Jonathan Edwards (1703-1758)

La casa pastorale di East Windsor: gli Edwards e gli Stoddard

Jonathan Edwards nasce il 5 ottobre 1703 a East Windsor, nella colonia del Connecticut (oggi South Windsor)^[2]. È il quinto di undici figli e l'unico figlio maschio del pastore Timothy Edwards, ministro di East Windsor, e di Esther Stoddard, figlia del reverendo Solomon Stoddard, pastore di Northampton dal 1672 e figura dominante del protestantesimo riformato della valle del Connecticut^[3]. Crescere circondato da dieci sorelle, in una casa pastorale dove suo padre istruisce personalmente i figli prima del loro ingresso al college, forgia un temperamento studioso e una pietà domestica precoce: Timothy Edwards teneva, come la maggior parte dei ministri puritani della sua generazione, almeno una persona in schiavitù nel suo focolare, un uomo nero di nome Ansars^[4], dettaglio che ricorda come la schiavitù domestica, lungi dall'essere un'eccezione, strutturasse ordinariamente la vita delle case pastorali della Nuova Inghilterra coloniale, compresa quella in cui cresce il futuro teologo.

Il bambino naturalista: il saggio sul «ragno volante»

Prima ancora di entrare al college, il bambino manifesta un dono di osservazione naturalistica poco comune. Verso gli undici anni, redige un saggio, rielaborato più tardi per assomigliare alle comunicazioni scientifiche del suo tempo sotto il titolo «The Flying Spider», che descrive con precisione il comportamento dei ragni che si lasciano trasportare dal vento all'estremità di un filo di seta, un fenomeno che i naturalisti chiameranno più tardi ballooning^[5]. Questa attenzione minuziosa alle regolarità del mondo naturale annuncia il filosofo che, più tardi a Yale, scoprirà con fascinazione l'opera di John Locke e la fisica di Newton, e che non cesserà, per tutta la vita, di leggere la bellezza del mondo creato come un linguaggio della gloria divina.

Il primo del corso del 1720

Edwards entra alla Collegiate School of Connecticut, l'istituzione che diventerà nel 1718 lo Yale College, nel 1716, poco prima del suo tredicesimo compleanno^[6]. Fin dal 1717, scopre l'An Essay Concerning Human Understanding di John Locke, il cui empirismo segnerà durevolmente la sua teoria della conoscenza e la sua dottrina del «senso del cuore»^[7]. Tiene, per tutti gli anni di studio, quaderni personali, Notes on the Mind, Notes on Natural Science, Notes on Scripture, in cui annota le sue nascenti riflessioni filosofiche. Si laurea nel 1720 come primo del suo corso (valedictorian)^[8].

Dopo altri due anni di studi teologici a Yale, esercita per otto mesi, dall'agosto 1722 all'aprile 1723, un ministero di «supply pastor», pastore supplente non ordinato, in una piccola congregazione presbiteriana di William Street, a New York^[9]. La congregazione lo invita a restare stabilmente; egli declina. Dal 1724 al 1726, diventa uno dei due tutori incaricati di dirigere il college di Yale in assenza del rettore^[10], incarico che attesta, fin dalla sua giovane età, la reputazione intellettuale che si è acquisito nel piccolo mondo teologico della Nuova Inghilterra.

La crisi spirituale e la Personal Narrative

È durante questi anni di studio che Edwards attraversa la crisi spirituale che racconterà molto più tardi, verso il 1740, nella sua autobiografia postuma nota sotto il titolo di Personal Narrative. Vi descrive dapprima una pietà infantile ben reale ma che giudica, retrospettivamente, priva della «dolcezza» propria della grazia autentica:

«Avevo l'abitudine di pregare cinque volte al giorno in segreto, e di trascorrere molto tempo in conversazione religiosa con altri ragazzi [...]. Con alcuni compagni di scuola, avevamo costruito insieme un riparo in una palude, in un luogo molto appartato, per farne un luogo di preghiera.» Jonathan Edwards, Personal Narrative, redatta verso il 1740^[11]

Edwards racconta poi di essersi a lungo scontrato, nell'infanzia, con la dottrina centrale del calvinismo riformato, la sovranità assoluta di Dio, che «elegge» e «riprova» secondo il suo solo beneplacito:

«Fin dall'infanzia, la mia mente era stata piena di obiezioni contro la dottrina della sovranità di Dio [...]. Ricordo molto bene il momento in cui mi sentii convinto, e pienamente soddisfatto, riguardo a questa sovranità di Dio [...]. Si è prodotto nella mia mente un mirabile cambiamento, riguardo alla dottrina della sovranità di Dio, da quel giorno fino a oggi [...]. La sovranità assoluta è ciò che amo attribuire a Dio.» Jonathan Edwards, Personal Narrative, redatta verso il 1740^[12]

La svolta decisiva avviene nella primavera del 1721, alla lettura di un versetto della prima lettera a Timoteo:

«Mentre leggevo queste parole, entrò nella mia anima, e vi si diffuse per così dire interamente, un senso della gloria dell'Essere divino: un senso nuovo, del tutto diverso da qualunque cosa avessi mai provato prima.» Jonathan Edwards, Personal Narrative, a proposito di 1 Timoteo 1, 17^[13]

Questo «senso nuovo», che Edwards chiamerà più tardi il senso del cuore (sense of the heart), diventa il perno di tutta la sua epistemologia religiosa: conoscere Dio con la sola ragione speculativa, senza questo gusto interiore e «dolce» della sua gloria, per lui è solo una conoscenza nozionale, esteriore all'anima^[14]. È questa distinzione tra il sapere teorico e il «senso» spirituale immediato che strutturerà, quindici anni più tardi, l'insieme della sua teologia del risveglio e la sua dottrina degli «affetti religiosi».

Solomon Stoddard, il «papa della valle del Connecticut»

Nel 1726, la parrocchia congregazionalista di Northampton chiama Edwards come assistente di suo nonno materno, il reverendo Solomon Stoddard, allora di età superiore agli ottant'anni e pastore di questa parrocchia dal 1672^[15]. L'influenza spirituale di Stoddard su tutta la valle del Connecticut era tale che i posteri lo hanno talvolta soprannominato, non senza una punta di ironia puritana, il «papa della valle del Connecticut», espressione che segnala l'autorità informale ma reale esercitata da questo patriarca ecclesiastico sulle parrocchie circostanti. Edwards viene ordinato il 15 febbraio 1727^[16]. Due anni dopo, alla morte di Stoddard l'11 febbraio 1729, Edwards si ritrova da solo alla guida di una delle parrocchie più grandi e più prospere della colonia^[17].

Il matrimonio con Sarah Pierpont

Sempre nel 1727, Edwards sposa Sarah Pierpont, allora diciassettenne, figlia di James Pierpont, uno dei fondatori dello Yale College, e discendente, da parte di madre, dal teologo puritano Thomas Hooker^[18]. Edwards aveva notato, alcuni anni prima, la pietà precoce della giovane quando aveva solo tredici anni^[19]. La coppia avrà undici figli, tra cui diversi discendenti diventeranno figure di spicco della vita intellettuale e politica americana, in particolare il vicepresidente degli Stati Uniti Aaron Burr (nipote di Edwards tramite sua figlia Esther) e il pedagogo Timothy Dwight, futuro presidente di Yale^[20].

Una città trasformata: i numeri di un risveglio

A partire dal 1733, un'intensa febbre spirituale si diffonde a Northampton, raggiungendo il parossismo durante l'inverno del 1734 e la primavera successiva. Nel giro di sei mesi, quasi trecento giovani su millecento abitanti della città vengono ammessi nella chiesa^[21]. Edwards attribuisce questo movimento a un sermone predicato nell'autunno del 1734 sulla dottrina della giustificazione per sola fede, che temeva fosse ritenuta secondaria dalla sua giovane congregazione^[22]. Lo stesso anno, pubblica il sermone A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God, in cui difende l'idea di un'illuminazione soprannaturale immediata, data dallo Spirito e non deducibile dalla sola ragione naturale^[23], sviluppo dottrinale diretto dell'esperienza del «senso del cuore» che egli stesso aveva vissuto nel 1721.

A Faithful Narrative (1737) e la sua eco transatlantica

Edwards registra gli eventi di questo primo risveglio in A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton, pubblicata a Londra nel 1737 con una prefazione dei pastori dissenzienti inglesi Isaac Watts e John Guyse^[24]. Il testo, ampiamente diffuso su entrambe le sponde dell'Atlantico, diventa un modello letterario del genere del "racconto di risveglio" e contribuisce a far conoscere Edwards ben oltre la Nuova Inghilterra, alcuni anni prima che il Grande Risveglio propriamente detto infiammasse le colonie britanniche d'America^[25].

L'ombra del risveglio: l'ondata di suicidi dell'estate 1735

Il racconto di Edwards non nasconde il lato oscuro di questo fervore. Durante l'estate del 1735, una parte della congregazione sprofonda in un'intensa angoscia malinconica; delle "moltitudini" si sentono, secondo le parole stesse di Edwards, spinte ad attentare alla propria vita^[26]. Almeno due persone si suicidano in questa crisi, tra cui un membro della sua stessa parrocchia, suo zio acquisito Joseph Hawley II^[27]. Questa ondata di disperazione pone fine al primo periodo di risveglio e insegna a Edwards una prudenza pastorale che conserverà per tutta la vita: i fenomeni straordinari di un risveglio autentico possono coesistere con pericolose contraffazioni dello spirito, una convinzione che nutrirà, cinque anni dopo, la sua dottrina del discernimento delle "affezioni religiose".

George Whitefield a Northampton, ottobre 1740

A cavallo tra il 1739 e il 1740, il predicatore itinerante inglese George Whitefield percorre le Tredici Colonie in un vasto giro di risveglio. Quando predica nella chiesa di Northampton nell'ottobre 1740, Edwards è così commosso che piange per tutta la funzione, e gran parte della sua congregazione è ugualmente sconvolta^[28]. Questo secondo incendio, che si estende all'insieme delle colonie britanniche del Nord America, entra nella storia con il nome di Grande Risveglio (Great Awakening).

Sinners in the Hands of an Angry God: Enfield, 8 luglio 1741

È in questo contesto che Edwards pronuncia, l'8 luglio 1741 a Enfield (Connecticut), il sermone che resterà il più celebre di tutta la storia religiosa nordamericana: Sinners in the Hands of an Angry God^[29]. Fatto sorprendente e spesso ignorato: contrariamente all'immagine di un predicatore tonante, le testimonianze dell'epoca concordano nel dire che Edwards non gridava e non alzava la voce, ma parlava con tono calmo, quasi monocorde e meditativo^[30]. È il testo stesso, non la teatralità della voce, a produrre sull'assemblea di Enfield, che non aveva ancora conosciuto il fervore del risveglio che stava conquistando le città vicine, un effetto di inaudita intensità: grida, singhiozzi, gemiti, fedeli aggrappati ai banchi e ai pilastri della chiesa per timore di scivolare fisicamente all'inferno^[31].

Il sermone sviluppa, in immagini di sorprendente potenza retorica, la dottrina della totale dipendenza del peccatore dal solo beneplacito divino:

«Il Dio che vi tiene sospesi sopra la fossa dell'inferno, più o meno come si tiene un ragno o qualche insetto ripugnante sopra il fuoco, vi ha in orrore.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 luglio 1741^[32]

«L'arco dell'ira di Dio è teso, e la freccia è pronta sulla corda, e la giustizia punta la freccia verso il vostro cuore.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 luglio 1741^[33]

«Non c'è nulla che trattenga in questo stesso momento gli uomini malvagi fuori dall'inferno, se non il solo beneplacito di Dio.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 luglio 1741^[34]

Il sermone si conclude tuttavia con un appello, non con una semplice constatazione terrificante:

«Ognuno dunque, che è fuori di Cristo, si desti ora e fugga dall'ira a venire.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 luglio 1741^[35]

Quest'ultima frase ricorda ciò che la storiografia rileva troppo raramente: il sermone di Edwards non è un esercizio di terrore gratuito, ma l'applicazione pastorale, al servizio di un urgente appello alla conversione, di una dottrina della sovranità divina che egli riteneva la più alta verità che un peccatore potesse contemplare.

Discernere il vero dal falso: Distinguishing Marks e Religious Affections

Il Grande Risveglio suscita intense controversie, anche tra i pastori favorevoli al rinnovamento spirituale: come distinguere una conversione autentica dai fenomeni fisici spettacolari, svenimenti, grida, convulsioni, che talvolta accompagnano le predicazioni? Nel 1741, Edwards pubblica The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, in cui difende la legittimità del risveglio contro i suoi detrattori razionalisti pur riconoscendo che le manifestazioni corporee, in sé stesse, non provano né confutano la presenza dello Spirito^[36]. Nel 1742 pubblica Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England, prolungando questa difesa ricca di sfumature del movimento.

È tuttavia in A Treatise Concerning Religious Affections (1746), frutto di una serie di sermoni predicati nel 1742-1743, che Edwards sviluppa la sua dottrina più compiuta del discernimento spirituale. La sua tesi centrale si riassume in una formula divenuta classica della teologia evangelica di lingua inglese:

«La vera religione consiste, in gran parte, nelle sante affezioni.»

• Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, Boston, 1746^[37]

Per "affezioni", Edwards non intende semplici emozioni passeggere, ma «gli esercizi più vigorosi e più sensibili dell'inclinazione e della volontà dell'anima»^[38], cioè i moti profondi del cuore che orientano effettivamente il pensiero, il sentimento e l'azione di una persona. L'opera propone poi dodici segni destinati a distinguere le affezioni veramente "graziose", soprannaturali nella loro origine, umili nella loro forma e feconde di frutti pratici durevoli, dalle contraffazioni puramente naturali o passeggere che il risveglio aveva anch'esso fatto apparire^[39].

La sovranità assoluta di Dio e l'attacco all'arminianesimo

Già nel 1731, dieci anni prima del Grande Risveglio, Edwards si era fatto conoscere da tutto il clero riformato della Nuova Inghilterra con un sermone pronunciato dal pulpito della Public Lecture di Boston, l'8 luglio 1731: God Glorified in the Work of Redemption, by the Greatness of Man's Dependence upon Him, in the Whole of It^[40]. Contro le tendenze "arminiane", cioè che attribuiscono allo sforzo morale e alla libera scelta umana una parte attiva nella salvezza, che stavano allora guadagnando una parte del clero congregazionalista di Boston, Edwards vi afferma senza mezzi termini:

«Dio è glorificato nell'opera della Redenzione in questo, che vi appare una dipendenza dei redenti da lui assoluta e universale [...]. I redenti sono, in ogni cosa, direttamente, immediatamente e interamente dipendenti da Dio.»

• Jonathan Edwards, God Glorified in the Work of Redemption, Boston, 8 luglio 1731^[41]

Questa dipendenza assoluta, non solo per la giustificazione ma per ogni tappa della salvezza, compresa la perseveranza finale, costituisce il filo conduttore di tutta la teologia edwardsiana, e il punto sul quale essa si oppone più frontalmente a quella del teologo olandese del secolo precedente Jacob Arminius (1560-1609), i cui eredi rimostranti erano stati condannati dal Sinodo di Dordrecht più di un secolo prima, ma il cui spirito continuava, secondo Edwards, a corrompere insidiosamente il protestantesimo riformato angloamericano del suo tempo.

Freedom of the Will (1754): la necessità morale contro la libertà di indifferenza

Redatto in quattro mesi e mezzo durante il suo esilio missionario a Stockbridge e pubblicato nel 1754, A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency, noto con il titolo abbreviato di Freedom of the Will, è considerato dalla tradizione filosofica americana l'opera più rigorosamente argomentata di tutta la teologia riformata coloniale^[42]. Edwards vi distingue con cura due tipi di necessità:

«La necessità morale [...] è quella necessità di connessione e di conseguenza che risulta da cause morali come la forza dell'inclinazione o dei motivi, e dalla connessione che esiste, in molti casi, tra questi e tali volizioni e azioni determinate.» «La necessità naturale, applicata agli uomini, è [...] la necessità alla quale gli uomini sono soggetti per la forza delle cause naturali, distinta da ciò che si chiama cause morali, come le abitudini e le disposizioni del cuore, e i motivi e gli incentivi morali.»

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Parte I, sezione IV, Boston, 1754^[43]

La sua tesi centrale è che la volontà umana è sempre necessariamente determinata dall'"inclinazione più forte" o dal motivo più potente che si presenta alla mente, una necessità che egli qualifica come morale e non naturale (una pietra che cade, un uomo in catene), il che gli permette, ai suoi stessi occhi, di preservare la responsabilità morale senza ricorrere alla libertà di indifferenza, la capacità di scegliere senza causa sufficiente, difesa dai teologi arminiani del suo tempo. Egli illustra con un'immagine rimasta celebre l'assurdità, secondo lui, di una libertà puramente indeterminata:

«[Se le scelte non avessero causa sufficiente, non potrebbero] renderci migliori o peggiori, non più di quanto un albero sia migliore di altri alberi perché capita più spesso che sia visitato da un cigno.»

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Boston, 1754^[44]

L'opera mira direttamente ai teologi inglesi e neoinglesi che Edwards riteneva eredi, consapevolmente o no, dell'arminianesimo condannato a Dordrecht, tra cui la teologia metodista di John Wesley, esatto contemporaneo di Edwards (i due uomini sono nati lo stesso anno, 1703), costituiva allora la versione inglese più influente e più esplicitamente rivendicata.

Original Sin (1758): la confutazione di John Taylor

Completato in missione a Stockbridge e pubblicato postumo nel 1758, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended risponde punto per punto al teologo dissenziente inglese John Taylor di Norwich (1694-1761), la cui opera The Scripture-Doctrine of Original Sin (1738) negava ogni trasmissione ereditaria della colpa del peccato di Adamo, in nome del principio che la colpa morale può essere solo strettamente personale^[45]. Edwards misurava la portata della minaccia che la tesi di Taylor rappresentava, ai suoi occhi, per l'intero edificio teologico riformato neoinglese:

«Nessun libro ha fatto tanto, in queste contrade occidentali della Nuova Inghilterra, per sradicare i principi e il sistema di religione sostenuti dai nostri pii ed eccellenti antenati [...] quanto quello che il dottor Taylor ha pubblicato contro la dottrina del peccato originale.»

• Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Boston, 1758^[46]

L'opera articola tre parti: la realtà empirica e universale del peccato (Edwards dedica lunghe pagine all'osservazione della corruzione morale umana, che considera un fatto constatabile indipendentemente persino dalla rivelazione); la natura della sua trasmissione per imputazione del peccato di Adamo a tutta la sua posterità; e la questione, particolarmente delicata, della responsabilità ultima di Dio nell'esistenza del male morale, che Edwards risolve con la sua più ampia dottrina della necessità e del permesso divino del peccato al servizio di un bene superiore^[47].

Questi grandi trattati, redatti per la maggior parte nelle condizioni frugali della missione di Stockbridge, scandiscono quasi trent'anni di produzione teologica ininterrotta:

Metafisica della gloria: occasionalismo, idealismo ed emanazione divina

I due temi che attraversano l'intera opera di Edwards sono, secondo la sintesi proposta dalla Stanford Encyclopedia of Philosophy, la sovranità assoluta di Dio e la bellezza della sua santità^[49]. Il primo tema si articola in una dottrina metafisica di occasionalismo: Dio solo è «l'unica causa reale» e «l'unica vera sostanza» dell'universo; le cause seconde, incluse le leggi della natura, non sono che occasioni nelle quali Dio agisce direttamente, un po' come mantiene l'universo nell'esistenza in ogni istante con un atto continuo di ricreazione^[50]. Influenzato dall'empirismo di Locke e da un idealismo immaterialista vicino a quello di George Berkeley, Edwards sostiene inoltre che gli oggetti materiali non sono, in ultima analisi, che «collezioni di idee sensibili», la cui realtà stabile e coerente proviene soltanto dalla volontà costante di Dio di produrre, negli spiriti finiti, percezioni regolari^[51].

In due trattati completati durante il soggiorno a Stockbridge e pubblicati postumi nel 1765, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World e The Nature of True Virtue, Edwards sviluppa una teologia della gloria come emanazione:

«[L'ultimo disegno di Dio era] una gloriosa e abbondante emanazione della sua infinita pienezza di bene ad extra, fuori di sé; e la disposizione a comunicare sé stesso, o a diffondere la propria pienezza, è ciò che lo ha spinto a creare il mondo.» Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World, pubblicato nel 1765^[52]

Dio crea dunque per la propria gloria, non per bisogno, ma per la sola sovrabbondanza della sua perfezione che si comunica e poi si «riemana» verso di lui nella felicità delle creature, la quale si trova così inclusa nel fine ultimo della creazione e non semplicemente strumentalizzata al suo servizio^[53]. In The Nature of True Virtue, Edwards definisce in modo correlativo la virtù autentica come il «consenso dell'essere all'essere»^[54], cioè una benevolenza universale che ha per oggetto l'essere in generale e, al vertice, Dio stesso, in opposizione alle virtù puramente naturali (l'affetto parentale, la pietà, la coscienza morale) che rimangono, secondo lui, infinitamente al di sotto di questa benevolenza veramente virtuosa perché mirano a persone particolari piuttosto che all'essere in generale^[55].

L'Halfway Covenant e l'eredità contestata di Stoddard

La teologia congregazionalista della Nuova Inghilterra aveva adottato, già nel 1657 e nel 1662, ciò che la storia chiama Halfway Covenant: il solo battesimo bastava per l'ammissione nella chiesa, ma non per la piena comunione, riservata ai membri che avessero testimoniato un'esperienza di conversione riconoscibile^[56]. Solomon Stoddard si era spinto ancora oltre, professando che la Cena stessa potesse essere un'«ordinanza di conversione», un mezzo di grazia accessibile a tutti i membri «in alleanza», convertiti o no, e che il battesimo desse un titolo sufficiente a tutti i privilegi della chiesa^[57]. Questa pratica, nota con il nome di stoddardeanesimo, aveva fatto di Northampton una delle parrocchie più aperte della regione.

Edwards, già nel 1744, nei sermoni che diventeranno Religious Affections, lascia trasparire il suo disaccordo con questa pratica ereditata dal proprio nonno^[58]. Lo stesso anno, un incidente aggrava le tensioni: Edwards legge pubblicamente, durante una riunione di chiesa, una lista di giovani sospettati di leggere opere sconvenienti, un episodio a lungo riferito come se avesse mescolato, senza distinzione, accusati e semplici testimoni, ma che lavori storici più recenti (in particolare quelli di Patricia Tracy) hanno sfumato mostrando che la lista distingueva bene le due categorie^[59].

L'escalation e il voto del giugno 1750

A partire dal 1748, Edwards arriva a sostenere pubblicamente che la professione di fede richiesta per l'ammissione alla piena comunione dovesse implicare una fede veramente salvifica, e non la sola conoscenza dottrinale e una condotta moralmente onorevole^[60]. Quando un candidato all'ammissione rifiuta di sottomettersi a questa esigenza rafforzata nel 1748, la chiesa sostiene il candidato contro il suo pastore, e la rottura diventa inevitabile^[61]. Un consiglio ecclesiastico vota, a una maggioranza di dieci voti contro nove, lo scioglimento del legame pastorale; i membri della chiesa ratificano questa decisione con un voto di oltre duecento voti contro ventitré^[62], proporzione che significa che appena un decimo della congregazione desiderava mantenere il suo pastore di ventitré anni.

Il Sermone di addio, 1º luglio 1750

Il 1º luglio 1750, dopo ventitré anni di ministero, Edwards pronuncia nella sua chiesa di Northampton il Farewell Sermon, prendendo come testo 2 Corinzi 1,14, passo sull'incontro finale del pastore e del suo popolo davanti al tribunale di Cristo^[68]. Il sermone, rimasto celebre nell'omiletica riformata per la sua dignità e la sua sobrietà, si apre con una meditazione spoglia di ogni amarezza:

«Ora io e voi ci separiamo l'uno dall'altro quanto a questo mondo.» Jonathan Edwards, A Farewell Sermon, Northampton, 1º luglio 1750^[69]

Edwards continuerà comunque a predicare occasionalmente a Northampton fino alla sua partenza effettiva per Stockbridge, nell'estate del 1751^[70].

Una parrocchia e una missione presso i Mohicani dell'Housatonic

Edwards declina un'offerta di parrocchia in Scozia per accettare, dopo un periodo di prova di tre mesi nella primavera del 1751, il posto di pastore e missionario a Stockbridge, sul fiume Housatonic (Massachusetts), succedendo al missionario John Sergeant, morto prematuramente^[71]. Fondata nel 1736 dalla Corte generale del Massachusetts come città mista per gli indiani cristianizzati e i coloni bianchi, Stockbridge riuniva principalmente Mohicani (o Mahican) della valle dell'Housatonic, ai quali si aggiunsero, negli anni seguenti, famiglie mohawk^[72].

Il ministero di Edwards vi si dispiega su un doppio registro: predica per mezzo di un interprete agli indiani della missione, e difende i loro interessi con una fermezza che gli procura tensioni durature con coloni bianchi che cercavano di arricchirsi abusando delle loro funzioni ufficiali presso la comunità indiana^[73]. Questi sette anni, spesso presentati dalla tradizione biografica come un amaro esilio dopo la disgrazia di Northampton, contano in realtà tra i più fecondi della sua carriera intellettuale.

Una penna che non si ferma mai: i grandi trattati redatti in missione

Lungi dall'interrompere la sua opera teologica, è proprio a Stockbridge che Edwards redige, in condizioni materiali frugali, i suoi trattati più importanti: Freedom of the Will (completato e pubblicato nel 1754), The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (completato poco prima della morte, pubblicato nel 1758), così come le due dissertazioni postume Concerning the End for Which God Created the World e The Nature of True Virtue^[74]. Questo periodo di missione, lontano dai circoli eruditi di Boston, vede così nascere l'essenziale di ciò che i posteri ricorderanno come il suo maggiore contributo filosofico al pensiero occidentale.

Una chiamata riluttante

Nel 1757, la morte di suo genero Aaron Burr Sr., marito di sua figlia Esther e secondo presidente del College del New Jersey (il futuro Princeton), lascia vacante la presidenza dell'istituzione^[75]. Edwards, che si giudicava allora «in declino di vita» e poco incline a lasciare la sua missione di Stockbridge, si lascia comunque convincere ad accettare l'incarico^[76]. Viene insediato come presidente il 16 febbraio 1758^[77].

L'inoculazione contro il vaiolo e la morte, 22 marzo 1758

Quasi subito dopo il suo insediamento, Edwards si fa inoculare contro il vaiolo, con l'esplicita intenzione di incoraggiare con il suo esempio la popolazione del college a premunirsi dall'epidemia che allora infuriava^[78]. La sua costituzione, mai molto robusta, non resiste all'inoculazione: muore il 22 marzo 1758, a cinquantaquattro anni, appena trentaquattro giorni dopo il suo insediamento^[79]. Lascia tre figli e otto figlie^[80]. È sepolto nel cimitero di Princeton, dove la sua tomba rimane ancora oggi visibile.

L'onestà enciclopedica impone di non passare sotto silenzio un fatto ben attestato dalla storiografia contemporanea, in particolare dai lavori del Princeton & Slavery Project e dello Yale & Slavery Research Project: Jonathan Edwards fu egli stesso proprietario di schiavi. Nel giugno 1731, acquista un'adolescente nera di nome Venus, allora di circa quattordici anni, alla quale avrebbe, secondo l'ipotesi dello storico Kenneth Minkema, dato il nome biblico di Leah quando una donna di quel nome diventa membro a pieno titolo della sua chiesa verso il 1736^[81]. Acquista in seguito almeno altre cinque persone ridotte in schiavitù, Joab e Rose Binney, che i registri dicono sposati da lui nel 1751, oltre a Joseph e alla sua compagna, il cui nome varia secondo le fonti (Sue o Lee); l'inventario della sua successione (1758) elenca inoltre un «ragazzo negro» di nome Titus, senza stabilirne la filiazione: alcuni indizi ne farebbero il figlio dei Binney, ma una confusione di nomi rende altrettanto possibile che sia il figlio di Joseph e della sua compagna^[82].

In un pamphlet pubblicato nel 1741, Edwards difende l'istituzione della schiavitù per le persone nate schiave in America del Nord, indebitate o prigioniere di guerra, pur rifiutando la tratta atlantica stessa^[83], distinzione che la storiografia contemporanea giudica, a ragione, moralmente insostenibile, ma che riflette una posizione allora diffusa tra il clero della Nuova Inghilterra del suo tempo. Edwards non visse abbastanza a lungo per percorrere il cammino che alcuni dei suoi stessi discepoli compiranno dopo di lui: suo figlio Jonathan Edwards Jr. e il suo protetto Samuel Hopkins, applicando fino alle loro ultime conseguenze i principi etici del maestro, in particolare la sua definizione della virtù come «benevolenza verso l'essere in generale», diventeranno figure notevoli del movimento abolizionista della Nuova Inghilterra della generazione seguente^[84]. Questa tensione, tra una teologia della dignità dell'anima davanti a Dio e una pratica sociale di asservimento che nulla in questa teologia impediva strutturalmente di giustificare, rimane una delle pagine più oscure e più documentate della biografia edwardsiana.

Samuel Hopkins, Jonathan Edwards Jr. e la New Divinity

I discepoli diretti di Edwards, in primo luogo Samuel Hopkins, Joseph Bellamy e suo figlio Jonathan Edwards Jr., sistematizzano e prolungano la sua opera con il nome di New Divinity, poi di teologia della Nuova Inghilterra (New England Theology), corrente che struttura gran parte del protestantesimo riformato americano fino alla metà del XIX secolo^[85].

Una posterità familiare fuori norma

La discendenza di Edwards da Sarah Pierpont darà agli Stati Uniti, secondo i classici censimenti genealogici, una stirpe straordinariamente sproporzionata di personalità: il vicepresidente Aaron Burr, il presidente di Yale Timothy Dwight, ma anche, per rami più lontani, la first lady Edith Roosevelt, lo scrittore O. Henry, l'editore Frank Nelson Doubleday e il poeta Robert Lowell^[86]. I genealogisti del XIX secolo hanno potuto censire, tra i discendenti di Edwards, diverse decine di professori universitari e oltre una decina di presidenti di istituti di insegnamento superiore^[87], statistica spesso citata nei dibattiti americani sull'ereditarietà intellettuale, sebbene debba evidentemente tanto all'accesso sociale ed educativo privilegiato di questa stirpe quanto a qualche determinismo biologico.

La ricezione evangelica contemporanea

Riscoperto nel XX secolo da storici come Perry Miller, poi da biografi come George Marsden (Jonathan Edwards: A Life, 2003), Edwards rimane oggi un riferimento vivo per gran parte del protestantesimo evangelico riformato anglofono, in particolare negli Stati Uniti dove pastori e autori come John Piper hanno contribuito a divulgare la sua teologia della sovranità divina e della gioia in Dio presso un pubblico evangelico contemporaneo ben più ampio della cerchia erudita degli specialisti della Nuova Inghilterra coloniale.

Ciò che un cattolico può riconoscere: il senso della trascendenza e della grazia

Un lettore cattolico può riconoscere nell'opera di Edwards un'intuizione giusta e profonda: il rifiuto di ridurre Dio a una semplice causa tra le altre, il senso acuto della dipendenza radicale della creatura dal suo Creatore, e un'insistenza, contro ogni moralismo superficiale, su ciò che la teologia cattolica chiama essa stessa la necessità assoluta della grazia attuale per ogni atto salutare, posizione che il secondo concilio di Orange (529) aveva già definito contro il pelagianesimo e il semipelagianesimo, molto prima che la Riforma protestante ne facesse, a suo modo, uno dei suoi articoli fondanti. La sua dottrina della "bellezza" della santità divina, della gloria come emanazione generosa e della virtù come "consenso dell'essere all'essere" ritrova, per vie propriamente puritane, qualcosa dell'intuizione agostiniana e tomista secondo cui Dio non crea per necessità ma per la sola sovrabbondanza della sua bontà, il bonum diffusivum sui della tradizione scolastica.

Ciò che separa: necessità morale, predestinazione e assenza di sacramenti

Queste convergenze reali non devono tuttavia nascondere ciò che separa, in modo decisivo, la teologia edwardsiana dalla dottrina cattolica:

• La sua dottrina della necessità morale della volontà, sviluppata in Freedom of the Will, approda a un determinismo teologico integrale: ogni atto di volontà, compreso il primo assenso alla grazia, è necessariamente determinato dall'inclinazione più forte, a sua volta ultimamente decretata da Dio. Il concilio di Trento, nel quarto canone (DH 1554) del suo decreto sulla giustificazione, condanna esplicitamente chiunque affermi che l'uomo non coopera in nulla, in modo puramente passivo, alla propria giustificazione^[88], canone che mira precisamente al tipo di necessità che Edwards difende con il massimo rigore filosofico di tutta la teologia protestante coloniale.
• La sua predestinazione resta, come quella di Giovanni Calvino da cui eredita direttamente tramite la Confessione di Westminster, una doppia predestinazione: Dio non si limita a permettere la riprovazione dei dannati in risposta al loro libero rifiuto della grazia (posizione tomista della Somma teologica, I pars, questione 23), ma la decreta positivamente da tutta l'eternità, allo stesso titolo dell'elezione dei salvati, posizione che il diciassettesimo canone (DH 1567) dello stesso decreto condanna esplicitamente^[89].
• Edwards non restaura né i sette sacramenti cattolici, né la mediazione sacerdotale ministeriale, né il magistero vivente della Chiesa come interprete autentico della Scrittura: la sua teologia resta pienamente inscritta nel quadro della sola scriptura e della Riforma protestante, di cui condivide l'ecclesiologia congregazionalista, ogni chiesa locale governata dalla sola assemblea dei fedeli, senza successione episcopale apostolica.
• La sua metafisica dell'occasionalismo, che fa di Dio la "sola causa reale" di ogni effetto nell'universo, tende ad assorbire le cause seconde create nella sola causalità divina, fino a indebolire la dottrina cattolica classica della causalità strumentale delle creature, quella convinzione tomista per cui Dio primo motore agisce veramente per mezzo delle cause seconde da lui stesso dotate di una causalità propria, senza ridurle a semplici occasioni.

La tabella seguente colloca la posizione di Edwards tra quella del suo avversario teologico olandese e la dottrina cattolica definita a Trento, sulla questione precisa della volontà, della grazia e della perseveranza:

Un determinismo teologico più radicale di quello di Giovanni Calvino

Colpisce constatare che Edwards, sistematizzando filosoficamente la dottrina riformata della necessità, giunge a una posizione ancora più radicale di quella dello stesso Calvino: laddove l'Institution de la religion chrétienne argomenta essenzialmente a partire dall'esegesi scritturistica, Freedom of the Will fonda il determinismo teologico su un apparato concettuale preso dalla filosofia moderna, l'empirismo lockiano e la critica della causalità, per mostrare che la libertà di indifferenza non solo è contraria alla Scrittura ma è razionalmente incoerente in sé. È precisamente questo contrasto, tra un Calvino che argomenta da teologo biblico e un Edwards che argomenta da filosofo dei Lumi rivoltato contro i Lumi, che vale a quest'ultimo, agli occhi stessi degli storici secolari della filosofia americana, il titolo di più grande metafisico prodotto dal protestantesimo coloniale nordamericano, un titolo che non toglie nulla, dal punto di vista cattolico, alla gravità dell'impasse dottrinale verso cui questa stessa rigorosità filosofica conduce.

• Giovanni Calvino (1509-1564): il riformatore ginevrino la cui doppia predestinazione, radicalizzata da Edwards, risale direttamente all'Institutio christianae religionis.
• Jacob Arminius (1560-1609): il teologo olandese i cui eredi rimostranti furono il bersaglio costante della polemica edwardsiana contro l'arminianesimo.
• John Wesley (1703-1791): nato lo stesso anno di Edwards, ma condusse il Risveglio evangelico inglese verso una teologia arminiana diametralmente opposta.
• Charles Wesley (1707-1788): innografo dello stesso Risveglio evangelico del XVIII secolo, sul versante metodista inglese.
• Il Concilio di Trento (1545-1563): la risposta dottrinale cattolica su grazia, giustificazione e libero arbitrio cooperante.
• La predestinazione calvinista: analisi dettagliata della doppia predestinazione ereditata da Edwards e da lui spinta alle sue ultime conseguenze filosofiche.
• Sola scriptura: il principio formale protestante che Edwards non mise mai in discussione.
• La Riforma protestante: panorama del movimento di cui la teologia della Nuova Inghilterra è un ramo coloniale tardivo.
• Risposte al protestantesimo: sintesi apologetica cattolica di fronte ai cinque solae della Riforma.