Se Dio sa tutto in anticipo, come possiamo avere il libero arbitrio?

Il sillogismo apologetico di base

L'obiezione prende, nella sua versione grezza, la forma seguente :

1. Dio conosce infallibilmente tutti gli eventi futuri, comprese le mie scelte.
2. Se Dio sa infallibilmente che domani farò X, allora è impossibile che io non faccia X.
3. Ora, sono libero solo se posso fare X o non fare X.
4. Dunque, sotto l'ipotesi della prescienza divina, non sono libero.

Il filosofo apologeta Mathieu Lavagna riporta la versione familiare dell'argomento in Soyez rationnel, devenez catholique : « Se Dio sa tutto in anticipo, allora tutto lo svolgimento della storia è previsto da lui ! Qualunque cosa faccia, non posso essere libero. »^[2]

L'obiezione sembra devastante. Non colpisce un dettaglio periferico : attacca insieme l'onniscienza divina e la responsabilità umana. Se riuscisse, la giustizia divina crollerebbe : perché punire un peccato che Dio sapeva, da tutta l'eternità, inevitabile ? Perché ricompensare un atto di carità che Dio sapeva, da tutta l'eternità, garantito ?

Tre volti dell'obiezione

L'obiezione non è solo un gioco da salotto : riemerge in tre contesti molto diversi, che esigono ciascuno una risposta adeguata.

(1) L'ateismo contemporaneo. Lo scettico presenta la contraddizione come una confutazione interna del Dio cristiano : il concetto stesso di Dio sarebbe incoerente. È la versione presa di mira da Lavagna nel suo capitolo su « Si Dieu sait tout à l'avance, pas de libre arbitre ? »^[3]. Risposta : non è un argomento contro l'esistenza di Dio, ma contro una certa concezione caricaturale della prescienza divina^[4].

(2) Il calvinismo radicale e il compatibilismo protestante. Una frazione del protestantesimo — nata da Giovanni Calvino e sistematizzata da Jonathan Edwards nel XVIII^e secolo — accetta la conclusione : Dio è talmente sovrano che l'uomo non è realmente libero in senso libertario. Per preservare il termine « libertà », Edwards lo ridefinisce come spontaneità psicologica : facciamo ciò che vogliamo, ma Dio determina ciò che vogliamo^[5]. Questa soluzione sacrifica la libertà reale ; il necessitarismo che essa suppone è quello che la Chiesa ha respinto : a Trento, in anticipo (sessione VI, 1547)^[6], poi contro il giansenismo quesnelliano nella Unigenitus (1713)^[7] — due testi anteriori a Edwards (1754), che non miravano dunque alla sua opera, ma alla dottrina necessitarista stessa.

(3) Il dubbio spirituale ordinario. « Se tutto è già scritto, perché pregare ? Perché cercare di convertirmi ? Se Dio sa che domani peccherò, non ci posso fare nulla. » Quest'ultimo volto non è marginale. Spiega perché la risposta cattolica non può accontentarsi di un'elegante piroetta logica : deve anche rendere la preghiera, la conversione, l'esame di coscienza e il giudizio finale intelligibili.

La versione forte : Nelson Pike e la necessità accidentale

La versione contemporanea più stringente dell'obiezione viene dal filosofo analitico americano Nelson Pike. In un articolo fondatore del 1965, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Pike sostiene che se ieri Dio sapeva che domani farò X, allora il fatto « Dio sa che farò X » è ormai un fatto passato, e nessuno ha potere sul passato^[8]. Dunque non posso fare nulla che renda falso questo fatto passato. Dunque devo fare X. Dunque non sono libero.

Questa versione aggiunge all'obiezione classica l'idea di necessità accidentale (accidental necessity) : ciò che è passato è ormai impossibile da cambiare. È questa versione che bisogna disinnescare in via prioritaria, perché ha rilanciato un intero dibattito anglosassone da cinquant'anni — dove ritroviamo Alvin Plantinga, William Lane Craig, Eleonore Stump, William Hasker, Linda Zagzebski, e la resurrezione contemporanea del molinismo. La filosofa Linda Zagzebski parla persino di un vero dilemma che struttura tutta la filosofia analitica della religione : o si adotta la soluzione eternalista boeziana, o si adotta la soluzione ockhamista dei soft facts, o si deve abbandonare o la libertà libertaria o l'onniscienza esaustiva^[9].

Prima di ogni analisi filosofica, bisogna ascoltare la voce della Rivelazione. La Bibbia afferma con sorprendente chiarezza due cose inseparabili : Dio conosce tutto, compresi i nostri pensieri più intimi e i nostri atti più futuri, e l'uomo è realmente libero, responsabile, capace di scegliere.

Dio conosce tutti i nostri passi

Il Salmo 138 — « il salmo dell'onniscienza divina » — dà la formula più densa :

« Mi scruti, Signore, e mi conosci ! Sai quando mi siedo, quando mi alzo ; da molto lontano penetri i miei pensieri. Che io cammini o riposi, tu lo vedi, tutte le mie vie ti sono familiari. Prima che una parola giunga alle mie labbra, già, Signore, tu la conosci. » — Salmo 138 (139), 1-4, traduzione liturgica AELF^[10]

Isaia, nel secondo capitolo del suo grande poema sul Dio unico, va ancora più lontano : la prescienza divina abbraccia l'intera storia, dal principio alla fine :

« Ricordate gli eventi passati, quelli di un tempo, perché io sono Dio, non ce n'è un altro, non c'è dio all'infuori di me ! Fin dal principio annuncio la fine, e da tempo ciò che non è ancora compiuto. Dico : "Il mio progetto reggerà ; tutto il mio desiderio, lo compirò." » — Isaia 46, 9-10^[11]

Geremia riceve, fin dalla sua vocazione, la confessione di una conoscenza che precede la sua stessa esistenza :

« Prima ancora di formarti nel grembo di tua madre, ti conoscevo ; prima che tu venissi alla luce, ti ho consacrato ; faccio di te un profeta per le nazioni. » — Geremia 1, 5^[12]

Il libro della Sapienza formula la cosa in termini quasi tecnici :

« Essa conosce il passato e concepisce il futuro, conosce il senso nascosto delle parole e la soluzione degli enigmi ; i segni e i prodigi, li prevede, così come i tempi e i momenti favorevoli. » — Sapienza 8, 8^[13]

E il Siracide condensa l'onniscienza divina in una formula che sarà ripresa da tutta la scolastica : « Tutte le cose gli erano note, prima di essere create ; lo sono ancora dopo il loro compimento. » (Sir 23, 20)^[14].

Il controfattuale biblico : Davide a Keila e le città della Galilea

Più straordinario ancora, la Scrittura afferma che Dio conosce non solo ciò che accadrà, ma ciò che accadrebbe se questa o quella circostanza si realizzasse. Due passi classici ne testimoniano — e saranno, nel XVI^e secolo, il fondamento scritturistico della dottrina molinista della scienza media.

Nel primo libro di Samuele, Davide, fuggendo da Saul, si rifugia a Keila. Consulta il Signore :

« I notabili di Keila mi consegneranno nelle sue mani ? Saul scenderà, come il tuo servo ha appena appreso ? Signore, Dio d'Israele, degnati di informarne il tuo servo ! » E il Signore disse : « Scenderà. » Davide disse : « I notabili di Keila consegneranno noi, me e i miei uomini, nelle mani di Saul ? » Il Signore disse : « Vi consegneranno. » — 1 Samuele 23, 11-12^[15]

Allora Davide si alzò con i suoi uomini — circa seicento — e uscì da Keila (v. 13).

Il passo è affascinante. Dio rivela ciò che accadrebbe se Davide restasse : Saul scenderebbe, e Keila lo consegnerebbe. Ma Davide parte, e l'evento non accade mai. Ciò che Dio conosceva non era un fatto futuro effettivo — era un controfattuale di libertà : ciò che avrebbero fatto liberamente gli uomini di Keila in una situazione ipotetica.

Cristo stesso usa questo tipo di conoscenza controfattuale, in un'apostrofe celebre contro le città incredule della Galilea :

« Guai a te, Corazin ! Guai a te, Betsàida ! Perché, se i miracoli avvenuti presso di voi fossero avvenuti a Tiro e a Sidone, queste città, un tempo, si sarebbero convertite sotto il sacco e la cenere... E tu, Cafàrnao, sarai innalzata fino al cielo ? Scenderai fino all'inferno ! Perché se i miracoli avvenuti presso di te fossero avvenuti a Sodoma, questa città esisterebbe ancora oggi. » — Matteo 11, 21-23^[16]

Il passo è decisivo. Gesù afferma di sapere ciò che Tiro, Sidone e Sodoma avrebbero liberamente scelto in circostanze che non si sono mai prodotte. Si tratta di una conoscenza dei controfattuali liberi : non di ciò che sarà, ma di ciò che sarebbe se. Questa conoscenza presuppone, e la veracità del controfattuale (dunque la libera determinazione ipotetica delle città), e la scienza divina che l'abbraccia perfettamente^[17].

La libertà affermata dalla Scrittura

La Scrittura non oppone mai questa onniscienza alla libertà umana. Al contrario, afferma le due insieme. Il Siracide dà la formula più diretta :

« È lui che, al principio, ha creato l'uomo e lo ha lasciato al suo libero arbitrio. Se vuoi, puoi osservare i comandamenti ; dipende dalla tua scelta restare fedele. » — Siracide 15, 14-15^[18]

Questo versetto sarà citato dal Catechismo della Chiesa cattolica (§ 1730) come testimonianza privilegiata della dottrina cattolica della libertà^[19]. E il Deuteronomio suggella l'alleanza con un'ingiunzione in cui la libertà umana è centrale :

« Vedi ! Ti propongo oggi la vita, e la felicità, la morte e l'infelicità... Scegli dunque la vita, perché viviate, tu e la tua discendenza. » — Deuteronomio 30, 15.19^[20]

L'articolazione più densa è negli Atti degli Apostoli. La Passione di Cristo, l'evento più carico della provvidenza divina, è presentata da Pietro come allo stesso tempo voluta da tutta l'eternità da Dio e liberamente eseguita da Erode, Pilato, Israele e le nazioni :

« In questa città, Erode e Ponzio Pilato, con le nazioni e il popolo d'Israele, si sono coalizzati contro Gesù, tuo Santo, tuo Servo, il Cristo al quale hai dato l'unzione ; hanno fatto tutto ciò che avevi deciso in anticipo nella tua potenza e secondo il tuo disegno. » — Atti 4, 27-28^[21]

E san Paolo, nella lettera ai Romani, articola l'eterno disegno divino e la responsabilità umana senza appiattire l'uno sull'altra : « Quelli che, in anticipo, egli ha conosciuto, li ha anche destinati in anticipo a essere conformati all'immagine di suo Figlio... » (Rm 8, 28-30)^[22].

La Bibbia tiene dunque, senza imbarazzo e senza tensione apparente, le due proposizioni — Dio conosce tutto in anticipo, l'uomo è libero. È su questo paradosso che la filosofia cattolica lavorerà per duemila anni.

L'obiezione non ha atteso il XVIII^e secolo. È stata formulata, già, prima di Cristo — e la risposta cattolica si costruisce in dialogo con duemila anni di filosofia.

Aristotele e la battaglia navale

Nel capitolo 9 del De interpretatione, Aristotele pone la questione dei futuri contingenti : se la proposizione « Ci sarà una battaglia navale domani » è vera oggi, allora la battaglia navale arriverà necessariamente ; se è falsa, non arriverà. Nei due casi, il futuro sembra scritto, e la deliberazione diventa assurda^[23].

Aristotele rifiuta questa conclusione. Per lui, le proposizioni sui futuri contingenti non hanno, oggi, un valore di verità già determinato — la loro verità si fissa solo nel momento in cui l'evento accade. Questa soluzione sarà respinta dalla tradizione cattolica dominante : Dio non può ignorare la verità di una proposizione col pretesto che verte sul futuro. Ma il problema posto da Aristotele — come articolare la verità di un enunciato sul futuro e la libertà dell'agente — resterà il quadro del dibattito per due millenni.

Cicerone contro gli Stoici

Cicerone, nel De fato e nel De divinatione, attacca la dottrina stoica del fatum che sembra incatenare tutte le cose in una causalità necessaria^[24]. La sua soluzione è radicale : per salvare la libertà, bisogna negare la prescienza divina degli atti futuri liberi. Per Cicerone, o Dio sa tutto in anticipo, o l'uomo è libero — ma non i due insieme.

È precisamente questa alternativa che sant'Agostino rifiuterà frontalmente. Ed è anche questa alternativa che l'Open Theism contemporaneo di William Hasker e Greg Boyd riattiverà nel XX^e secolo, sacrificando l'onniscienza per salvare la libertà libertaria^[25].

Origene e la prescienza non-causale

Nel III^e secolo, Origene, nel suo grande trattato apologetico Contro Celso, formula per la prima volta in ambiente cristiano la distinzione che strutturerà tutto il dibattito. Rispondendo all'obiezione pagana secondo cui le profezie messianiche imporrebbero una necessità agli eventi, Origene pone la regola che sarà ripresa tale e quale da san Tommaso d'Aquino mille anni dopo :

« Non crediamo che chi predice la cosa sia causa del suo accadere, perché ha predetto che accadrebbe ; crediamo invece al contrario che la cosa dovendo accadere, che la si predica o non la si predica, è essa che dà occasione di predirla a chi conosce il futuro. » — Origene, Contro Celso, libro II, capitolo 20^[26]

La formula è decisiva. Nel suo commento alla lettera ai Romani, Origene la sistematizza in latino (tramite la traduzione di Rufino) in una forma che passerà in tutta la scolastica : « Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit » — « Non è perché Dio sa che una cosa sarà che essa sarà ; ma perché sarà, essa è conosciuta da Dio prima di essere »^[27]. San Tommaso la citerà esplicitamente nel suo commento alle Sentenze I, distinzione 38^[28].

Sant'Agostino contro Cicerone

Nel libro V de La città di Dio (compiuto verso il 413), Agostino nomina esplicitamente Cicerone e gli risponde. Rifiuta la falsa alternativa :

« Non è una conseguenza necessaria che, se Dio conosce in anticipo ciò che sarà nella nostra volontà, non ci sia nulla nella nostra volontà. Perché chi conosce in anticipo non è nel nulla ; e se chi conosce in anticipo ciò che sarà nella nostra volontà non conosce un nulla ma qualcosa, allora, nella prescienza che permane, c'è anche qualcosa nella nostra volontà. » — Sant'Agostino, La città di Dio, libro V, capitolo 9^[29]

La formula è decisiva : la prescienza divina verte precisamente su ciò che dipende dalla volontà. Se Dio prevedesse un evento costretto, prevederebbe altro da un atto libero. Ma se prevede un atto libero, allora la libertà è in ciò che egli conosce, non distrutta da lui.

« Se dunque abbracciamo insieme le due proposizioni — la prescienza di Dio e la libertà umana —, crediamo fedelmente e viviamo rettamente. » — Sant'Agostino, La città di Dio, libro V, capitolo 10^[30]

Agostino ha posto l'asse centrale di tutta la tradizione cattolica : congiungere le due. Il resto sarà distinzione, precisazione, approfondimento metafisico.

Boezio e la soluzione eternalista

All'inizio del VI^e secolo, nella sua cella di condannato a morte, Boezio scrive la Consolazione della Filosofia. Il libro V intero è consacrato al problema della prescienza e della libertà. Il suo contributo proprio è introdurre la nozione di eternità divina come chiave del problema :

« L'eternità è il possesso totale, simultaneo e perfetto di una vita senza termine. » — Boezio, La Consolazione della Filosofia, libro V, prosa 6^[31]

Boezio sottolinea che Dio non è nel tempo. Non avanza di momento in momento come noi. Tutti i tempi gli sono simultaneamente presenti. Ciò che chiamiamo futuro è futuro solo per noi : per Dio, è eternamente presente.

« La sua conoscenza, che supera ogni movimento del tempo, permane nella semplicità della sua presenza, abbracciando gli spazi infiniti del passato e del futuro, e considera tutte le cose nella sua semplice conoscenza come se si compissero già. » — Boezio, La Consolazione della Filosofia, libro V, prosa 6^[32]

E Boezio aggiunge la formula che sarà ripresa da tutta la tradizione : è meglio parlare della conoscenza divina non come una pre-visione (che suppone il futuro), ma come una provvidenza — cioè uno sguardo dall'alto, che vede tutto allo stesso tempo.

Sant'Anselmo : necessità antecedente e necessità conseguente

Sei secoli dopo Boezio, sant'Anselmo di Canterbury (1033-1109) scrive il suo De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio — « Sull'accordo tra la prescienza, la predestinazione e la grazia di Dio con il libero arbitrio » (verso il 1107-1108). È uno dei trattati più fini della scolastica sulla questione.

L'apporto proprio di Anselmo è una distinzione tecnica cruciale : bisogna distinguere necessità antecedente (necessitas praecedens) e necessità conseguente (necessitas sequens). La necessità antecedente è quella che costringe : se sono incatenato, non posso camminare. La necessità conseguente è puramente logica : se ho effettivamente camminato, allora « ho camminato » è necessariamente vero come descrizione di ciò che è accaduto. Ma questa « necessità » non costringe nessuno — non fa che constatare ciò che si è compiuto liberamente^[33].

« Quando dico : "se ciò sarà, ciò sarà necessariamente", qui la necessità segue la posizione della cosa, non la precede. Ogni futuro è dunque futuro per necessità ; ma per una necessità conseguente che non costringe nulla a essere. » — Sant'Anselmo, De Concordia, questione I, capitolo 2^[34]

E Anselmo conclude :

« Vedi dunque che non è impossibile che coesistano la prescienza di Dio e il libero arbitrio, per il quale molte cose si fanno senza necessità. » — Sant'Anselmo, De Concordia, questione I, capitolo 3^[35]

Questa distinzione sarà ripresa e sistematizzata da san Tommaso d'Aquino in una forma leggermente diversa — necessitas conditionata contro necessitas absoluta — ma l'idea è la stessa : la prescienza divina impone una necessità di coerenza logica, mai una necessità di costrizione interiore.

San Tommaso d'Aquino e la scienza divina

Nel XIII^e secolo, san Tommaso d'Aquino riprende la soluzione boeziana e la fonde in una metafisica aristotelica più precisa. La questione 14 della Somma teologica (I^a pars) le è interamente consacrata. L'articolo 13, « Dio conosce i futuri contingenti ? », dà la risposta classica :

« Tutto ciò che è nel tempo è eternamente presente a Dio, non solo in quanto Dio ha presenti al suo spirito le ragioni formali di tutte le cose, come pretendono alcuni, ma perché il suo sguardo si porta eternamente su tutte le cose, in quanto sono presenti. È dunque manifesto che i contingenti sono conosciuti da Dio infallibilmente in quanto presenti sotto lo sguardo divino nella loro presenza, e tuttavia, in rapporto alle loro proprie cause, restano futuri contingenti. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.14, a.13^[36]

L'articolo 13 contiene anche l'analogia che riassume tutto :

« È come per colui che cammina su una strada e non vede quelli che lo seguono, mentre l'uomo posto su un'altura, guardando tutta la strada, vede allo stesso tempo tutti quelli che vi passano. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.14, a.13, soluzione 3^[37]

L'immagine è potente : Dio non è un viaggiatore del tempo che guarderebbe da un futuro lontano ; è sull'altura dell'eternità, e vede tutta la strada con un solo sguardo.

Nella Somma contro i Gentili (libro I, capitolo 67), Tommaso approfondisce mostrando che l'intelletto divino non si porta successivamente, ma con un solo atto, sulla totalità del tempo :

« Lo sguardo dell'intelletto divino si porta da tutta l'eternità su ogni cosa che si compie nel corso del tempo come su ciò che gli è presente. » — San Tommaso d'Aquino, Somma contro i Gentili, libro I, capitolo 67^[38]

Duns Scoto, Ockham e la via francescana

La scuola domenicana non ha il monopolio della questione. Nel XIV^e secolo, due francescani maggiori — Giovanni Duns Scoto (1266-1308) e Guglielmo d'Ockham (1287-1347) — propongono soluzioni diverse.

Duns Scoto respinge parzialmente la soluzione boeziana. Per lui, Dio non conosce il futuro solo perché tutto gli è eternamente presente. Lo conosce attivamente per la sua volontà decretiva contingente : prima dell'atto della volontà divina, le proposizioni contingenti non hanno valore di verità ; Dio determina questa verità unendo o separando liberamente i loro termini. Scoto distingue tre momenti logici nella scienza divina : (1) la scienza naturale dei necessari, (2) l'atto libero della volontà che sceglie questo mondo tra i possibili, (3) la scienza determinata dei contingenti che ne risulta^[39].

Guglielmo d'Ockham inventa, nel suo Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323), la dottrina che sarà riscoperta dalla filosofia analitica contemporanea sotto il nome di soft facts. Ockham concede ad Aristotele che le proposizioni future contingenti hanno un valore di verità determinato ; ma sostiene che una verità passata vertente sul futuro non è una verità necessariamente passata. Il fatto « ieri Dio sapeva che domani pregherò » ha una componente passata (esisteva ieri) e una componente futura (verte sul domani). Non è un fatto « duro » come « ieri il sole è tramontato », ma un fatto « molle » la cui fissità dipende parzialmente dal futuro libero. Ockham sfugge così al lucchetto del fatalismo in anticipo^[40].

Questa distinzione « hard facts / soft facts » sarà riattivata dai filosofi analitici Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) e Alvin Plantinga (1986), come una delle tre grandi soluzioni al dilemma analizzato da Linda Zagzebski^[41].

Molina, Báñez e la controversia De auxiliis

Nel XVI^e secolo, la Riforma protestante ha rilanciato la questione della grazia, della predestinazione e della libertà. Calvino, nell'Istituzione della religione cristiana (1559), riduce la libertà umana sotto l'effetto di una predestinazione assoluta. Due scuole cattoliche si organizzano per rispondergli : i domenicani tomisti (attorno a Domingo Báñez, 1528-1604) e i gesuiti molinisti (attorno a Luis de Molina, 1535-1600).

• Báñez difende una mozione fisica premotrice (motio physica praevia) : Dio, causa prima, muove direttamente e fisicamente la volontà umana — senza per questo determinarla come un automa.
• Molina propone la scienza media (scientia media) : Dio conosce, prima di ogni decreto della sua volontà, ciò che ogni creatura libera farebbe in ogni situazione possibile^[42].

La lite diventa così violenta da risalire fino al papa Clemente VIII, che apre una commissione speciale, le Congregationes de Auxiliis (1597-1607). Dopo dieci anni di dibattiti e più di ottantacinque sessioni, il papa Paolo V emette nel 1607 un arresto prudente : le due scuole sono permesse ; è fatto divieto a ciascuna scuola di accusare l'altra di eresia^[43]. Questa decisione è restata la posizione romana fino a oggi.

Questa storia è importante : mostra che la prescienza e la libertà sono dottrine magisteriali tenute simultaneamente, anche se la maniera di articolarle resta liberamente dibattuta nella teologia cattolica.

Perché questa distinzione è prima

La quasi totalità delle formulazioni moderne dell'obiezione suppone, senza dirlo, che Dio sarebbe uno spettatore situato nel tempo, capace di spingere il suo sguardo fino a domani. Quest'immagine è insufficiente. Dio non attende che il futuro arrivi. Non ha nemmeno già-visto il futuro dal passato. È fuori del tempo.

Che cos'è l'eternità divina ?

L'eternità divina, in teologia cattolica, non significa tempo infinito. Significa modo di essere al di là del tempo. Dio non dura : egli è. È ciò che Boezio condensa nella sua formula classica :

« Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. » — Boezio, La Consolazione della Filosofia, libro V, prosa 6^[44]

Tre parole fanno il peso della definizione : interminabilis (senza termine), tota simul (intera allo stesso tempo), perfecta (perfetta). È la traduzione patristica di un punto già centrale in sant'Agostino :

« I tuoi anni sono come un solo giorno, e il tuo giorno non è ogni giorno, ma oggi ; perché il tuo oggi non cede il posto a un domani e non succede a un ieri. Il tuo oggi è l'eternità. » — Sant'Agostino, Confessioni, libro XI, capitolo 13^[45]

San Tommaso, nella Somma teologica I, q. 10, a. 1, riprende la definizione di Boezio e la precisa : l'eternità non è un tempo allungato all'infinito, è l'assenza pura di successione. Il presente eterno abbraccia, senza prima né dopo, tutto ciò che percepiamo come passato, presente e futuro^[46].

Tutti i tempi presenti allo sguardo divino

Tommaso d'Aquino riformula la cosa nel linguaggio della metafisica :

« Benché i contingenti si realizzino successivamente, Dio non li conosce in se stessi successivamente come noi, ma simultaneamente. Perché la sua conoscenza, tanto quanto il suo essere, ha per misura l'eternità ; ora l'eternità, che è intera allo stesso tempo, ingloba la totalità del tempo. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.14, a.13^[47]

Il punto è metafisico, ma la sua portata logica è immensa. Se Dio conosce i miei atti in quanto presenti, allora la sua conoscenza non deve proiettarsi in un avvenire vuoto. L'avvenire è vuoto per me che sono nel tempo ; è pieno per Dio che è eterno.

È ciò che esprime il Catechismo con una concisione lapidaria :

« Per Dio tutti i momenti del tempo sono presenti nella loro attualità. » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 600^[48]

L'analogia della vetta della montagna

L'analogia più nota è quella della vetta. Un viaggiatore su un sentiero tortuoso vede solo la porzione davanti a lui ; non sa chi cammina a valle, a monte, né quando ciascuno raggiungerà l'incrocio. L'osservatore posto sulla montagna, invece, vede l'intero sentiero con un solo sguardo.

« È come per colui che cammina su una strada e non vede quelli che lo seguono, mentre l'uomo posto su un'altura, guardando tutta la strada, vede allo stesso tempo tutti quelli che vi passano. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.14, a.13, soluzione 3^[49]

L'analogia è limitata — tutte le analogie lo sono — ma dà la giusta intuizione : la simultaneità della vista non comporta la costrizione dei camminatori. Dio vede tutto il sentiero ; ciò non gli fa muovere i miei piedi al mio posto.

Limiti dell'analogia

Tre precisazioni sono indispensabili per non sbagliarsi :

1. L'osservatore della montagna resta nel tempo — guarda allo stesso istante tutti i segmenti. Dio non è nemmeno in quest'istante : è nell'eternità.
2. L'analogia potrebbe suggerire che Dio veda un futuro già fissato. Ora, ciò che Dio vede sono gli atti mentre vengono posti liberamente — compreso l'atto libero stesso.
3. La vista di Dio non è una semplice constatazione passiva : è anche la causa prima che mantiene tutta la realtà nell'essere. Dio non si accontenta di vedere : fa esistere.

Convergenza inattesa con la fisica moderna

Una rapida deviazione per la fisica del XX^e secolo è illuminante. Quando Hermann Minkowski, nella sua conferenza di Colonia del 21 settembre 1908, propone lo spazio-tempo a quattro dimensioni come quadro naturale della relatività di Einstein, introduce in fisica l'idea che passato, presente e futuro hanno uno statuto ontologico equivalente : tutti gli eventi del « blocco-universo » esistono allo stesso titolo, e solo la nostra percezione introduce una successione^[50].

Questa « visione del blocco-universo » (block universe view) resta filosoficamente contestata — l'eternalismo fisico ha i suoi oppositori presentisti —, ma offre un'analogia suggestiva alla soluzione boeziana : ciò che il teologo dice dell'eternità divina, il fisico lo dice della struttura quadridimensionale della realtà. Il divulgatore Brian Greene dettaglia questa convergenza in The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Tre messe a punto sono indispensabili. (1) L'analogia è euristica, non dimostrativa : la teologia non ha bisogno della fisica per sostenere l'eternità divina, che si fonda sulla Rivelazione e la metafisica. (2) L'eternità divina non è una « durata infinita » né una « quarta dimensione » : è un'assenza pura di successione, qualitativamente diversa da una dimensione supplementare del continuum spazio-temporale. (3) Ma il fatto che la fisica più avanzata abbia riconosciuto uno statuto equivalente al futuro e al presente disinnesca l'immagine ingenua di un futuro ontologicamente vuoto che la prescienza divina dovrebbe riempire miracolosamente. Il futuro non è del nulla in attesa — è, a suo modo, già là, e Dio lo vede nel suo « tota simul ».

Il sofisma nascosto nell'obiezione

L'obiezione popolare (« Dio sa, dunque non posso scegliere diversamente ») dissimula uno slittamento logico. Sapere che un evento accadrà non è fare che accada. La mia conoscenza che il sole sorgerà domani non fa sorgere il sole. La mia certezza che un amico accetterà un invito non ha forzato la sua decisione.

Origene l'ha detto per primo nel Contro Celso :

« Non è perché Dio sa che una cosa sarà che essa sarà ; ma perché sarà, essa è conosciuta da Dio prima di essere. » — Origene, citato da san Tommaso, Sentenze I, dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna illustra la cosa nel suo capitolo 5 :

« Il fatto che Dio sappia in anticipo ciò che farò non implica che io non sia libero di farlo. Dio può conoscere in anticipo se domani mattina prenderò fette biscottate o cereali, pur lasciandomi libero di scegliere. Il fatto che Dio conosca in anticipo come farò uso del mio libero arbitrio non implica che influisca sul mio libero arbitrio. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128^[53]

La regola generale è tanto semplice quanto efficace : la conoscenza si adatta al suo oggetto. Se l'oggetto è libero, la conoscenza lo coglie come libero. Se l'oggetto è necessario, la conoscenza lo coglie come necessario. Non è mai la conoscenza a rendere l'oggetto libero o necessario.

Necessità della conseguenza contro necessità del conseguente

Tommaso d'Aquino ha forgiato per questa difficoltà una distinzione tecnica ma luminosa, già preparata da Anselmo : bisogna distinguere la necessità della conseguenza (il legame logico tra le proposizioni) e la necessità del conseguente (la necessità intrinseca dell'evento stesso).

Tommaso formula così la soluzione canonica :

« Quando dico : "Se Dio ha saputo qualcosa, ciò sarà", il conseguente va inteso dell'essere secondo cui la cosa è presente. Così inteso, è necessario tanto quanto l'antecedente, perché ciò che è, quando è, è necessario che sia, secondo Aristotele. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.14, a.13, soluzione 2^[54]

In altre parole : Dio conosce il mio atto mentre viene posto. In quel momento, come ogni atto presente, è ciò che è. Ma in se stesso, resta un atto che avrebbe potuto essere diversamente — un atto libero.

Sensu composito e sensu diviso

Tommaso raffina ancora la distinzione con un'analisi logica ereditata dai trattati medievali : bisogna distinguere il sensu composito (senso composto) e il sensu diviso (senso diviso).

• Sensu composito : la proposizione « Pietro, che è conosciuto da Dio come uno che pregherà, può non pregare » è falsa. Non si può, allo stesso tempo, essere conosciuti come uno che prega e non pregare — è una contraddizione logica.
• Sensu diviso : la proposizione « Pietro può non pregare », presa in se stessa, è vera. La capacità di Pietro di non pregare resta reale, indipendentemente dalla scienza divina che vede l'atto effettivo.

La distinzione regola d'un colpo la versione più stringente dell'obiezione : l'avversario esige una « possibilità di fare diversamente » al sensu composito, il che è logicamente assurdo persino per la conoscenza umana ; ma la libertà ha bisogno solo della possibilità al sensu diviso, che è intatta^[55].

Il viaggio nel tempo : l'esperimento mentale di Lavagna

Mathieu Lavagna propone un esperimento mentale che rende la cosa intuitiva :

« Immaginate di poter viaggiare nel tempo e vedere una qualsiasi azione di vostro fratello nel futuro — per esempio, il fatto che sceglierà di mangiare pasta lunedì prossimo. Dopo aver visto ciò, tornate dal vostro viaggio nel tempo. Sapete ormai come vostro fratello agirà più tardi. Si dirà per questo che vostro fratello non sarà libero mangiando pasta lunedì prossimo ? No, certo che no. Il fatto che sappiate in anticipo come agirà in tale situazione non implica che non sia libero. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128-129^[56]

L'analogia ha un limite — Dio non è un viaggiatore del tempo, come si è visto — ma basta a mostrare l'essenziale : la conoscenza certa di un atto non sopprime la libertà di quest'atto. Se persino per un viaggiatore del tempo umano fosse vero, a fortiori per Dio che vede l'atto in se stesso nell'eternità.

La trappola del fatalismo logico

Una variante dell'obiezione consiste nel dire : « Se la proposizione "farò X domani" è vera oggi, allora X è già fissato. » È il fatalismo logico, denunciato già da Aristotele nel De interpretatione^[57].

La risposta cattolica consiste nel dire che la verità di una proposizione non precede il suo oggetto : lo segue. Una proposizione è vera perché l'evento si produrrà (e si produrrà liberamente), non l'inverso. La verità eterna della proposizione « Pietro sceglierà di pregare domani alle 8 » non è altro che la presa in conto eterna, da parte di Dio, dell'atto libero che Pietro porrà alle 8.

È esattamente ciò che Origene aveva formulato nel III^e secolo, e che tutta la scolastica ha ripreso : « Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit. »

La scienza divina si adatta al suo oggetto

La formula decisiva di tutta la tradizione è questa : Dio conosce ogni cosa secondo il suo modo proprio. Le cose necessarie, le conosce come necessarie. Le cose contingenti, le conosce come contingenti. Gli atti liberi, li conosce come liberi.

« Le cause contingenti che Dio conosce sono contingenti in ragione delle loro cause prossime, benché la scienza di Dio, che è loro causa prima, sia una causa necessaria. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.14, a.13, soluzione 1^[58]

La scienza divina non riduce il suo oggetto a se stessa. È infinita, ma la sua perfezione include appunto il rispetto delle modalità proprie : un atto libero non è conosciuto come un meccanismo mascherato ; è conosciuto nella sua stessa libertà.

Causalità prima e causalità seconda

Questa dottrina si articola alla metafisica tomista delle due causalità :

• Causa prima : Dio, che mantiene tutte le cose nell'essere e comunica loro il potere di agire.
• Causa seconda : la creatura (qui l'uomo), che agisce realmente, ma a partire dall'essere e dal potere ricevuti.

« L'uomo è libero, perché è dotato di ragione. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.83, a.1^[59]

Dio non è in concorrenza con la causa seconda, come due persone che tirerebbero la stessa corda. È la causa della causa : fa esistere la libertà umana in quanto libertà. L'atto libero è interamente di Dio (come dono) e interamente dell'uomo (come atto). Il teologo domenicano contemporaneo Thomas Joseph White riassume la dottrina in una formula lapidaria : « Deus movet voluntatem ad modum voluntatis » — « Dio muove la volontà alla maniera della volontà », cioè liberamente^[60].

Perché non possiamo scegliere diversamente ?

La frase ambigua « non posso scegliere diversamente da ciò che Dio sa » va disinnescata. Due sensi possibili :

1. « È impossibile che Dio si inganni su ciò che sceglierò » : vero. La scienza divina è infallibile.
2. « Sono interiormente costretto a fare questa scelta » : falso. La costrizione non è stata stabilita ; solo la certezza della scienza divina lo è stata.

La tabella riepilogativa aiuta a fissare le cose :

Il progetto di Molina

Luis de Molina (1535-1600), gesuita spagnolo, pubblica nel 1588 un'opera tecnica dal titolo programmatico : Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — « Concordia del libero arbitrio con i doni della grazia, la prescienza divina, la provvidenza, la predestinazione e la riprovazione »^[61].

Il suo progetto : mostrare che tutte queste dottrine stanno insieme, senza sacrificare né la sovranità divina, né la libertà umana, né la responsabilità nella salvezza. Propone per questo una distinzione nuova nella scienza divina.

Tre momenti nella scienza divina

Molina distingue logicamente (non temporalmente) tre momenti nella conoscenza che Dio ha di tutto :

La scienza media è l'innovazione. Si situa « tra » la scienza dei possibili e la scienza degli attuali : verte su futuri condizionali o controfattuali di libertà (« se fosse in tale contesto, sceglierebbe tale cosa »).

I controfattuali di libertà

L'idea centrale : prima di decidere quale situazione attualizzare, Dio conosce, per la sua scienza media, come ogni libertà creata agirebbe in ogni situazione possibile. Poi, con un decreto della sua libera volontà, sceglie di attualizzare tale mondo possibile — ed è in questa attualizzazione che si dispiega la provvidenza.

Il vantaggio della soluzione molinista è duplice :

• preserva l'onniscienza divina (Dio conosce tutto, compresi i controfattuali),
• preserva la libertà creaturale (i controfattuali vertono su ciò che la creatura farebbe liberamente).

Mathieu Lavagna menziona esplicitamente la « magnifica » illustrazione di questa compatibilità da parte di Molina nella nota finale del suo capitolo 5 : « Questa compatibilità tra il libero arbitrio e l'onniscienza divina è magnificamente illustrata nei lavori del teologo gesuita Molina. »^[62]

Il fondamento biblico : Matteo 11 e 1 Samuele 23

La scienza media non è una semplice costruzione filosofica : prende appoggio su passi biblici precisi. Come abbiamo visto, due testi decisivi sono mobilitati dai molinisti contemporanei^[63].

Primo testo — la maledizione delle città della Galilea (Mt 11, 21-23) : Gesù afferma che se i miracoli fossero avvenuti a Tiro e a Sidone, queste città avrebbero fatto penitenza. Affermazione controfattuale su ciò che avrebbero liberamente scelto città pagane in una situazione ipotetica. Perché una tale affermazione sia vera, bisogna che ci sia un fatto (il controfattuale) che la renda vera. E Dio conosce questa verità.

Secondo testo — l'episodio di Davide a Keila (1 S 23, 7-13) : Dio rivela a Davide che se restasse a Keila, gli abitanti lo consegnerebbero a Saul. Davide parte, e l'evento non ha luogo. Ma il controfattuale resta vero e conosciuto da Dio.

Questi due passi, dice William Lane Craig, « suggeriscono fortemente che Dio conosce, non solo ciò che sarà, ma anche ciò che sarebbe in condizioni diverse »^[64].

Plantinga e Craig : la difesa contemporanea

Nel XX^e secolo, il filosofo protestante Alvin Plantinga ha rilanciato il molinismo nel mondo anglosassone. In God, Freedom, and Evil (1974) e The Nature of Necessity (1974), lo usa per rispondere al problema del male — la scienza media permette di pensare un Dio che crea un mondo libero pur conoscendo il rischio della caduta^[65].

L'apologeta protestante William Lane Craig ne ha fatto uno degli argomenti centrali della sua apologetica della prescienza divina, con un libro dedicato, The Only Wise God (1987)^[66]. Craig sviluppa quattro argomenti a favore della scienza media :

1. L'argomento scritturistico (Mt 11, 1 S 23, Jr 38, Sg 8).
2. L'argomento filosofico (i controfattuali liberi hanno un valore di verità).
3. L'argomento apologetico (la scienza media risolve l'enigma prescienza/libertà).
4. L'argomento soteriologico (Dio può predestinare senza costringere).

Il grounding problem

Il molinismo non è senza critiche, anche cattoliche. La più nota è il grounding problem : su cosa si fonda la verità di un controfattuale di libertà prima che la creatura esista ? Se non sono stato ancora creato, come può la proposizione « se Pietro fosse nella situazione S, sceglierebbe X » essere vera ?

Questa obiezione è al cuore della critica tomista moderna al molinismo. I molinisti rispondono che la verità di un controfattuale non ha bisogno di essere « fondata » in un fatto attuale — è resa vera da ciò che la creatura farebbe, punto. Il dibattito resta vivo e struttura gran parte della filosofia analitica della religione da quarant'anni^[67].

Báñez e la mozione fisica premotrice

La scuola domenicana, attorno a Domingo Báñez, rifiuta l'idea di una scienza media. Per i tomisti stretti, la scienza divina è o naturale (sui possibili), o libera (sugli attuali) — non c'è un « tra i due ». Dio non conosce i controfattuali per una scienza prima del suo decreto ; li conosce nel suo stesso decreto.

Il concetto-chiave è la mozione fisica premotrice (motio physica praevia) : Dio, causa prima, muove direttamente la volontà umana — senza per questo determinarla a un atto che non sarebbe più libero. La mozione divina è precisamente ciò che produce, nella creatura, allo stesso tempo l'essere dell'atto e la sua libertà.

Causa prima e causalità seconda

L'idea dietro la soluzione tomista è metafisica : se Dio non fosse la causa prima dell'atto libero stesso, allora la creatura sarebbe, su questo punto, indipendente da Dio — il che è metafisicamente insostenibile. Dunque Dio deve causare l'atto libero in quanto libero. Ciò esige una nozione di causalità che non sia meccanica : Dio causa la libertà precisamente come libertà.

« L'uomo è dotato di libero arbitrio ; altrimenti, i consigli, le esortazioni, i precetti, i divieti, le ricompense e le pene sarebbero vani. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I, q.83, a.1^[68]

Per Báñez e la tradizione tomista, il mistero è assunto : si tengono insieme la causa prima e la causa seconda, senza pretendere di esaurire ciò che le articola.

La controversia De auxiliis (1597-1607)

Tra il 1597 e il 1607, la lite tra domenicani tomisti e gesuiti molinisti diventa così viva da risalire a Roma. Il papa Clemente VIII convoca le Congregationes de Auxiliis : più di 85 sessioni, più di 250 documenti scambiati, e la partecipazione dei più grandi teologi del tempo^[69].

L'arresto finale di Paolo V (1607) è prudente : nessun condannato, nessuna definizione dogmatica a favore dell'una o dell'altra scuola. Le due opinioni restano permesse, a condizione che nessuna accusi l'altra di eresia. Questa decisione ha mantenuto in equilibrio, fino a oggi, due scuole cattoliche rigorose sulla questione.

Le due scuole permesse

La Chiesa cattolica non definisce come dogma la maniera precisa di articolare prescienza e libertà^[70]. Definisce invece i confini :

1. Dio sa tutto, compresi gli atti liberi futuri (dottrina costante dell'onniscienza divina).
2. L'uomo è libero : agisce da sé, ed è moralmente responsabile.
3. La grazia è necessaria per fare il bene soprannaturale (anti-pelagianesimo).
4. La grazia non distrugge la libertà (anti-giansenismo, anti-determinismo).

Il Concilio di Trento (sessione VI, 1547) condanna esplicitamente chiunque dicesse che il libero arbitrio umano è stato distrutto dopo la caduta :

« Se qualcuno dice che, dal peccato di Adamo, il libero arbitrio dell'uomo è perduto ed estinto, o che è una cosa solo nominale, anzi un nome senza realtà, e infine una finzione introdotta nella Chiesa da Satana : sia anatema. » — Concilio di Trento, sessione VI, canone 5 sulla giustificazione, 13 gennaio 1547^[71]

Il rifiuto del determinismo giansenista

Nel XVII^e secolo, l'Augustinus di Cornelio Giansenio (pubblicato nel 1640) riprende Agostino in senso determinista. La grazia vi è una forza irresistibile, che sopprime di fatto la libertà. Questa dottrina è condannata dai papi Innocenzo X (1653) e Alessandro VII (1656), poi esplicitamente da Clemente XI nella bolla Unigenitus Dei Filius dell'8 settembre 1713^[72]. La posizione cattolica costante : la grazia non costringe la volontà.

Il rifiuto del semi-pelagianesimo

All'altra estremità, il semi-pelagianesimo (già condannato al concilio di Orange nel 529) pretendeva che l'uomo potesse, con le proprie forze, fare il primo passo verso Dio, la grazia venendo solo a completare^[73]. Questa posizione è anch'essa respinta. La libertà umana è reale, ma ha bisogno della grazia per il bene soprannaturale.

Catechismo e libertà

Il Catechismo attuale riprende questa sintesi in una pagina di grande densità :

« Dio ha creato l'uomo ragionevole conferendogli la dignità di una persona dotata dell'iniziativa e della padronanza dei suoi atti. "Dio ha voluto 'lasciare l'uomo al proprio consiglio' (Sir 15, 14), perché possa da sé cercare il suo Creatore, e, aderendo liberamente a lui, giungere alla piena e beata perfezione." » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 1730^[74]

« La libertà è il potere, radicato nella ragione e nella volontà, di fare o di non fare, di compiere così se stessi con azioni deliberate. Per il libero arbitrio, ciascuno dispone di sé. La libertà è nell'uomo una forza di crescita e di maturazione nella verità e nel bene. » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 1731^[75]

« La libertà rende l'uomo responsabile dei suoi atti nella misura in cui sono volontari. » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 1734^[76]

Sulla Passione di Cristo, il Catechismo enuncia con forza la compatibilità tra disegno eterno e responsabilità umana :

« A questo disegno eterno, Dio ha incluso la risposta libera degli uomini. (...) "Davvero si sono coalizzati in questa città contro il tuo santo servo Gesù, che hai unto, Erode e Ponzio Pilato, con le nazioni e i popoli d'Israele, per compiere tutto ciò che la tua mano e il tuo disegno avevano deciso in anticipo" (At 4, 27-28). » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 600^[77]

Il passo è centrale : Dio include eternamente la risposta libera degli uomini nel suo disegno. Non la sostituisce. La include.

« Se Dio sa che peccherò, non posso non peccare »

È la versione pastorale più dolorosa dell'obiezione. Suppone che la prescienza sia un lucchetto : se Dio sa che domani peccherò, sono già condannato a peccare. La risposta della tradizione è ferma :

• Dio conosce il tuo peccato libero, non un peccato costretto.
• La conoscenza divina non causa il peccato ; è la tua volontà a causarlo liberamente.
• Puoi, adesso, scegliere di non peccare — e allora è questo non-peccato che Dio conosce eternamente.

La psicologia pastorale della vita spirituale conferma la cosa : la coscienza di un peccato annunciato non è mai, nell'esperienza vissuta, una catena. È un appello — precisamente un appello a scegliere diversamente, nell'atto presente in cui sono libero.

« Perché Dio mi ha creato sapendo che lo avrei respinto ? »

È l'obiezione dei dannati. È seria, e riceve nella tradizione tre elementi di risposta, che si sommano senza opporsi :

1. Il bene di esistere liberamente, anche al rischio di scegliere male, è in sé un bene — superiore alla non-esistenza per un essere creato a immagine di Dio.
2. Dio offre a ogni anima le grazie sufficienti per la sua salvezza (dottrina costante, contro il giansenismo). Il rifiuto finale è un atto libero, non una fatalità imposta.
3. Il mistero resta reale : non vediamo dal di fuori della nostra storia ; il giudizio finale include una misericordia la cui estensione sfugge alla nostra previsione.

Il tema è trattato più in dettaglio negli articoli Il problema del male e della sofferenza e L'amore di Dio, il male e l'inferno.

Il fatalismo teologico di Nelson Pike

Come si è visto, Pike sostiene che se Dio sapeva ieri che domani farò X, allora questo fatto passato è immutabile, dunque non posso fare nulla che lo renda falso, dunque devo fare X. La risposta cattolica classica — già preparata in Boezio — è triplice :

1. Dio non ha saputo ieri : sa eternamente. La premessa pikeana suppone un Dio temporale che non è il Dio cattolico.
2. Anche se si concedesse a Dio un sapere « passato », la sua verità dipende dall'atto futuro, non l'inverso : ciò che farò liberamente è ciò che rende vera la sua scienza. È la strategia ockhamista dei soft facts : il fatto « ieri Dio sapeva che domani pregherò » non è un fatto passato « duro » ; è parzialmente costituito dal futuro da cui dipende^[78].
3. Il potere controfattuale (« avrei potuto fare diversamente ») è sufficiente per la libertà : non è richiesto di poter cambiare il passato, è richiesto di poter scegliere diversamente nel presente.

La filosofa analitica Eleonore Stump, in un articolo fondatore co-firmato con Norman Kretzmann nel 1981, ha riattualizzato la soluzione boeziana di fronte a Pike. Il suo punto : se Dio è intemporale, la premessa di Pike — « ieri Dio sapeva » — è semplicemente falsa. Non c'è, in Dio, una conoscenza ieri. C'è una conoscenza eterna che non ha data^[79].

L'Open Theism : sacrificare l'onniscienza per salvare la libertà ?

Una strategia inversa si è sviluppata alla fine del XX^e secolo in alcuni ambienti protestanti evangelici : l'Open Theism o teismo aperto. Piuttosto che salvare la libertà ridefinendo la prescienza, si restringe l'onniscienza per preservare la libertà.

Il filosofo William Hasker, in God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989), formula la tesi in maniera diretta : « Tutti i tentativi di conciliare la prescienza divina dei futuri contingenti con il libertarismo falliscono ; e se si è libertari, bisogna abbandonare la prescienza esaustiva di Dio. »^[80] Greg Boyd, in God of the Possible (Baker, 2000), afferma che « Dio conosce tutto ciò che è conoscibile » — ma gli atti futuri liberi non sono ancora presenti per essere conosciuti ; sono possibilità^[81]. John Sanders, in The God Who Risks (IVP, 1998), parla di un « Dio relazionale che corre veri rischi »^[82].

Questa posizione è esplicitamente respinta dalla dottrina cattolica. Tre ragioni fondamentali :

1. La Scrittura afferma la prescienza esaustiva (Sal 138 ; Is 46, 10 ; Ger 1, 5 ; Mt 11, 21-23 ; At 2, 23 ; Rm 8, 29). L'Open Theism deve riformulare questi testi al prezzo di torsioni esegetiche importanti — come ha mostrato William Lane Craig nei suoi dibattiti con Hasker e Boyd.
2. La tradizione unanime tiene insieme le due proposizioni da Origene. Sacrificare l'onniscienza è una rottura inedita nel cristianesimo classico.
3. L'analisi filosofica è difettosa. Come ha mostrato Linda Zagzebski in The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), la soluzione boeziana (Dio fuori del tempo) e la soluzione ockhamista (soft facts) bastano a sciogliere il dilemma senza sacrificare l'onniscienza^[83]. Il filosofo cattolico Norman Geisler ha qualificato l'Open Theism come « neoteismo » e « deriva antropomorfica » in Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God (Bethany, 1997)^[84].

Per il teologo domenicano Thomas Joseph White, l'Open Theism confonde la prescienza con una conoscenza proiettiva e perde la dimensione metafisica essenziale : Dio non è un super-profeta umano, è l'Ipsum esse subsistens che abbraccia ogni durata^[85].

Il compatibilismo di Jonathan Edwards : salvare la parola « libertà » perdendo la cosa

All'opposto esatto dell'Open Theism, Jonathan Edwards, teologo calvinista americano (1703-1758), ha proposto in Freedom of the Will (1754) una strategia radicalmente determinista. La libertà umana non è un potere di scegliere diversamente : è la semplice spontaneità psicologica — fare ciò che si vuole, restando inteso che Dio determina ciò che si vuole.

Edwards distingue natural ability e moral ability : siamo naturalmente capaci di fare il bene (nulla ce lo impedisce fisicamente), ma siamo moralmente incapaci (la nostra volontà peccatrice rifiuta il bene). Questa incapacità morale, dice, è compatibile con la « libertà » nel senso in cui resta interna alla volontà^[86].

Questa soluzione non è cattolica. Riduce la libertà alla spontaneità di una volontà interamente determinata da Dio. Approda a un compatibilismo vicino al determinismo filosofico moderno. Il Concilio di Trento l'ha rifiutata in anticipo (canone 5 sulla giustificazione) ; e il Catechismo la respinge affermando che « la libertà è il potere [...] di fare o di non fare, di compiere così se stessi con azioni deliberate » (CCC § 1731). La libertà cattolica è libertaria in senso tecnico : include un vero potere di scegliere diversamente.

Prescienza e predestinazione : non confondere

Un'ultima confusione va dissipata. La prescienza non è la predestinazione. Dio predestina alla salvezza quelli che ha chiamato (Rm 8, 29-30), ma conosce anche le scelte libere di quelli che lo respingeranno. Tutta la tradizione cattolica rifiuta di trasformare la prescienza in causa della dannazione : Dio non decreta la dannazione di alcuno ; conosce, senza causare, il rifiuto libero della grazia.

Il Concilio di Trento (sessione VI, canoni 17 e 23) condanna esplicitamente la dottrina calvinista della doppia predestinazione, secondo cui Dio predestinerebbe positivamente alcuni alla dannazione^[87]. La prescienza di Dio include il rifiuto libero della salvezza ; non lo produce.

Niente fatalismo : agire resta decisivo

La conseguenza più immediata della dottrina cattolica è negativa : non c'è alcun posto per un fatalismo spirituale. « Se devo essere salvato, lo sarò ; se devo essere dannato, lo sarò ugualmente » — questa frase, a volte attribuita a un cattivo uso della predestinazione, è anti-cattolica. Dio sa ciò che sceglierò liberamente. La mia scelta attuale di amare, di pregare, di convertirmi non è inutile : è precisamente ciò che Dio conosce eternamente come mia parte nel suo disegno.

Sant'Agostino l'ha detto in una formula lapidaria che deve guidare tutta la vita cristiana :

« Colui che ti ha creato senza di te non ti salverà senza di te. » — Sant'Agostino, Sermone 169, capitolo 11^[88]

La preghiera nella prescienza divina

L'obiezione : « Come puoi pregare per qualcosa nel futuro, quando Dio conosce già ciò che accadrà ? » Lavagna vi risponde direttamente :

« Quando si prega, non si chiede a Dio di "rinunciare alla sua onniscienza". Dio sapeva da tutta l'eternità se avremmo pregato all'istante t e, di conseguenza, ha previsto, da tutta l'eternità, di rispondere alla preghiera che gli rivolgiamo oggi. Ciò non entra in contraddizione con il nostro libero arbitrio, poiché Dio sapeva da tutta l'eternità che gli avremmo liberamente chiesto X, e ha ordinato gli eventi futuri in funzione di questa conoscenza eterna della nostra preghiera. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 129-130^[89]

La preghiera non ha dunque per funzione di informare Dio, né di fargli cambiare idea. Entra nel disegno eterno come una delle sue molle : Dio ha ordinato il mondo includendo le nostre preghiere libere. San Tommaso d'Aquino lo spiega così :

« Non preghiamo per cambiare il disegno divino, ma per ottenere ciò che Dio ha deciso di compiere per le preghiere dei santi. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

Il Catechismo sintetizza al § 2738 : « La preghiera cristiana è cooperazione alla sua Provvidenza, al suo Disegno d'amore per gli uomini »^[91]. La preghiera di Cristo al Getsemani è l'esempio supremo : pienamente libera, pienamente inclusa nell'eterno disegno del Padre, pienamente efficace per la salvezza del mondo.

Fiducia nella Provvidenza

La prescienza divina, compresa correttamente, non schiaccia : libera. Nessun evento, nessuna decisione, nessuna sofferenza sfugge allo sguardo di Dio — e Dio include tutto ciò in un disegno di salvezza che supera la nostra vista.

« Quando gli uomini amano Dio, egli stesso fa tutto concorrere al loro bene, poiché sono chiamati secondo il disegno del suo amore. » — San Paolo, Lettera ai Romani 8, 28^[92]

Questa fiducia non è un fatalismo, perché include la nostra cooperazione libera. Ma è una fiducia, perché la mia libertà, anche imperfetta, è eternamente abbracciata da un'intelligenza che l'ama.

Il linguaggio dei santi

Santa Teresa di Lisieux ha vissuto questa verità con un'intensità particolare. Il 5 giugno 1897, durante il Mattutino, parlando con madre Agnese della possibilità di morire senza aver ricevuto i sacramenti, le ha confidato :

« Se una mattina mi trovaste morta, non affliggetevi : significa che Papà, il buon Dio, sarebbe venuto semplicemente a prendermi. Senza dubbio, è una grande grazia ricevere i sacramenti ; ma quando il buon Dio non lo permette, va bene lo stesso, tutto è grazia. » — Santa Teresa del Bambin Gesù, Ultimi colloqui, Quaderno giallo di madre Agnese, voce del 5 giugno 1897^[93]

Non dice « tutto è destino », ma « tutto è grazia » : tutto, comprese le mie scelte libere, è incluso in un dono. E sant'Agostino, all'altro capo della tradizione :

« Ci hai fatti per te, Signore, e il nostro cuore è senza pace finché non riposa in te. » — Sant'Agostino, Confessioni, libro I, capitolo 1^[94]

Il per te segna il termine — l'eternità di Dio dove le nostre libertà si compiono ; il senza pace segna il cammino libero — la nostra storia reale, abbracciata da una scienza eterna che la conosce, ma non la sostituisce.

Dio sa tutto, compresi i nostri atti futuri, perché vede tutti i tempi presenti alla sua eternità. Questa conoscenza è infallibile, ma non costringe la volontà. Dio conosce le nostre scelte libere come libere : sa ciò che faremo, non perché ci forza a farlo, ma perché la sua intelligenza abbraccia perfettamente ogni realtà, compresa la nostra libertà.

L'apparente contraddizione viene da una cattiva immagine di Dio : un Dio temporale, osservatore lontano, il cui sapere sarebbe una catena attorno alle nostre decisioni. Il Dio cristiano non è nel tempo. È l'eternità che vede tutto con un solo sguardo. La sua scienza non precede la nostra libertà : l'abbraccia.

La conclusione giusta non è dunque : « Dio sa, dunque non sono libero ». È : « Dio sa perfettamente ciò che scelgo liberamente » — ed è in questo sguardo eterno che la mia libertà trova il suo posto, la sua dignità e la sua eternità.

• L'argomento del libero arbitrio
• L'amore di Dio, la libertà, il male e l'inferno
• Il problema del male e della sofferenza
• Dio può sollevare una pietra impossibile da sollevare ?
• Le prove dell'esistenza di Dio
• L'argomento morale
• L'argomento della coscienza

Fonti principali

• Aristotele, De interpretatione, capitolo 9 (il problema della battaglia navale).
• Cicerone, De fato e De divinatione, I^er secolo a.C.
• Origene, Contro Celso, libro II, capitolo 20 ; Commento ai Romani, libro VII.
• Sant'Agostino, La città di Dio, libro V, capitoli 9-11 (contro Cicerone, su prescienza e libertà).
• Sant'Agostino, Confessioni, libro XI (sul tempo e l'eternità).
• Boezio, La Consolazione della Filosofia, libro V, prose 3-6 (l'eternità divina e la prescienza).
• Sant'Anselmo, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, verso il 1107-1108.
• San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I^a pars, q. 14 (la scienza di Dio), q. 22 (la provvidenza), q. 23 (la predestinazione), q. 83 (il libero arbitrio).
• San Tommaso d'Aquino, Somma contro i Gentili, libro I, capitoli 66-67.
• San Tommaso d'Aquino, De veritate, q. 2, a. 12 (la scienza divina dei futuri).
• San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIa-IIae, q. 83 (la preghiera).
• Giovanni Duns Scoto, Ordinatio I, dist. 38-39 (sui futuri contingenti).
• Guglielmo d'Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisbona, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanca, 1584-1588.
• Catechismo della Chiesa cattolica, §§ 302-314 (Provvidenza), §§ 599-601 (Passione), §§ 1730-1742 (libertà), § 2738 (preghiera e Provvidenza).
• Concilio di Orange II, canoni sulla grazia, luglio 529.
• Concilio di Trento, sessione VI (decreto e canoni sulla giustificazione, 13 gennaio 1547).
• Clemente XI, bolla Unigenitus Dei Filius, 8 settembre 1713 (contro il giansenismo).
• Nelson Pike, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Philosophical Review 74 (1965), p. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974 ; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann, « Eternity », Journal of Philosophy 78 (1981), p. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Paris, 2023.