mano dalla lancia di Diomede (Iliade V, 335-340)^[6]: un dio che sanguina non è un Dio necessario.

Il Dio della metafisica: principio ultimo dell'essere

La questione filosofica non è dunque «quanti personaggi celesti potentissimi esistono?» È: qual è il principio ultimo da cui tutto dipende? A questo livello, la pluralità cessa di essere plausibile. Aristotele, che pure non aveva nulla di ebreo o di cristiano, conclude già nella Metafisica XII, 8 che il Primo Motore è numericamente uno, perché è atto puro senza materia, e solo la materia individua numericamente gli esseri di una stessa natura^[7].

In parole semplici: «atto puro senza materia» significa pienamente reale, senza alcun pezzo di materia che lo limiti — e «solo la materia individua» significa che due esemplari di una stessa cosa si distinguono solo per il loro supporto materiale: due anelli d'oro differiscono per il loro oro, non per la loro forma di anello. Senza materia, non può dunque esserci un «secondo esemplare» di Dio.

«È evidente, del resto, che vi è un solo cielo. […] Quanto alla prima essenza, essa non ha materia, perché è entelechia. Dunque il primo motore, il motore immobile è uno, sia formalmente che numericamente; e ciò che è in movimento eterno e continuo è unico; dunque vi è un solo cielo.» — Aristotele, Metafisica, libro XII (Λ), 8, 1074a 31-1074b 14^[8]

Questa intuizione aristotelica sarà ripresa e approfondita dai filosofi monoteisti delle tre tradizioni abramitiche: Avicenna (Ibn Sīnā, 980-1037) nella Metafisica dello Shifā'^[9], Maimonide (1138-1204) nella Guida dei perplessi^[10], e Tommaso d'Aquino (1224-1274) nella Somma teologica. Per tutti, il Dio della metafisica non è una cosa nel mondo: è l'Essere stesso sussistente, ipsum esse subsistens^[11].

Il Dio della Rivelazione biblica: un solo Signore, creatore e Padre

Il Dio di Israele e della Chiesa non è una deduzione astratta, ma un Dio personale che parla, che agisce nella storia, che si rivela. La confessione centrale è lo Shema Israel:

«Ascolta, Israele: il Signore nostro Dio, il Signore è UNO. Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze.» — Deuteronomio 6, 4-5^[12]

Questo versetto, pregato due volte al giorno dal pio ebreo, è ripreso testualmente da Gesù in Mc 12, 29^[13]: «Il primo di tutti i comandamenti è: Ascolta, Israele, il Signore nostro Dio è l'unico Signore.» Il Catechismo commenta:

«La confessione dell'Unicità di Dio, che ha la sua radice nella Rivelazione divina nell'Antica Alleanza, è inseparabile da quella dell'esistenza di Dio ed è altrettanto fondamentale.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 200^[14]

La tradizione cattolica insegna dunque che i tre sensi convergono: il Dio personale e creatore della Scrittura è lo stesso del principio metafisico raggiunto dalla ragione naturale. Per questo il concilio Vaticano I (1870) ha definito che Dio può essere conosciuto «con certezza mediante il lume naturale della ragione umana, a partire dalle cose create» (DS 3004)^[15], e che questa conoscenza razionale è coerente con la conoscenza rivelata. I tre sensi non sono concorrenti: illuminano insieme un'unica realtà.

Tabella riepilogativa dei sensi della parola «Dio»

Prima di affrontare le prove, bisogna distinguere chiaramente ciò che è metafisica e ciò che non lo è. La tabella seguente raccoglie i casi possibili e precisa quali sono interessati dalle vie tomiste dell'unicità divina.

La prima colonna designa ciò che la Bibbia chiama talvolta «gli dèi delle nazioni» — cioè idoli senza realtà divina propria, o spiriti subordinati mal identificati. Il Salmo 96, 5 tronca: «Tutti gli dèi delle nazioni sono idoli ('elilim, vanità).»^[16] E san Paolo, davanti alle numerose statue di Atene, riprenderà l'argomento indicando «il Dio sconosciuto» dietro le divinità popolari (At 17, 23)^[17]. Sono la quinta e la sesta riga — Brahman e Dio biblico — quelle interessate direttamente dalle vie tomiste.

San Tommaso dedica un intero articolo della Somma teologica alla domanda «Dio è uno?» (I, q. 11, a. 3). Vi offre tre vie che restano oggi il cuore dell'argomentazione cattolica sull'unicità. Partono tutte dallo stesso principio: Dio non è un essere tra gli altri, ma l'Essere stesso. Se si accetta questa definizione, la pluralità è impossibile.

Per comprendere il terreno: ciò che Tommaso ammette già

Prima delle sue tre vie, Tommaso ha stabilito nelle questioni precedenti quelli che chiama gli attributi negativi di Dio — non perché negherebbero qualcosa, ma perché scartano le imperfezioni del mondo creato. Dio è semplice (q. 3, senza composizione di parti), perfetto (q. 4, senza mancanza), infinito (q. 7, senza limite). Questi tre tratti formano il terreno della prova di unicità: se Dio è senza parti, senza mancanza e senza limite, allora moltiplicarlo non ha alcun senso.

Prima via: la semplicità divina

L'argomento poggia su ciò che Tommaso ha dimostrato sopra (ST I, q. 3): in Dio, essenza ed esistenza si identificano. In ogni creatura, l'essenza (ciò che è) si distingue dall'esistenza (che è); l'umanità è condivisa tra miliardi di individui perché è ricevuta in ciascuno di essi. Ma Dio non ha un essere ricevuto — egli è il suo essere.

«È manifesto che ciò per cui un essere singolare è questo singolare non può essere comunicato a più. Ciò per cui Socrate è uomo può essere comunicato a molti; ma ciò per cui egli è questo singolo Socrate non può essere comunicato che a uno solo. Se dunque Socrate fosse uomo per lo stesso titolo per cui è questo Socrate, non potrebbero esistere più uomini, come non possono esservi più Socrate. Ora, è ciò che avviene in Dio: perché Dio è egli stesso la propria natura. Dunque, per la stessa ragione, Dio è Dio, e Dio è questo Dio. È dunque impossibile che vi siano più dèi.» — Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q. 11, a. 3^[18]

Divulgazione: l'analogia della bianchezza in sé

L'idea è semplice, una volta afferrata. Potete avere più uomini perché l'umanità è una natura che si riceve in individui distinti: Pietro, Paolo, Giovanna sono tre esemplari della natura umana, come tre fiamme dello stesso fuoco. Ma in Dio non c'è distinzione tra la natura divina e l'individuo divino: Dio è la sua natura. La natura divina non è dunque uno stampo ricevuto in più esemplari; è essa stessa questo esemplare unico.

Per fare un'immagine, prendete la bianchezza in sé, considerata non come qualità di un oggetto, ma come bianchezza pura, indipendentemente da ogni supporto. Quante ce ne sono? Una sola. Potete avere mille oggetti bianchi, ma una sola bianchezza-in-sé che li rende bianchi. Moltiplicare la bianchezza-in-sé sarebbe assurdo — bisognerebbe che ciascuna avesse qualcosa che l'altra non ha, e allora nessuna sarebbe più la bianchezza-in-sé. Lo stesso ragionamento vale, a maggior ragione, per l'Essere in sé che è Dio.

Seconda via: l'infinità di perfezione

Il secondo argomento è ancora più diretto, ed è probabilmente il più potente per una mente moderna. Dio, in quanto causa prima, contiene in sé tutta la perfezione dell'essere: non c'è, fuori di lui, una bontà, un'intelligenza o una potenza che egli non abbia. Se vi fossero due dèi, l'uno e l'altro assolutamente infiniti, dovrebbero differire — altrimenti non sarebbero due, ma lo stesso.

«Dio comprende in sé tutta la perfezione dell'essere. Se dunque vi fossero più dèi, bisognerebbe che differissero tra loro. Qualcosa dunque converrebbe all'uno che non converrebbe all'altro. E se fosse una privazione, l'uno non sarebbe assolutamente perfetto; se fosse una perfezione, l'altro ne sarebbe privo. È dunque impossibile che vi siano più dèi.» — Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q. 11, a. 3^[19]

Perché l'argomento è inesorabile

L'argomento funziona come una tenaglia. O A possiede qualcosa che B non ha: allora B non è Dio, perché gli manca una perfezione; o B possiede qualcosa che A non ha: e allora è A a non essere Dio. O non differiscono in nulla — e allora non sono due. La molteplicità suppone una distinzione; la distinzione suppone un limite o una determinazione; ma Dio, come infinito, non ha limite interiore.

È questo ragionamento di Avicenna sull'esistenza necessaria che Tommaso riprende, sei secoli dopo, nella Somma contro i Gentili: «Se vi sono due esseri, l'uno e l'altro esistenti necessariamente, devono convenire sotto il rapporto dell'esistenza necessaria; devono dunque distinguersi per qualche aggiunta. Ma ciò che richiede un'aggiunta non è assolutamente necessario.»^[20] Maimonide, più tardi, dirà semplicemente:

«Non può esservi fede nell'unità di Dio che ammettendo che egli è una sostanza semplice, senza alcuna composizione né pluralità di elementi; uno, da qualunque lato lo si consideri e per qualunque prova lo si esamini; non divisibile in due parti in alcun modo e per alcuna causa, né capace di alcuna forma di pluralità, oggettivamente o soggettivamente.» — Maimonide, Guida dei perplessi, II, cap. 1^[21]

Questa convergenza è notevole: un musulmano dell'XI secolo, un ebreo del XII secolo e un cattolico del XIII secolo giungono indipendentemente alla stessa conclusione, perché ragionano sulla stessa metafisica dell'essere. L'unicità divina non è un dogma confessionale: è un'esigenza del pensiero stesso quando spinge l'analisi fino in fondo.

Terza via: l'unità dell'ordine del mondo

La terza via di Tommaso parte non più dall'essenza divina ma dall'osservazione del cosmo. L'universo manifesta un ordine coerente: le leggi fisiche sono le stesse qui e nella galassia di Andromeda; la matematica si applica ovunque; gli esseri si concatenano in gerarchie orientate. Ora «la pluralità è meglio ricondotta all'unità da uno solo che da parecchi», e un ordine comune rimanda a una fonte comune di unificazione.

«Tutte le cose che esistono sono viste in ordine tra loro, in quanto certe servono le altre. Ora, cose diverse non si accorderebbero in uno stesso ordine, se non per opera di qualcuno che le ordina. Poiché la pluralità è meglio ricondotta all'unità da uno solo che da parecchi. Vi è dunque un solo primo che riconduce tutte le cose all'ordine, ed è Dio.» — Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q. 11, a. 3^[22]

Un'intuizione che la scienza moderna rende più forte

Questo argomento anticipa ciò che i difensori contemporanei del fine-tuning cosmico mettono in avanti: se più cause prime governassero indipendentemente domini distinti, non si capirebbe perché le costanti fisiche di un dominio si accordino così esattamente con quelle di un altro. L'accordo della gravità, dell'elettromagnetismo, delle forze nucleari deboli e forti, delle costanti termodinamiche, ecc., in un ordine cosmico coerente e fecondo, suggerisce un'unica fonte di unificazione.

Il modello cosmologico corrente propone un universo profondamente uno: una stessa età, un'origine comune (il Big Bang), uno stesso fondo cosmico a microonde, le stesse leggi matematizzabili da un'estremità all'altra del cosmo osservabile. Ma questo quadro resta una ricostruzione scientifica: suppone che le leggi fisiche misurate oggi possano essere estrapolate fino ai primi istanti dell'universo. Se questo modello è giusto, allora la pluralità fisica osservata si dispiegherebbe in un'unità più profonda — ciò che resterebbe coerente con quanto la terza via permette di attendere se la causa prima è essa stessa una.

Argomento complementare: la causa prima non può essere plurale

Nella Somma contro i Gentili (libro I, capitolo 42), Tommaso allinea dieci argomenti convergenti per l'unicità di Dio — in particolare l'argomento del sommo bene («Non possono esservi due sommi beni») e l'argomento dell'esistenza necessaria:

«Se vi sono due esseri esistenti necessariamente, devono convenire sotto il rapporto dell'esistenza necessaria. Devono dunque distinguersi per qualche aggiunta fatta all'uno o a entrambi; e così o l'uno o entrambi devono essere composti. Ma nessun essere composto esiste necessariamente per sé. Non possono dunque esservi più esseri necessari, né più dèi.» — Tommaso d'Aquino, Somma contro i Gentili, I, cap. 42^[23]

L'argomento è prezioso perché opera anche se si rifiutano le premesse tomiste sull'infinità o la semplicità. Dal momento in cui si accetta che esista almeno un essere necessario — un essere che non può non esistere, alla radice di tutto il contingente — allora non può esservene che uno. Due esseri necessari dovrebbero distinguersi per qualcosa; questa cosa sarebbe un'aggiunta alla loro necessità; dunque nessuno dei due sarebbe assolutamente necessario per sé solo. L'esistenza necessaria non ammette alcun plurale.

Riformulazione contemporanea: Edward Feser e la pura attualità

L'argomentazione tomista è stata riformulata per il lettore filosofo contemporaneo da Edward Feser in Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017), dove il capitolo 6 esamina sistematicamente gli attributi divini. La tesi centrale di Feser: un essere assolutamente atto puro (senza alcuna potenzialità) non può ammettere alcuna differenziazione interna o esterna; è dunque unico^[24]. L'eventuale multiverso cosmologico — più universi fisici generati da uno stesso meccanismo — non intacca in nulla questa conclusione: la molteplicità resta nell'ordine del contingente, e anch'essa richiede una causa prima unica.

Feser sottolinea anche che gli argomenti di unicità sono indipendenti dalla rivelazione: valgono per il teista ebreo, musulmano o cristiano, e persino per un filosofo senza particolare tradizione religiosa. Quando Aristotele, Avicenna e Tommaso convergono, è perché la metafisica dell'essere ve li conduce, non perché condividono una dottrina confessionale.

Lo Shema Israel, cuore della fede monoteista

La Bibbia ebraica non dimostra l'unicità di Dio come un teorema: la proclama come un comandamento e la confessa come l'evidenza centrale di Israele. «Ascolta, Israele, il Signore nostro Dio è UNO» (Dt 6, 4) — versetto pregato due volte al giorno, posto nella mezuza delle porte e scritto nei tefillin portati sulla fronte e sul braccio.

Il contesto non è neutro: Israele è vissuto in mezzo ai pantheon delle nazioni vicine. A Babilonia, dove sarà deportato, si adoravano Marduk, Nabû, Ishtar, Shamash. In Egitto, Ra, Iside, Osiride. A Canaan, Baal e Astarte. Lungo tutta la Scrittura, i profeti conducono una polemica accanita contro gli idoli. Isaia fa parlare Dio stesso:

«Io sono il Signore, non ce n'è un altro, fuori di me non c'è Dio. […] Volgetevi a me e sarete salvati, voi tutti confini della terra, perché io sono Dio, non ce n'è un altro.» — Isaia 45, 5.22^[25]

E più avanti, con tono sarcastico, Isaia deride l'artigiano che fabbrica un idolo con un pezzo di legno e adora l'altra metà con cui ha fatto il suo fuoco (Is 44, 12-20)^[26]. La forza del monoteismo biblico non è solo metafisica: è anche morale e storica — un Dio che si rivela in una storia concreta, che libera dall'Egitto, che parla per mezzo dei profeti.

Gesù conferma e dispiega il monoteismo ebraico

Il cristianesimo non rovescia il monoteismo ebraico: lo conferma e lo dispiega. Quando uno scriba chiede a Gesù qual è il primo comandamento, la sua risposta è senza ambiguità:

«Il primo è: "Ascolta, Israele, il Signore nostro Dio è l'unico Signore. Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la mente e con tutte le forze."» — Vangelo secondo san Marco 12, 29-30^[27]

Paolo, l'apostolo delle genti, predica agli Ateniesi pagani un solo Dio dietro l'altare «al Dio sconosciuto» (At 17, 23)^[28]. Ai Corinzi scrive chiaramente:

«Quanto al mangiare carni immolate agli idoli, sappiamo che non c'è idolo nel mondo e che non c'è Dio se non l'Unico. Perché, benché vi siano, sia in cielo sia in terra, quelli che si chiamano dèi — e vi sono infatti una moltitudine di dèi e di signori —, per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto viene e per il quale noi siamo, e un solo Signore, Gesù Cristo, per mezzo del quale tutto esiste e per mezzo del quale noi siamo.» — 1 Corinzi 8, 4-6^[29]

Il testo è decisivo: Paolo riconosce che esistono «quelli che si chiamano dèi» — cioè esseri che i popoli onorano come tali — ma per i cristiani, c'è realmente un solo Dio. Tommaso commenterà appoggiandosi esattamente su questo versetto: questi altri «dèi» sono denominati per partecipazione, non per natura^[30]. Non sono Dio, ma creature, demoni ingannatori, o semplici idoli senza realtà.

Una lettura che non oppone ragione e fede

Va notato qui un tratto essenziale della tradizione cattolica: la Bibbia e la metafisica non sono in concorrenza, convergono. Lo Shema proclama ciò che Tommaso dimostra. La grandezza del cattolicesimo è precisamente di tenere insieme le due cose — la Rivelazione come dono gratuito di un Dio che parla, e la ragione come capacità naturale dell'uomo di riconoscere che questo Dio non può essere che uno. Il Vaticano I affermerà dogmaticamente questa compatibilità al capitolo 4 della Dei Filius: «Sebbene la fede sia al di sopra della ragione, mai può esistere una vera dissensione tra la fede e la ragione»^[31].

Il Simbolo di Nicea-Costantinopoli (325-381)

Prima ancora dei concili medievali e moderni, la Chiesa confessa l'unicità divina già a Nicea (325) e Costantinopoli I (381) nel Credo recitato a ogni messa domenicale:

«Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae. […] Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum… Credo in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem.» — Simbolo di Nicea-Costantinopoli, 325/381^[32]

Tre volte la parola unum — un solo Dio Padre, un solo Signore Gesù Cristo, un solo Spirito Santo — per confessare, paradossalmente, un solo Dio in tre Persone. Il concilio di Nicea fissa esplicitamente la homoousios (consustanzialità) del Figlio col Padre^[33], scartando l'arianesimo che avrebbe condotto a un di-teismo mascherato. È precisamente perché il cristianesimo tiene in modo assoluto all'unicità divina che ha dovuto sviluppare il dogma trinitario nel suo rigore definitivo.

Laterano IV (1215) — Firmiter credimus

Il IV concilio Lateranense (1215), riunito sotto papa Innocenzo III, apre la sua prima costituzione De fide catholica con una professione di fede divenuta la formulazione magisteriale classica dell'unicità trinitaria:

«Crediamo fermamente e confessiamo semplicemente che vi è un solo vero Dio, eterno, immenso e immutabile, incomprensibile, onnipotente e ineffabile, Padre e Figlio e Spirito Santo: tre persone, ma un'unica essenza, una sostanza o natura assolutamente semplice.» — Concilio Lateranense IV, costituzione Firmiter credimus, 1215, DS 800^[34]

Questo testo, ripreso testualmente dal Catechismo al paragrafo 202^[35], annoda indissolubilmente due affermazioni: l'unicità divina e la semplicità assoluta. La Trinità, lungi dal fragilizzare l'unicità, ne è l'approfondimento rivelato.

Vaticano I (1870) — Dei Filius, Dio distinto dal mondo

Più di sei secoli dopo il Laterano IV, il concilio Vaticano I (1869-1870), di fronte all'ascesa del panteismo tedesco, del materialismo e dell'agnosticismo, ridona all'unicità divina una formulazione molto precisa nella costituzione dogmatica Dei Filius:

«La santa Chiesa cattolica, apostolica, romana crede e confessa che vi è un solo Dio vero e vivente, creatore e Signore del cielo e della terra, onnipotente, eterno, immenso, incomprensibile, infinito nell'intelligenza, nella volontà e in ogni perfezione; il quale, essendo un'unica sostanza spirituale, singolare, assolutamente semplice e immutabile, deve essere proclamato realmente e per essenza distinto dal mondo, perfettamente felice in sé e da sé stesso, e ineffabilmente elevato al di sopra di tutto ciò che è o può essere concepito fuori di lui.» — Concilio Vaticano I, costituzione Dei Filius, cap. 1, 24 aprile 1870, DS 3001^[36]

I canoni annessi a questa costituzione pronunciano l'anatema contro chiunque «neghi che vi sia un solo vero Dio» (canone 1), contro chiunque «affermi che non vi sia nulla se non la materia» (materialismo, canone 2), o contro chiunque «dica che la sostanza o l'essenza di Dio e di tutte le cose è una e la stessa» (panteismo, canone 3)^[37]. Il politeismo metafisico, il materialismo e il panteismo cadono così sotto la stessa condanna dogmatica.

Il Catechismo: «un solo Dio per natura, sostanza ed essenza»

Il Catechismo della Chiesa Cattolica sintetizza questa tradizione in vari paragrafi serrati (§§ 199-202) che si aprono con la prima parola del Credo, credo in unum Deum. Cita il Catechismo romano (1566):

«La fede cristiana confessa che vi è un solo Dio, per natura, per sostanza e per essenza.» — Catechismo romano, I, 2, 8, citato dal CCC § 200^[38]

Questa triplice precisazione — natura, sostanza, essenza — è diretta contro tutte le forme possibili di politeismo mascherato: non solo un solo Dio in numero, ma un solo Dio nel suo stesso essere, nella sua realtà ontologica, nella sua essenza metafisica.

L'argomentazione classica dell'unicità divina deve misurarsi oggi con un certo numero di obiezioni — venute dal dialogo interreligioso, dall'esegesi storico-critica, dalla cosmologia contemporanea o dalla filosofia della religione. Nessuna di esse, esaminata nella sua versione più forte, rovescia l'argomento metafisico.

Obiezione 1 — «L'induismo adora milioni di dèi; bisogna almeno riconoscere la legittimità del politeismo»

Formulazione forte. L'induismo onora più di 330 milioni di deva: Brahma, Vishnu, Shiva, Krishna, Rama, Ganesha, Lakshmi… Non è solo un immaginario popolare, è una tradizione spirituale di più di tremila anni, riconosciuta dal Vaticano II (Nostra Aetate §2) come contenente «elementi veri e santi»^[39]. Perché squalificare d'acchito la pluralità indù? Tanto più che nell'Advaita Vedanta di Shankara (date tradizionalmente ritenute: 788-820; cronologia disputata, la ricerca recente collocando piuttosto la sua vita nella prima metà dell'VIII secolo), tutti gli dèi sono manifestazioni di un Assoluto unico, il Brahman, e l'induismo dotto è di fatto monista, non politeista.

Risposta cattolica. L'obiezione mescola in realtà due tesi molto diverse.

Da una parte, il politeismo popolare indù (venerazione concreta di Krishna o Ganesha) rientra nello stesso caso del politeismo greco: sono potenze finite, da classificare come idoli, spiriti subordinati o figure mitologiche secondo i casi — non come cause prime concorrenti. La stessa Bhagavad-Gita fa dire a Krishna: «O figlio di Kunti, anche quei devoti che adorano fedelmente altri dèi adorano in realtà Me — ma in modo scorretto» (Bhagavad-Gita 9, 23)^[40]. Il testo suggerisce dunque una convergenza verso un Dio supremo dietro le manifestazioni.

D'altra parte, l'Advaita Vedanta di Shankara non è politeista: è monista. La sua formula classica «Brahma satyam, jagan mithyā» («Brahman è reale, il mondo illusorio»)^[41] afferma un Assoluto unico. Ma questo monismo non è un monoteismo in senso cattolico:

1. Il Brahman nirguna è impersonale: non ha né intelligenza, né volontà, né amore come attributi distinti. Il Dio cristiano è personale: conosce, vuole, ama.
2. Il Brahman non è creatore ex nihilo: il mondo emana illusoriamente da lui (māyā). Il Dio della Bibbia e del Vaticano I è «creatore e Signore del cielo e della terra», «realmente e per essenza distinto dal mondo»^[42].
3. Nell'Advaita, l'anima individuale (ātman) è identica al Brahman: «Aham Brahmāsmi», «Io sono Brahman». Il cristianesimo distingue creatore e creatura e condanna formalmente questa identificazione (CCC § 285 contro il panteismo).

La Chiesa riconosce dunque col Vaticano II che l'induismo contiene «raggi di quella Verità che illumina tutti gli uomini»^[43], e che la ricerca mistica del Brahman può essere un cammino spirituale serio. Ma mantiene che vi è un solo Dio personale, creatore e Padre, e che nessun'altra tradizione raggiunge Dio allo stesso modo della Rivelazione cristiana^[44]. Per una trattazione dettagliata, si veda induismo.

Obiezione 2 — «Il mormonismo insegna esplicitamente più dèi»

Formulazione forte. A differenza delle altre religioni, il mormonismo (Chiesa di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni) rivendica apertamente una pluralità divina. Joseph Smith (1805-1844) ha insegnato nel suo celebre King Follett Discourse del 7 aprile 1844:

«Dio stesso fu un giorno ciò che noi siamo ora, ed è un uomo esaltato, e siede sul suo trono nei cieli!» — Joseph Smith, King Follett Discourse, 7 aprile 1844, Nauvoo (Illinois)^[45]

Lorenzo Snow, quinto presidente LDS, ne ha tratto il distico divenuto emblematico: «Ciò che l'uomo è ora, Dio lo fu un giorno; ciò che Dio è ora, l'uomo può diventarlo»^[46]. La Perla di Gran Prezzo (libro di Abramo 4-5) usa sistematicamente «gli Dèi» al plurale per la creazione, e la rivelazione Dottrina e Alleanze 132, 20 promette ai fedeli suggellati al tempio che «diventeranno dèi».

Risposta cattolica. Il mormonismo è una forma di politeismo esaltazionista — è precisamente ciò che denuncia il magistero.

Il 5 giugno 2001, la Congregazione per la Dottrina della Fede, sotto la firma del cardinale Joseph Ratzinger, ha pubblicato una Risposta ufficiale che dichiara invalido il battesimo conferito nella Chiesa di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni^[47]. La giustificazione, esposta da Mons. Luis Ladaria su L'Osservatore Romano (1° agosto 2001), sta precisamente in questo: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo mormoni non sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo cristiani. Nella teologia LDS, il Padre è un uomo esaltato avente un inizio, un corpo fisico, e che si è elevato alla divinità; il Figlio è un essere generato nel tempo; lo Spirito Santo è un essere personale distinto senza corpo. Si tratta dunque di una pluralità graduata di divinità, non del Dio unico del Simbolo di Nicea.

Sul piano metafisico, l'obiezione mormone cade sotto l'argomento tomista della seconda via: se Dio A è diventato Dio elevandosi a partire da una condizione umana, allora non è l'essere necessario; ha avuto un inizio, dunque una causa anteriore, dunque non è che un dio finito tra gli altri. Il «Dio» mormone non è il Dio della metafisica cattolica: è una creatura esaltata. La dottrina LDS, coerente con sé stessa, ammette d'altronde esplicitamente che i fedeli possono anch'essi diventare dèi (D&A 132, 20), il che equivale a dire che esiste un numero indefinito, e crescente, di esseri divini^[48]. Per una trattazione dettagliata, si veda i mormoni.

Obiezione 3 — «Il dualismo manicheo e zoroastriano spiega meglio il male»

Formulazione forte. Due principi eterni e co-originari spiegano meglio il mondo di un Dio unico: il Bene (Luce, Ahura Mazda presso Zaratustra; Padre della Grandezza presso Mani) e il Male (Tenebre, Angra Mainyu; Principe delle Tenebre) si affrontano da sempre. Questa dottrina risolve d'un colpo il problema del male: Dio non è responsabile del male, perché il male ha una propria fonte. Mani (216-276), profeta babilonese, ha sintetizzato cristianesimo, zoroastrismo e buddismo in un sistema potente che ha sedotto l'Impero romano — e persino un giovane di nome Agostino d'Ippona, manicheo per nove anni prima della conversione.

Risposta cattolica. È precisamente Agostino, divenuto cattolico, ad aver inferto il colpo decisivo al dualismo — al punto che tutta la teologia occidentale del male porta la sua firma. La sua tesi, divenuta classica, è che il male non è una sostanza positiva, ma una privazione d'essere (privatio boni):

«Il sommo bene, al di sopra del quale non c'è nulla, è Dio, e per ciò è bene immutabile. […] Ogni natura che può essere corrotta è essa stessa un bene; perché la corruzione non può nuocerle che togliendole o diminuendole ciò che è buono.» — Sant'Agostino, De natura boni, cap. 1 e 6 (399)^[49]

L'argomento decisivo è semplice. Per esistere, il male deve appoggiarsi sull'essere (= sul bene) che degrada: un male puro, assoluto, senza alcuna realtà buona sottostante, si autodistruggerebbe. La cecità non esiste senza occhio; la malattia non esiste senza corpo; la menzogna non esiste senza intelligenza capace di verità. Sono tutti mancanze di, non cose in sé. Un «principio del male» pari al principio del bene è dunque metafisicamente impossibile: non avrebbe nulla su cui esercitare la sua malizia, essendo già distruzione di ogni essere.

Tommaso riprenderà e sistematizzerà l'argomento: «Il male non è qualcosa, ma la privazione di qualcosa» (ST I, q. 49, a. 1)^[50]. E dedica l'articolo seguente (I, q. 49, a. 3) precisamente alla domanda «Vi è un male sommo che sia causa di ogni male?» — risposta: no, perché il male non è una natura, dunque non vi è un male supremo positivo^[51]. Il manicheismo si nutre in realtà di una cattiva grammatica metafisica: tratta il male come una cosa, mentre è l'assenza di una cosa che dovrebbe esserci. Il Catechismo annovera d'altronde esplicitamente il manicheismo tra le risposte erronee alla questione delle origini (CCC § 285)^[52].

L'obiezione dualista non risolve nemmeno il proprio problema: se Bene e Male si affrontano in uno stesso quadro cosmico, questo quadro stesso è più fondamentale di loro. Serve un ordine comune che permetta alle loro energie di incontrarsi, leggi che rendano possibile il loro conflitto, uno spazio-tempo condiviso. La causa di quest'ordine comune non è né l'uno né l'altro dei due principi: è il vero Dio unico. Il dualismo si riduce dunque a un monoteismo pensato imperfettamente. Lo stesso Agostino, nelle sue Confessioni, racconta come la sua lenta uscita dal manicheismo (373-382) l'abbia condotto a comprendere che il male non è una sostanza di fronte a Dio, ma il libero sviamento di una volontà creata buona^[53].

Obiezione 4 — «L'Israele antico era enoteista, non monoteista»

Formulazione forte. L'esegesi storico-critica sostiene da un secolo che l'Israele preesilico non era monoteista ma enoteista o monolatra: un solo Dio per Israele (YHWH), ma altri dèi esistevano per le altre nazioni. La posizione tradizionale, richiamata dalla Pontificia Commissione Biblica (risposta del 28 giugno 1908), ritiene che il libro di Isaia nel suo insieme sia opera del profeta Isaia (VIII secolo a.C.), gli oracoli sull'Esilio rilevando di una vera profezia e non di una redazione posteriore. L'ipotesi più diffusa nell'esegesi storico-critica propone invece che il monoteismo stretto apparirebbe solo con i capitoli 40-55 (quello che essa chiama il «Deutero-Isaia» o «Secondo Isaia»), che essa data verso il 540 a.C., sotto l'urto dell'Esilio. Questa bipartizione resta un'ipotesi: suppone che una profezia precisa del futuro sarebbe impossibile (presupposto anti-profetico), e data il testo in base al contesto storico che essa stessa gli attribuisce, il che rende la datazione circolare. Mark S. Smith, in The Origins of Biblical Monotheism (Oxford University Press, 2001), difende la tesi che «YHWH era in origine uno dei settanta figli di El, ciascuno divinità tutelare di una delle settanta nazioni»^[54].

Vari testi biblici sono mobilitati a sostegno:

• Salmo 82, 1: «Dio sta nell'assemblea degli dèi; in mezzo agli dèi pronuncia la sentenza.»
• Esodo 15, 11: «Chi è come te fra gli dèi, YHWH?»
• Deuteronomio 32, 8-9: secondo i Settanta e un manoscritto di Qumran (4QDeutᵍ), «ha fissato i confini dei popoli secondo il numero dei figli di Dio» — variante più antica di «secondo il numero dei figli d'Israele» del testo masoretico.

Risposta cattolica. L'obiezione mescola esegesi storica, teologia della Rivelazione e metafisica. Bisogna rispondere per tappe.

Anzitutto, il cattolicesimo ammette una pedagogia progressiva della Rivelazione. Il Catechismo dice esplicitamente: «Questa Rivelazione di Dio come l'Unico […] si radica nella Rivelazione divina dell'Alleanza che Dio fece con Israele» (CCC § 200)^[55]. Nessuno sostiene che gli Ebrei nomadi del XIII secolo avanti Gesù Cristo disponessero già delle distinzioni concettuali di Aristotele o di Tommaso. Il contenuto intellettuale della fede monoteista si è dispiegato storicamente, come ha spiegato Joseph Ratzinger in Einführung in das Christentum (1968): si tratta di una rivelazione incarnata in una storia, non di un sistema dottrinale pronto all'uso^[56].

Poi, i testi citati non provano un vero politeismo israelita. Tre osservazioni.

La parola 'elohim è un plurale d'intensità

In ebraico, 'elohim è un plurale grammaticale che può designare Dio (al singolare semantico malgrado la forma plurale), gli angeli, i giudici umani, o le divinità delle nazioni — senza impegnare una metafisica. Quando Es 15, 11 dice «chi è come te fra gli dèi», il contesto è polemico: YHWH umilia gli dèi d'Egitto con le piaghe — cioè manifesta la loro inanità, non riconosce loro una dignità concorrente. Il versetto seguente proclama d'altronde «Il Signore regna per sempre e in eterno» (Es 15, 18).

Il Salmo 82 mette in scena un giudizio, non un pantheon

Questo salmo mette in scena un giudizio di Dio contro questi «dèi» che giudicano ingiustamente, e conclude: «Eppure come uomini morirete.» Lo stesso Gesù cita questo passo in Gv 10, 34-35^[57]; in una lettura largamente ricevuta, lo applica ai destinatari umani della Parola (giudici o uditori d'Israele), non a un pantheon. La parola 'elohim vi designa o giudici umani, o angeli decaduti in certe letture patristiche — non rivali divini.

Deuteronomio 32, 8 designa gli angeli delle nazioni

Nella versione Settanta / Qumran, Dt 32, 8 designa molto probabilmente gli angeli delle nazioni, esseri creati e subordinati. La tradizione cattolica ammette l'esistenza di angeli custodi dei popoli (cfr. Daniele 10, 13.20 sul «principe di Persia» e il «principe di Grecia»^[58]), ma questi angeli non sono Dio. Il versetto seguente Dt 32, 9 mantiene senza equivoco: «la parte del Signore è il suo popolo, Giacobbe è la porzione della sua eredità» — YHWH è il Dio unico che distribuisce le nazioni.

La polemica anti-idolatrica esclude un serio enoteismo

Infine, la polemica anti-idolatrica dei profeti è così dura da escludere ogni seria lettura enoteista. Isaia deride l'artigiano che fabbrica il suo dio con un pezzo di legno (Is 44)^[59]; il Salmo 96, 5 tronca: «Tutti gli dèi delle nazioni sono idoli» ('elilim, vanità, nulla)^[60]. Questa polemica non avrebbe alcun senso se i profeti ammettessero l'esistenza reale di più dèi. Il monoteismo stretto è già implicito nella predicazione mosaica; ciò che l'Esilio purifica è la sua formulazione, non la sua sostanza.

Obiezione 5 — «Tutte le religioni mirano allo stesso Reale ultimo» (pluralismo alla John Hick)

Formulazione forte. Il filosofo britannico John Hick (1922-2012), in An Interpretation of Religion (Yale University Press, 1989), sostiene che tutte le grandi religioni sono risposte culturalmente condizionate allo stesso «Reale ultimo» (the Real an sich). Yahvé, Allah, Vishnu, la Trinità, il Brahman, il Tao, la Vacuità buddista sono altrettante personae e impersonae di uno stesso mistero, mai afferrato in sé.

«Il noumeno divino è un postulato necessario della vita religiosa pluralista dell'umanità.» — John Hick, An Interpretation of Religion, Yale University Press, 1989, p. 249^[61]

La distinzione kantiana noumeno/fenomeno è centrale: del Reale si conoscono solo le manifestazioni, mai il Reale in sé. Nessuna religione coglierebbe dunque Dio in modo privilegiato; il cristianesimo esclusivista sarebbe etnocentrico.

Risposta cattolica. Il pluralismo religioso radicale è precisamente la tesi presa di mira dalla dichiarazione Dominus Iesus della Congregazione per la Dottrina della Fede (6 agosto 2000), firmata dal cardinale Ratzinger e approvata da Giovanni Paolo II:

«La perennità dell'annuncio missionario della Chiesa è oggi messa in pericolo da teorie relativiste, che intendono giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure (o come principio).» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus, § 4 (6 agosto 2000)^[62]

L'argomento centrale della Dominus Iesus non è che le altre religioni siano senza valore — la Chiesa riconosce i loro «semi del Verbo» e la loro dignità — ma che la rivelazione di Gesù Cristo è definitiva, completa e unica. Nessun'altra tradizione ha accesso al mistero di Dio allo stesso modo di quella che sa che «il Verbo si è fatto carne» (Gv 1, 14).

Sul piano filosofico, la tesi di Hick è autorifutante. Hick afferma che nessuno può conoscere il Reale in sé, eppure pretende di sapere che tutte le religioni mirano allo stesso Reale in sé. Come lo sa, se è egli stesso prigioniero della condizione cognitiva che descrive? La sua teoria pluralista si pone al di sopra di tutte le religioni pur affermando che tale posizione sovrastante è impossibile. Si contraddice nel suo stesso enunciato. Il filosofo analitico Alvin Plantinga ha formulato questa critica con rigore: per sostenere il pluralismo hickiano, bisogna occupare un punto di vista «dall'alto» che la tesi stessa dichiara inaccessibile^[63].

Soprattutto, le religioni dicono in realtà cose incompatibili su Dio: la Trinità cristiana è negata dall'islam; la risurrezione della carne è negata dal buddismo; il Dio creatore ex nihilo è negato dall'Advaita Vedanta; la divinità di Cristo è negata dall'ebraismo. Queste differenze non sono sfumature culturali: sono contraddizioni logiche. Almeno una delle posizioni dev'essere falsa. La Chiesa cattolica insegna, per fedeltà alla Rivelazione, che la concezione trinitaria cristiana è vera; ma riconosce onestamente ed esplicitamente i «raggi di verità» presenti ovunque (Nostra Aetate § 2).

Obiezione 6 — «La cosmologia contemporanea del multiverso suggerisce più cause»

Formulazione forte. La fisica teorica contemporanea considera seriamente l'esistenza di un multiverso: inflazione caotica (Andrej Linde), teoria delle stringhe con i suoi numerosissimi vuoti possibili, ipotesi di Tegmark sul multiverso matematico. Se la natura stessa si ramifica in un'infinità di universi, perché non concepire una pluralità metafisica di cause prime corrispondente?

Risposta cattolica. L'argomento confonde due ordini: la molteplicità fisica eventuale degli universi, e l'unicità metafisica della causa prima. Anche se il multiverso esiste, ogni universo resta contingente: avrebbe potuto non esistere, le sue leggi avrebbero potuto essere altre, la sua inflazione avrebbe potuto non avviarsi. Un multiverso non è che una moltiplicazione del contingente. Ora il contingente richiede necessariamente una causa non-contingente, e questa causa è unica per le vie tomiste classiche.

William Lane Craig lo formula in modo stringato: «L'ipotesi del multiverso non fa nulla per eliminare il bisogno di un creatore e di un disegnatore dell'universo. […] Serve un creatore e un disegnatore del cosmo, trascendente e personale, che il multiverso esista o no»^[64]. Lo stesso Tegmark riconosce che un meccanismo generatore di multiverso deve possedere proprie leggi e costanti; non si fa che spostare la domanda di un passo, non dissolverla.

L'argomento tomista tiene invece a fortiori: più l'universo fisico si rivela vasto, complesso e coerente, più la questione del suo fondamento unico si pone con acutezza. La pluralità degli universi fisici non dà alcuna ragione di pensare che vi siano più Dèi; sottolinea piuttosto la profondità dell'unico atto creatore.

Obiezione 7 — «La Trinità cristiana è un politeismo mascherato»

Formulazione forte. L'obiezione è portata sia dall'ebraismo che dall'islam. Maimonide scriveva che la Trinità cristiana corrompe lo stretto monoteismo d'Israele. Il Corano è ancora più esplicito:

«O gente del Libro! Non esagerate nella vostra religione […] non dite: "Tre". Smettete! È meglio per voi. Allah non è che un Dio unico.» — Corano, sura 4 (an-Nisā'), versetto 171^[65]

«Sono certo miscredenti quelli che dicono: "In verità, Allah è il terzo di tre". Mentre non c'è dio se non un Dio unico.» — Corano, sura 5 (al-Mā'ida), versetto 73^[66]

L'islam annovera il cristianesimo tra le religioni dello shirk (associazionismo), cioè della colpevole collaborazione di altri esseri alla divinità di Allah. Per ebrei e musulmani, la Trinità sembra necessariamente compromettere l'unicità.

Nella sua forma più forte, l'obiezione non riguarda solo un versetto isolato: riguarda il tawhid, l'affermazione dell'unicità assoluta di Dio, per la quale ogni pluralità in Dio — persone, relazioni, distinzioni — comprometterebbe la sua unità. Il cristiano, che confessa anch'egli un solo Dio, deve dunque mostrare che la distinzione delle Persone non divide l'essenza divina.

Risposta cattolica. La Trinità non è un politeismo: è precisamente l'inverso. Afferma un solo Dio in tre Persone, non tre dèi.

La distinzione è cruciale. Tre dèi supporrebbero tre sostanze divine, tre nature divine numericamente distinte. La Trinità afferma un'unica sostanza, una essentia, una substantia seu natura simplex omnino, come dice esplicitamente il Laterano IV^[67]. Le tre Persone non si distinguono per essenza, perfezioni o essere: si distinguono unicamente per le relazioni d'origine — paternità (il Padre non è generato da nessuno), filiazione (il Figlio è generato dal Padre), processione (lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio).

Sant'Agostino l'ha formulato nel De Trinitate con un rigore definitivo: le Persone divine non sono tre sostanze, ma tre relazioni sussistenti nell'unica sostanza divina^[68]. Sant'Atanasio d'Alessandria, già nel IV secolo, difendeva la homoousia (consustanzialità) del Padre e del Figlio contro l'arianesimo, ed estese l'argomento allo Spirito Santo nelle Lettere a Serapione (verso il 358-359)^[69]. La stessa posizione è confessata a ogni messa nel Simbolo di Nicea-Costantinopoli, professato nel 325 (Nicea) e completato nel 381 (Costantinopoli I)^[70]. Il Simbolo di Atanasio tronca con una formula definitiva:

«Eppure non tre dèi, ma un solo Dio. […] Eppure non tre Signori, ma un solo Signore.» — Simbolo Quicumque (detto di Atanasio), VI sec.^[71]

Il concilio di Toledo XI (675) confessa esplicitamente «un solo Dio, non solitario, ma in Trinità di Persone»^[72], e il concilio di Firenze (Decretum pro Iacobitis, 1442) ripete: «Padre, Figlio, Spirito Santo: non tre dèi, ma un solo Dio»^[73].

Sul piano metafisico, l'argomento tomista dell'unicità si applica pienamente alla Trinità^[74]. Vi è un'unica essenza divina, dunque un solo Dio; ciò che distingue le Persone non aggiunge né toglie nulla a quest'essenza, perché le relazioni sussistenti non sono né perfezioni supplementari né privazioni — sono modi d'essere l'unica essenza divina. La Trinità non contraddice dunque l'unicità: ne rivela la profondità interiore, mostrando che l'essere divino è eternamente comunione. Il Catechismo sintetizza questa dottrina nei suoi paragrafi 253-256^[75], e la consustanzialità (homoousios) del Figlio col Padre è stata fissata definitivamente già dal concilio di Nicea I (325)^[76].

Su un punto preciso, l'obiezione manca la dottrina realmente confessata: Corano 5, 116 evoca una triade che associa Dio, Gesù e Maria — ma nessuna Chiesa cristiana ha mai insegnato che Maria sarebbe una persona divina. Su questo punto, il versetto non descrive la Trinità quale la confessano Nicea, Costantinopoli, Toledo XI e il Catechismo. Resta l'obiezione di fondo tratta dal tawhid, cui risponde tutto quanto precede: le Persone non sono né tre dèi né tre parti di Dio, ma tre relazioni sussistenti in un'essenza unica — ciò che non divide né moltiplica l'essere divino. Per una trattazione completa, si veda dogma della Trinità e islam.

Tabella riepilogativa delle obiezioni

Un unico fine ultimo, dunque un'unica vita coerente

L'unicità divina non è una lite da esperti. Comanda la coerenza interiore della vita umana. Se Dio è uno, allora la vita umana ha un unico fine ultimo: conoscerlo, amarlo, servirlo, e partecipare alla sua beatitudine eterna. È tutto il senso dei primi paragrafi del Catechismo:

«Dio, infinitamente perfetto e beato in sé stesso, in un disegno di pura bontà, ha liberamente creato l'uomo per renderlo partecipe della sua vita beata. Per questo, in ogni tempo e in ogni luogo, si fa vicino all'uomo.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1^[77]

Gesù ha riassunto tutta la sapienza spirituale in una sola frase:

«Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia, e tutto questo vi sarà dato in aggiunta.» — Vangelo secondo san Matteo 6, 33^[78]

Se vi fossero più dèi concorrenti, non vi sarebbe più gerarchia assoluta nei fini: si dovrebbe servire l'uno senza nuocere all'altro, negoziare compromessi, scegliere alleanze, come in tutte le religioni politeiste antiche. Il monoteismo, invece, ordina tutta la vita morale attorno a un unico focolare. Per questo il primo dei Dieci Comandamenti è: «Non avrai altro dio davanti a me» (Es 20, 3)^[79] — e il comandamento più grande, secondo Gesù stesso: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la mente e con tutte le forze» (Mc 12, 30)^[80].

La libertà del cuore monoteista

L'unicità divina fonda anche una certa libertà interiore. Il politeismo antico rendeva l'uomo dipendente da una rete di divinità locali, gelose, capricciose, da placare con sacrifici e riti precisi sotto pena di rappresaglie. Il monoteismo libera l'uomo da questa dispersione religiosa:

• vi è un solo Padrone da servire, che è al tempo stesso Padre;
• tutte le altre potenze (idoli, demoni, astri, fortune, Stati, ideologie) sono relativizzate;
• la coscienza umana non deve più dividersi tra alleanze concorrenti.

San Paolo trae la conseguenza pratica dell'unicità divina in una formula lapidaria ripresa da tutta la tradizione cattolica sul rifiuto dell'idolatria:

«Non potete partecipare alla mensa del Signore e alla mensa dei demoni.» — 1 Corinzi 10, 21^[81]

L'unico Signore esige l'unica lealtà. Servire Dio e servire un idolo — il denaro, il potere, la sola scienza, l'ideologia — sono incompatibili ontologicamente, non solo moralmente.

La trappola del sincretismo contemporaneo

Un'ultima osservazione si impone. Nelle nostre società, molti pensano di onorare tutte le religioni dicendo che «tutte le strade si equivalgono» o «poco importa il nome che gli si dà, è lo stesso Dio». È in realtà una mancanza di rispetto sia per la verità che per le altre tradizioni. Nessuna delle grandi religioni si riconosce in questa equivalenza: né il cristianesimo cattolico, né l'islam, né l'ebraismo ortodosso, né l'induismo advaitin, né il buddismo — tutte affermano la propria posizione come vera.

La Chiesa cattolica, dal Vaticano II, riconosce nelle altre religioni «raggi di quella Verità che illumina tutti gli uomini» (Nostra Aetate § 2)^[82] — formula luminosa ma precisa. Non dice che tutte le religioni raggiungono Dio allo stesso modo. Dice che i semi del Verbo sono disseminati ovunque, e che la loro pienezza è in Cristo^[83]. Il rispetto delle altre tradizioni non consiste nel negare la verità del dogma cattolico, ma nel riconoscere nell'altro una parte della verità che noi, cattolici, confessiamo in pienezza.

Credo in unum Deum: pregare l'unico Dio

Il monoteismo cristiano è dunque al tempo stesso un'esigenza metafisica (un assoluto illimitato non può essere più d'uno), un dato rivelato (lo Shema d'Israele confermato e dispiegato da Cristo), e una condizione di coerenza spirituale per la vita umana^[84]. Vi è un solo Dio, perché non può esservene che uno — e perché questo Dio unico, che è l'Essere stesso sussistente, è eternamente Padre, Figlio e Spirito Santo. Nella grande preghiera liturgica della Chiesa, questa confessione si eleva ogni domenica con la prima parola del Credo: Credo in unum Deum — credo in un solo Dio.

Quando il cattolico recita queste tre parole, fa più che confessare una verità filosofica: si orienta interamente verso l'Unico. Rifiuta le false divinità moderne e libera il suo cuore volgendolo verso l'unico che merita l'adorazione assoluta. È ciò che sant'Agostino riassumeva nella frase più famosa della spiritualità cristiana:

«Ci hai fatti per te, Signore, e il nostro cuore è senza pace finché non riposa in te.» — Sant'Agostino, Confessioni, libro I, cap. 1 (verso il 397-400)^[85]

Pascal, al di là delle dimostrazioni metafisiche della Somma teologica e del rigore di Aristotele, ha sentito che l'unico Dio non è solo la conclusione di un sillogismo, ma una presenza viva. Nel Memoriale ritrovato cucito nella fodera del suo giustacuore dopo la morte, aveva scritto il 23 novembre 1654:

«Fuoco. Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti. Certezza. Certezza. Sentimento. Gioia. Pace. Dio di Gesù Cristo.» — Blaise Pascal, Memoriale, 23 novembre 1654^[86]

Pascal non rinnega le prove razionali: ricorda che esse non danno il Dio vivo, ma preparano il cuore ad accoglierlo. Tommaso e Aristotele rendono l'unico Dio intellettualmente necessario; l'esperienza credente lo rende personalmente presente. Le due cose convergono nel Credo: un solo Dio, un solo cuore, un'unica vita volta a lui.

• Le prove dell'esistenza di Dio
• L'argomento cosmologico
• L'argomento della contingenza
• Il fine-tuning cosmico
• Il dogma della Trinità
• L'induismo
• I mormoni
• L'islam
• Il buddismo
• Perché la reincarnazione è una falsa credenza
• La scommessa di Pascal
• L'argomento della coscienza
• Il problema dell'ateismo e della zetetica

Fonti principali

• San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q. 3 (semplicità divina), q. 7 (infinità), q. 11, a. 3 (unicità). Edizione Leonina, t. IV (1888). Trad. it. Edizioni Studio Domenicano.
• San Tommaso d'Aquino, Somma contro i Gentili, libro I, cap. 42 «Che Dio è uno». Trad. it. Edizioni Studio Domenicano.
• Aristotele, Metafisica, libro XII (Lambda), 8, 1074a 31-1074b 14. Trad. it. Bompiani / Laterza.
• Maimonide, Guida dei perplessi, parte II, cap. 1. Trad. it. UTET, 2003.
• Concilio Lateranense IV, costituzione Firmiter credimus, 1215, DS 800.
• Concilio Vaticano I, costituzione dogmatica Dei Filius, 24 aprile 1870, cap. 1, DS 3001. Canoni DS 3021-3025.
• Catechismo della Chiesa Cattolica, §§ 199-202, 253-256, 285.
• Concilio Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate, 28 ottobre 1965, § 2.
• Congregazione per la Dottrina della Fede, dichiarazione Dominus Iesus, 6 agosto 2000.
• Congregazione per la Dottrina della Fede, Risposta sulla validità del battesimo conferito nella Chiesa di Gesù Cristo dei santi degli ultimi giorni, 5 giugno 2001.
• Sant'Agostino, De natura boni (399), Confessioni libri III-V, Contra Faustum Manichaeum, De Trinitate.
• Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, San Francisco, Ignatius Press, 2017. ISBN 978-1-62164-133-9.
• Joseph Ratzinger (Benedetto XVI), Introduzione al cristianesimo, Queriniana (titolo originale Einführung in das Christentum, 1968).