Baal Shem Tov (1698-1760)

Una regione segnata dai massacri e dall'attesa delusa

Israël ben Eliézer nasce in una regione e in una generazione segnate dal trauma. Cinquant'anni prima della sua nascita, le rivolte cosacche guidate da Bogdan Khmelnytsky (1648-1649) avevano devastato le comunità ebraiche dell'Ucraina e della Podolia, provocando diverse decine di migliaia di vittime secondo le stime più prudenti degli storici moderni — un massacro rimasto nella memoria ebraica come uno dei più gravi prima del XX secolo^[4]. A questa ferita collettiva si aggiunge, due generazioni più tardi, il trauma spirituale del movimento messianico di Sabbataï Tsevi, la cui clamorosa apostasia nel 1666 aveva infranto la speranza di migliaia di ebrei che avevano creduto di vedere in lui il Messia, lasciando dietro di sé amarezza, scetticismo e, in alcuni ambienti, la tentazione di successive correnti eterodosse come il frankismo^[5]. È in questa Podolia ferita, dalla pietà popolare viva ma indebolita, che viene alla luce un bambino di nome Israël.

La tradizione colloca la sua nascita verso il 1698, nel piccolo borgo di Okopy, oggi in Ucraina, alla frontiera allora mobile tra la Polonia e l'Impero ottomano^[6]. Questa datazione non è tuttavia garantita: un documento detto della «Geniza di Kherson», che dovrebbe attestare una nascita nell'ottobre 1698, è riconosciuto come autentico soltanto dal movimento Habad-Lubavitch, mentre la maggioranza degli specialisti — a eccezione di Habad e del movimento Radzin — lo considera un falso tardivo, pieno di anacronismi nei titoli e nelle filiazioni^[7]. Lo storico Moshe Idel, riconosciuto specialista della Cabala, ha inoltre contestato la stessa localizzazione di Okopy, ritenendo che nessuna fonte l'attesti realmente e che un'origine moldava o bucovina sarebbe almeno altrettanto plausibile^[8]. Lo storico Simon Dubnow, uno dei primi grandi storici moderni del chassidismo, propendeva per una nascita verso il 1700 piuttosto che nel 1698^[9]. Un'enciclopedia rigorosa deve dunque presentare questa data come tradizionale e probabile, non come un fatto materialmente accertato nel senso in cui lo è, per esempio, la data di morte di un papa secondo i registri vaticani.

Orfano in tenera età, formato alla ventura delle comunità

I suoi genitori, Eliézer e Sarah, descritti dalla tradizione come poveri ma pii, muoiono quando lui è ancora bambino^[10]. Rimasto orfano, il giovane Israël viene preso in carico dalla comunità di Tluste, presso Zalichtchyky, secondo gli usi di mutuo soccorso propri dell'ebraismo dell'Europa orientale di quell'epoca^[11]. Ricopre successivamente diversi incarichi modesti: assistente di un maestro di scuola (behelfer, incaricato di accompagnare i bambini piccoli), custode di sinagoga, poi macellatore rituale (shohet)^[12]. Questo percorso di impieghi subalterni, lontano dall'immagine successiva del grande maestro spirituale, è coerente con il profilo sociale dei ba'alei shem — quei guaritori itineranti di cui sarebbe diventato, con il tempo, il rappresentante più illustre.

Verso i diciotto anni si stabilisce come insegnante a Tluste^[13]. La tradizione agiografica — da accogliere con la prudenza critica imposta dal suo genere letterario — riferisce che, fin dalla giovinezza, avrebbe fatto parte di un circolo discreto di tzadikim nascosti diretto da un certo Adam Baal Shem, dal quale avrebbe ereditato manoscritti mistici; questo episodio, non attestato da alcuna fonte indipendente, appartiene molto probabilmente alla leggenda edificante destinata a radicare la sua vocazione in una prestigiosa filiazione esoterica^[14]. Riconosciuto a poco a poco come abile mediatore nei conflitti comunitari, si guadagna una reputazione locale ben prima di acquisire la notorietà che avrebbe fatto di lui il fondatore di un movimento religioso.

Il matrimonio con Hanna e gli anni nascosti nei Carpazi

L'episodio più celebre della sua giovinezza — tramandato dalla tradizione chassidica, non da una fonte contemporanea indipendente — riguarda il suo matrimonio. Il rabbino Ephraïm di Brody, in viaggio presso la città dove risiedeva il giovane Israël, avrebbe, secondo il racconto tradizionale, discernito in lui per un dono di chiaroveggenza (ruah ha-qodesh) il futuro sposo di sua figlia Hanna e avrebbe sigillato il fidanzamento senza rivelarne a nessuno il luogo né le circostanze prima di morire lungo il cammino^[15]. Quando poi Israël si presenta, vestito con semplicità, per reclamare la sposa, Abraham Guershon di Kutov, fratello di Hanna e rinomato talmudista, lo scambia dapprima per un mendicante o un campagnolo e si spaventa del matrimonio progettato; soltanto in seguito, su espressa richiesta di Israël che gli avrebbe rivelato in privato una parte della sua santità nascosta, la situazione si risolve^[16]. Questo racconto, caratteristico del ben noto motivo agiografico del «santo nascosto» (tzaddik nistar) che dissimula la propria santità sotto un'apparenza rozza, va accolto come tradizione edificante piuttosto che come fatto biografico verificato — ma ha durevolmente plasmato l'immagine che la pietà chassidica si fa del suo fondatore.

Dopo il matrimonio, la coppia si stabilisce nei Carpazi, dove Israël e Hanna vivono anni in un'indigenza documentata da diverse fonti tradizionali concordi: il loro unico reddito proveniva dall'estrazione di argilla e calce, che Hanna si incaricava poi di consegnare e vendere^[17]. È in questo periodo di solitudine montana, secondo la tradizione, che Israël avrebbe approfondito la sua vita di preghiera e la sua conoscenza della Cabala lurianica — senza che si possa, anche qui, distinguere con certezza il nucleo biografico dal successivo racconto edificante.

Il titolo di «Baal Shem Tov»: maestro del Buon Nome

Nell'Europa aschenazita dei secoli XVII e XVIII, il titolo di ba'al shem («maestro del Nome») designava un guaritore popolare ritenuto capace di operare guarigioni e miracoli mediante la conoscenza esoterica dei Nomi divini, con erbe, rimedi e amuleti inscritti con il Tetragramma, nonché con esorcismi^[28]. Il fenomeno conosce una reale proliferazione nell'Europa orientale nei secoli XVII-XVIII, dove diverse decine di ba'alei shem sono attestati nelle fonti dell'epoca^[29]. Israël ben Eliézer si distingue da questi praticanti concorrenti per l'epiteto Tov — «buono» —, che segna un superiore riconoscimento della sua fama e, ben presto, un'irradiazione spirituale che supera largamente il quadro della guarigione popolare per diventare quello di un maestro di vita interiore^[30].

Il nome che si sarebbe imposto ai posteri — Baal Shem Tov, spesso abbreviato in ebraico con l'acronimo Besht — segnala così una duplice dimensione: quella, più modesta e documentata dagli archivi fiscali, del guaritore itinerante riconosciuto come tale dai contemporanei; e quella, ben più vasta, del fondatore di un movimento religioso la cui ampiezza avrebbe superato di gran lunga quella di tutti gli altri ba'alei shem del suo tempo.

Le tracce documentarie: censimenti, atti fiscali, la tomba

Contrariamente all'idea diffusa secondo cui il Baal Shem Tov sarebbe una figura puramente leggendaria, la sua realtà storica è attestata da documenti materiali indipendenti da ogni tradizione agiografica. Lo storico israeliano Moshe Rosman, dell'università Bar-Ilan, ha ritrovato negli archivi polacchi una lista di contribuenti di Medzhybizh in cui Israël ben Eliézer compare, nel 1742, con la menzione «baal shem», e poi, nel censimento del 1760, con quella di «baal shem dottore», esentato dalle imposte in ragione del suo statuto di operatore comunitario^[31]. Questi registri fiscali, indipendenti da ogni intento edificante, confermano la sua residenza continuativa a Medzhybizh tra queste due date e la sua attività socialmente riconosciuta di guaritore^[32]. A ciò si aggiungono un siddour (libro di preghiere) con annotazioni marginali a lui attribuite, una firma conservata, e la sua tomba, tuttora visibile nel cimitero ebraico di Medzhybizh^[33].

È precisamente sulla base di questo tipo di fonti — documenti fiscali, atti notarili, corrispondenze non agiografiche — che Moshe Rosman ha potuto, nella sua opera divenuta classica Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (1996), ricostruire per la prima volta il contesto sociale, economico e politico preciso della vita del Besht, contesto che l'agiografia tradizionale ignorava o deformava^[34]. Quest'opera ha ricevuto, in riconoscimento del suo rigore, il National Jewish Book Award per la storia ebraica nel 1996 e il premio Zalman Shazar per la ricerca storica ebraica nel 2000^[35].

La devekut, l'unione con Dio in ogni istante

Il cuore dell'insegnamento attribuito al Baal Shem Tov è la devekut («attaccamento», «adesione»), cioè un'unione diretta e permanente con il divino, che il Besht riteneva accessibile non soltanto nello studio o nella preghiera liturgica, ma in ogni attività umana^[36]. Questa concezione rompe con una gerarchia spirituale che riservava implicitamente la più alta intimità con Dio ai soli eruditi capaci di consacrare la propria vita allo studio talmudico: per il Besht, il semplice artigiano, il contadino, il mercante illetterato possono, per la qualità della loro intenzione (kavanah), raggiungere un'unione con Dio altrettanto reale quanto quella del più grande dei rabbini.

Avodah be-gashmiyut: servire Dio nella materia

Corollario diretto della devekut, il principio di avodah be-gashmiyut («servizio [di Dio] nella corporeità») insegna che gli atti materiali ordinari — mangiare, bere, lavorare, conversare — possono diventare, con un'intenzione santificante, autentiche occasioni di comunione con Dio, e non semplici necessità profane da tollerare tra due momenti di preghiera^[37]. Questa dottrina, che valorizza la vita quotidiana della gente semplice piuttosto che la sola erudizione talmudica, spiega in gran parte l'immediato successo popolare del movimento chassidico presso le masse ebraiche dell'Europa orientale, in un'epoca in cui l'accesso allo studio erudito restava riservato a una minoranza colta.

La gioia contro la malinconia

Il Baal Shem Tov insiste con costanza sulla gioia (simha) come condizione del servizio di Dio, in opposizione frontale alla tristezza e alla malinconia (atzvut), che riteneva spiritualmente distruttive. La raccolta delle sue direttive, il Tzavaat ha-Rivash («Testamento del Rivash»), formula così questo principio:

«Anche se si dovesse cadere nel peccato, non bisogna esserne eccessivamente tristi, al punto da annullare il servizio [di Dio].» — Tzavaat ha-Rivash, raccolta di direttive attribuite al Baal Shem Tov^[38]

Il Besht non nega la legittimità di un rimorso puntuale dopo una colpa reale; ma mette in guardia contro la deriva che trasforma tale rimorso in una malinconia duratura, la quale allontana l'anima da Dio ben più sicuramente di quanto avrebbe potuto fare la colpa stessa^[39]. I suoi discepoli avrebbero poi irrigidito la formula fino al celebre aforisma, ampiamente diffuso nella successiva letteratura chassidica, secondo cui la depressione spirituale causerebbe, all'anima, un danno superiore a quello di molte trasgressioni^[40].

Le scintille di santità e la riparazione del mondo

Erede della Cabala lurianica diffusasi da Safed nel XVI secolo, il Besht insegna che scintille di santità (nitzotzot) restano disseminate e come prigioniere nella materia del mondo fin dalla catastrofe cosmica originaria descritta da quella stessa Cabala (la «rottura dei vasi», shevirat ha-kelim)^[41]. Il compito dell'uomo pio consiste nel liberare queste scintille con una condotta santificata — nella preghiera, ma anche, secondo il principio dell'avodah be-gashmiyut, negli atti più ordinari — contribuendo così alla riparazione del mondo (tikkun ha-olam), in attesa del suo compimento finale. Questa visione conferisce a ogni gesto del fedele, per quanto modesto, una portata cosmica che supera la semplice osservanza legale.

Lo tzaddik, mediatore tra il cielo e la terra

Il chassidismo nascente accorda un posto centrale alla figura dello tzaddik — il «giusto», maestro spirituale carismatico la cui unione particolarmente intensa con Dio ne fa, per i suoi fedeli, un intercessore e una guida privilegiata tra il cielo e la terra^[42]. Questa centralità della persona del maestro, piuttosto che di un corpus dottrinale sistematico, ha colpito gli storici del misticismo ebraico: secondo Gershom Scholem, nel nono e ultimo capitolo della sua opera ormai classica Major Trends in Jewish Mysticism (1941), intitolato «Hasidism: The Latest Phase», l'originalità essenziale del chassidismo risiede meno in una nuova teosofia mistica che in un'etica mistica centrata sulla figura dello tzaddik, in cui la personalità carismatica del maestro soppianta, in larga misura, la dottrina scritta come primo vettore di trasmissione spirituale. Scholem lo formula senza mezzi termini:

«Tutto questo sviluppo si organizza attorno alla personalità del santo chassidico — ed è una cosa interamente nuova. La personalità prende il posto della dottrina; ciò che si perde in razionalità con questo cambiamento è guadagnato in efficacia.» — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1941^[43]

Una parabola divenuta celebre: i muri illusori del palazzo

Tra gli insegnamenti attribuiti al Baal Shem Tov e raccolti nell'antologia Keter Shem Tov («Corona del Buon Nome»), una delle parabole più citate illustra concretamente il principio della devekut. Un re, racconta il Besht, aveva fatto costruire attorno a sé mura e porte che in realtà erano soltanto un'illusione, promettendo una grande ricompensa a chiunque fosse riuscito a raggiungerlo nonostante tutti questi ostacoli apparenti. Molti rinunciarono lungo il cammino; solo il figlio del re, raddoppiando gli sforzi, giunse fino a suo padre — per scoprire allora che nessuna barriera reale li aveva mai separati, poiché tutto era soltanto un'illusione destinata a mettere alla prova la sua determinazione^[44]. Il Besht ne traeva questa lezione:

«Dio Si circonda di numerose barriere che a prima vista l'uomo non può superare — ma la verità è che "tutta la terra è piena della Sua gloria", e che ogni movimento, ogni pensiero, tutto, proviene da Lui.» — Baal Shem Tov, Keter Shem Tov, citando Isaia 6, 3^[45]

La parabola insegna così che non esiste, in realtà, alcuna vera distanza tra il fedele e Dio: la separazione è soltanto una prova pedagogica voluta da Dio stesso per spingere l'uomo a raddoppiare gli sforzi e il desiderio — un tema che riprende direttamente il principio della devekut esposto sopra.

Il silenzio dell'autore: nessuno scritto di suo pugno

Caso rarissimo per il fondatore di un movimento religioso di tale portata, il Baal Shem Tov non ha scritto nulla — o almeno nulla che ci sia pervenuto con un'attestazione di autenticità incontestata, al di fuori di alcune lettere discusse^[46]. Tutta la sua dottrina ci è nota attraverso la mediazione dei suoi discepoli, che riportano, ciascuno a suo modo e con le inflessioni proprie del proprio pensiero, insegnamenti che dicono di aver ricevuto da lui. Questa situazione, tutt'altro che aneddotica, pone la ricerca storica sul Besht in una condizione metodologica vicina a quella degli studi su Socrate o su Gesù di Nazaret: una figura fondatrice conosciuta esclusivamente attraverso la testimonianza di terzi.

Shivhei ha-Besht, un'agiografia tardiva

La fonte narrativa più abbondante sulla vita del Baal Shem Tov è la raccolta intitolata Shivhei ha-Besht («Lode del Besht»), compilata da Dov Ber ben Samuel de Linits, genero dello scriba Alexandre Chochat che aveva accompagnato il Besht nei suoi ultimi anni^[47]. Raccolta a partire da tradizioni orali riunite verso il 1795 — oltre trent'anni dopo la morte del Besht — e poi curata dal figlio del compilatore, Juda Löb, l'opera esce in due edizioni concorrenti nel 1814-1815: una a Kopys, stampata da Israël Yoffé, chassid di Loubavitch; l'altra, più epurata di alcuni racconti giudicati delicati, a Berdytchiv^[48].

Il genere letterario di Shivhei ha-Besht è quello, ben identificato dagli specialisti, dell'agiografia — la Vita di santo, scritta in spirito di venerazione e nella convinzione che il suo soggetto fosse un essere di potenza spirituale trascendente, non quello di una cronaca storica neutra^[49]. L'opera trabocca di racconti di guarigioni miracolose, viaggi soprannaturali e visioni profetiche che lo storico contemporaneo non può accogliere come fatti accertati. Un detto chassidico tradizionale, spesso citato dagli stessi specialisti per caratterizzare il giusto atteggiamento critico da adottare, riassume bene la difficoltà: chi crede fermamente a tutte le storie raccontate sul Baal Shem Tov è un ingenuo, ma chi afferma che sono tutte false è un eretico^[50] — formula che, al di là della sua ironia, invita a cercare, sotto la leggenda, un nucleo di verità storica degno di essere discernuto con metodo piuttosto che rigettato o ingoiato in blocco.

Le compilazioni dei discepoli: dal Ben Porat Yossef al Keter Shem Tov

Gli insegnamenti dottrinali attribuiti al Besht ci pervengono principalmente tramite i libri del suo discepolo Jacob Joseph de Polonne (morto nel 1784), primo autore a pubblicare apertamente idee chassidiche: le sue opere Toldot Yaakov Yossef, Ben Porat Yossef e Tsafnat Paneah citano, da sole, più di ottocento insegnamenti riportati in nome del Besht, il che ne fa la fonte dottrinale più abbondante e più sistematicamente sfruttata dai ricercatori^[51]. A queste compilazioni si aggiungono il Likoutim Yekarim di Samuel ben Juda Leib Segal, lo Tzavaat ha-Rivash («Testamento del Rivash», raccolta di direttive spirituali) e il Keter Shem Tov («Corona del Buon Nome»), antologia tratta principalmente dalle opere di Jacob Joseph e dal Likoutim Yekarim^[52]. Nessuno di questi testi è tuttavia, a stretto rigore, un'opera del Besht stesso: sono parole riportate, filtrate dalla memoria e dalla teologia propria dei loro redattori.

La lettera dell'ascesa dell'anima

Uno dei rari documenti che potrebbero costituire una testimonianza diretta — benché la sua autenticità integrale resti discussa da alcuni ricercatori — è la lettera che il Besht indirizzò al cognato Abraham Guershon de Kutov, allora stabilitosi in Terra Santa. Il Besht vi narra un'esperienza di elevazione mistica avvenuta a Rosh Hashanah dell'anno 5507 (autunno 1746), nel corso della quale afferma di aver «compiuto, con un giuramento, un'elevazione dell'anima» e di aver contemplato cose «meravigliose, come mai ne aveva viste prima»^[53]. Il testo riporta in particolare un incontro visionario con l'anima del Messia, dal quale il Besht dice di aver ricevuto indicazioni sulle condizioni della sua venuta^[54]. Questa lettera, inviata in risposta a una missiva ricevuta da Guershon in occasione della fiera di Louka nel 1750, fu pubblicata solo nel 1781, in appendice al Ben Porat Yossef di Jacob Joseph de Polonne^[55] — oltre vent'anni dopo la morte del Besht, il che invita, anche qui, a una prudenza critica circa la sua esatta trasmissione.

Il dibattito storiografico: Rosman contro Etkes

Moshe Rosman riassume così, fin dall'apertura del suo studio, la difficoltà metodologica propria di questo tema:

«Il Baal Shem Tov è, per lo storico, un soggetto inafferrabile, perché le testimonianze documentarie sulla sua vita sono rare ed equivoche.» — Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

Due storici israeliani di primo piano, Moshe Rosman e Immanuel Etkes, hanno condotto ricerche complementari ma metodologicamente distinte sull'affidabilità delle fonti riguardanti il Besht. Rosman, in Founder of Hasidism (1996), privilegia una ricostruzione fondata rigorosamente su documenti d'archivio contemporanei — censimenti, atti notarili polacchi — a costo di dover rinunciare a pronunciarsi su molti aspetti interiori della vita spirituale del Besht per mancanza di fonti indipendenti^[57]. Etkes, in The Besht: Magician, Mystic, and Leader (edizione inglese 2005), propone un approccio diverso: piuttosto che una biografia lineare, un'analisi strutturata attorno a tre dimensioni della sua attività — mago (praticante della Kabbala applicata e dell'uso teurgico dei Nomi divini), mistico e guida spirituale — basandosi su una lettura critica ma non sistematicamente sospettosa della tradizione riportata dai discepoli^[58]. Etkes contesta esplicitamente l'immagine popolare di un Besht mistico infantile, errante per i campi in preghiera visionaria, per restituire un uomo molto più radicato nel suo tempo, dotato di un carisma personale affermato che si esprimeva attraverso doni quasi profetici riconosciuti dai contemporanei: vedere a distanza, predire il futuro, discernere le vite anteriori di un'anima^[59].

Il caso contestato della «Gheniza di Kherson»

Verso l'epoca della rivoluzione russa del 1917, un deposito di manoscritti antichi — una gheniza — fu annunciato come scoperto in una sinagoga della città di Kherson, nel sud dell'Ucraina, contenente diverse lettere apparentemente firmate di pugno dal Baal Shem Tov^[60]. L'autenticità di questi documenti resta oggi vivamente contestata: molte di queste lettere contengono anacronismi di titolo e di filiazione familiare che suggeriscono fortemente una fabbricazione tardiva^[61]. Solo il movimento Chabad-Lubavitch e il movimento Radzin continuano a difenderne l'autenticità integrale; la grande maggioranza dei ricercatori universitari, così come la maggior parte delle altre correnti chassidiche, le considera dei falsi, il che illustra bene la persistente fragilità documentaria che circonda la figura del fondatore del chassidismo, due secoli e mezzo dopo la sua morte^[62].

Dov Ber, il Maggid di Mézéritch, successore designato

Alla morte del Besht nel 1760, la guida del movimento nascente passa dapprima brevemente al figlio Tsvi Hersh, che tuttavia si ritira dopo un anno in favore di Dov Ber, detto il Maggid («predicatore») di Mézéritch (1704-1772)^[63]. È essenzialmente grazie a quest'ultimo — egli stesso ben versato nella Kabbala lurianica — che la dottrina del Besht, in forma sistematizzata e approfondita, penetra i circoli eruditi e si diffonde, attraverso l'invio missionario di numerosi discepoli, in tutta la Polonia-Lituania^[64]. Senza Dov Ber di Mézéritch, la maggior parte degli storici concorda nel ritenere che l'insegnamento del Besht sarebbe rimasto un fenomeno locale e non avrebbe dato origine al movimento di massa che il chassidismo è diventato.

Jacob Joseph di Polonne, primo autore chassidico pubblicato

Jacob Joseph Hacohen de Polonne (1710-1784), discepolo diretto del Besht, occupa un posto documentario insostituibile: le sue tre opere maggiori citano più di ottocento insegnamenti attribuiti al suo maestro, facendone la fonte più sistematicamente utilizzata dai ricercatori per ricostruire la dottrina del Besht^[65]. Fu, storicamente, il primo a osare pubblicare apertamente scritti chassidici, esponendosi per primo all'ostilità rabbinica nascente contro il nuovo movimento.

Altri discepoli e la dispersione missionaria

Attorno al Besht e alla sua cerchia immediata gravitano altre figure la cui importanza successiva fu considerevole: Zeev Wolf Kitzes di Medzhybizh, Pinhas de Koretz (1728-1790) e Menahem Nahum Twersky de Tchernobyl (1730-1797), fondatore di una delle grandi dinastie chassidiche ucraine^[66]. Suo cognato Abraham Guershon de Kutov (1701-1761), che aveva finito per riconoscerne pienamente la santità dopo averlo dapprima disprezzato, divenne egli stesso uno dei primi chassidim a stabilirsi in Terra Santa, già nel 1747^[67].

Il Gaon di Vilna e i bandi del 1772 e del 1781

Dopo la morte del Besht, il movimento hassidico si scontrò con un'opposizione rabbinica organizzata e determinata, la cui guida più prestigiosa fu Elia ben Salomone Zalman, detto il Gaon di Vilna (1720-1797), una delle massime autorità talmudiche del suo tempo^[68]. Sotto la sua influenza, a Vilna fu proclamato un primo bando di scomunica (herem) l'11 maggio 1772 contro i «nuovi hassidim», che prevedeva l'esclusione dalla comunità, il rogo dei loro libri e misure di persecuzione contro i loro seguaci^[69]. La lettera firmata congiuntamente dal Gaon e da altri diciassette rabbini di Vilna non lascia dubbi sulla fermezza ricercata:

«Finché gli hassidim non avranno pienamente espiato la loro condotta deviante, devono essere dispersi e scacciati, affinché nemmeno due di questi eretici rimangano insieme. La fine dei loro gruppi e delle loro assemblee sarà una benedizione per il mondo.» — Lettera del Gaon di Vilna e dei rabbini di Vilna, maggio 1772^[70]

Quando il movimento riprese il suo proselitismo alcuni anni dopo, sotto l'impulso in particolare di Shneur Zalman di Liadi (1745-1812), futuro fondatore di Chabad, il Gaon pronunciò nel 1781 una seconda scomunica, definendo questa volta gli hassidim eretici con i quali nessun ebreo pio dovrebbe unirsi in matrimonio^[71].

I motivi del conflitto: studio contro devozione

Il fondo della controversia riguardava la gerarchia stessa dei valori religiosi dell'ebraismo rabbinico tradizionale. I Mitnagdim («oppositori»), sulla scia del Gaon di Vilna, rimproveravano al movimento hassidico di privilegiare la preghiera estatica e la devekut emozionale a scapito dello studio rigoroso della Torah, da loro considerato la via fondamentale — e non soltanto una delle vie possibili — dell'autentico servizio di Dio^[72]. Temevano inoltre, non senza una certa fondatezza storica, che l'esaltazione del carisma personale dello tzaddik aprisse la porta a derive popolari incontrollate, in una regione e in una generazione che conservavano un ricordo bruciante della catastrofe messianica sabbatiana. Dal canto loro, i sostenitori del Besht non rifiutavano lo studio in quanto tale, ma si opponevano al fatto che rimanesse monopolio esclusivo di un'élite colta, separata dalla pietà semplice e fervente del popolo.

Una disputa placatasi nel XIX secolo

Il conflitto tra hassidim e mitnagdim, particolarmente virulento nei decenni successivi alla morte del Besht, si placò progressivamente nel corso del XIX secolo, sotto la pressione congiunta di minacce esterne comuni — in particolare la Haskalah (l'Illuminismo ebraico) e la crescente assimilazione — che resero meno pertinente l'opposizione iniziale tra i due schieramenti. Oggi, l'hassidismo e l'ebraismo lituano tradizionale (erede dei mitnagdim) coesistono, spesso in un reale rispetto reciproco, all'interno del mondo ortodosso contemporaneo.

Martin Buber e i racconti hassidici: una lettura romantica

All'inizio del XX secolo, il filosofo Martin Buber (1878-1965) riscoprì e rese popolare l'hassidismo presso un pubblico ebraico ampiamente acculturato e lontano dalle proprie radici religiose, prima con Die Legende des Baalschem («La leggenda del Baal Shem», 1908), poi con la sua somma in due volumi Tales of the Hasidim («Racconti hassidici», 1947 per The Early Masters e 1948 per The Later Masters), frutto di tre decenni di lavoro sulle fonti^[73]. Buber privilegiò deliberatamente i racconti narrativi rispetto ai sermoni teorici, e pose l'accento sulle dimensioni più affermative del mondo e della vita quotidiana nell'insegnamento hassidico, vedendovi l'espressione di una spiritualità della santificazione dell'ordinario vicina alle proprie preoccupazioni filosofiche esistenziali^[74].

Gershom Scholem e la critica filologica

Buber riassume egli stesso l'intuizione centrale che guida la sua lettura dell'hassidismo:

«Ciò che più conta nell'hassidismo, oggi come ieri, è questa potente tendenza, preservata tanto nell'esistenza personale quanto in quella comunitaria, a superare la separazione fondamentale tra il sacro e il profano.» — Martin Buber, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, New York, 1958, p. 28^[75]

Questa lettura, seducente e influente, si attirò tuttavia una critica severa e duratura da parte del più grande storico del misticismo ebraico del XX secolo, Gershom Scholem (1897-1982), che rimproverò a Buber una mancanza di rigore filologico e un'interpretazione «eccentrica» che deformava il vero contenuto dei testi hassidici originali — trascurando in particolare deliberatamente gli aspetti più ascetici e teosoficamente tecnici di questa letteratura, a favore di una lettura esistenzialista anacronistica^[76]. Scholem pubblicò nel 1961, nella rivista Commentary, una critica frontale intitolata «Martin Buber's Hasidism: A Critique», che segnò uno dei dibattiti metodologici più clamorosi di tutta la storia degli studi ebraici moderni^[77].

Moshe Rosman e Immanuel Etkes: la ricostruzione storica contemporanea

È in parte in reazione a questo dibattito irrisolto — Buber troppo romantico, Scholem più rigoroso ma comunque dipendente, in ultima analisi, dalla stessa fragile documentazione agiografica — che la generazione successiva di storici, in primo piano Rosman ed Etkes già citati, ha cercato di fondare lo studio del Besht su basi documentarie rinnovate, sfruttando sistematicamente gli archivi di Stato polacchi e lituani piuttosto che la sola tradizione interna hassidica^[78]. È questa terza generazione di ricerca, risolutamente critica ma attenta a non gettare via il bambino con l'acqua sporca agiografica, a dominare oggi gli studi scientifici sul fondatore dell'hassidismo.

Jean de Menasce, il domenicano che fece scoprire il chassidismo in francese

Prima ancora della vasta diffusione operata da Martin Buber, un domenicano francese di origine egiziana, padre Jean de Menasce (1902-1973), profondo conoscitore dell'ebraico e di molte altre lingue orientali, aveva già intrapreso l'opera di far conoscere al pubblico francofono le ricchezze spirituali del chassidismo^[79]. Tre mesi prima di entrare nel noviziato domenicano nel 1930, completa Quand Israël aime Dieu, introduzione al chassidismo seguita da un'antologia, pubblicata nel 1931 — un'opera che, secondo gli specialisti del suo pensiero, contribuì a far conoscere, prima dello stesso Buber in francese, i tesori spirituali delle comunità ebraiche dell'Europa centrale alla vigilia del loro sterminio^[80]. Il libro fu riedito nel 1992 dalle éditions du Cerf, nella collana « Patrimoines », con il titolo Quand Israël aime Dieu : introduction au hassidisme, con prefazione di Guy Monnot^[81]. Nella sua corrispondenza, padre de Menasce evocava il suo studio assiduo della mistica ebraica e il suo desiderio di farne conoscere «questo tesoro di Israele, così poco conosciuto persino da coloro che lo cercano»^[82] — un approccio di rispettosa stima, esercitato tuttavia a partire da una convinzione cattolica mai messa in sordina.

Kabbalah, panenteismo e discernimento teologico cattolico

Il chassidismo, in quanto corrente spirituale direttamente radicata nella Kabbalah lurianica, eredita le questioni teologiche che quest'ultima pone da tempo a uno sguardo cattolico attento. L'Enciclopedia cattolica del 1910 (articolo redatto da F. Gigot) definisce la Kabbalah come un «sistema di esoterismo teosofico» secondo cui la divinità, designata come l'En-Sof (l'Infinito), si manifesta attraverso una gerarchia di dieci emanazioni successive, le sefirot, che attraversano quattro mondi di raffinatezza decrescente fino al nostro universo materiale^[83]. L'articolo conclude, su questo punto preciso, con un giudizio teologico chiaramente riservato :

«Le sue speculazioni sulla natura di Dio e sul Suo rapporto con l'universo differiscono sensibilmente dall'insegnamento della Rivelazione.» — F. Gigot, articolo «Kabbala», The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 1910^[84]

Una teologia dell'emanazione che concepisce l'universo creato come un'estensione continua della sostanza divina, piuttosto che come il frutto di un atto libero di creazione ex nihilo chiaramente distinto dall'Essere divino, si scontra infatti frontalmente con la dottrina cattolica della creazione, che mantiene una distinzione radicale tra il Creatore trascendente e la sua creatura^[85]. Un ricercatore cattolico contemporaneo, padre Antoine Guggenheim, ha sfumato questo giudizio in un articolo della Nouvelle Revue Théologique dedicato al chassidismo, pur confermando la presenza reale di elementi panenteistici nella kabbalah chassidica : vi rileva una convinzione comune, seppure diversamente articolata, tra mistica cristiana e mistica chassidica, secondo cui «la mistica, il rito e la magia credono che Dio possa discendere e agire qui e ora»^[86] — un'intuizione sacramentale che il cattolicesimo riconosce pienamente nel proprio ordine, senza tuttavia trarne le stesse conclusioni metafisiche della teosofia kabbalistica sulla natura di Dio.

Teurgia, magia e discernimento : un confronto prudente

Padre Guggenheim sottolinea giustamente che il movimento chassidico nascente rappresenta, nella sua storia propria, una risposta religiosa alla crisi messianica sabbatiana : là dove il sabbatianesimo aveva lasciato degenerare il misticismo e il messianismo in antinomismo e poi in apostasia collettiva, il chassidismo, ricentrando l'esperienza mistica sulla trasformazione interiore personale del fedele ordinario piuttosto che su una speculazione apocalittica incontrollata, ha permesso di «neutralizzare le derive apocalittiche» del secolo precedente preservando al contempo la stessa aspirazione mistica^[87]. Un discernimento cattolico attento riconoscerà qui, al di là delle irriducibili differenze dogmatiche, un'intuizione giusta : la teurgia chassidica — questa cooperazione rituale tra Dio e l'uomo volta a «riparare» una creazione fratturata — non è un puro esercizio di magia manipolatoria in senso volgare, ma l'espressione, in un quadro dottrinale estraneo alla Rivelazione cristiana, della convinzione che la materia e il gesto umano possano diventare il luogo reale di un'azione divina — convinzione che il cattolicesimo condivide, ma che fonda esclusivamente sull'economia sacramentale istituita da Cristo, non su una teurgia kabbalistica autonoma.

Israele secondo Nostra Ætate : riconoscere senza confondere

Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Ætate del 28 ottobre 1965, pone il principio teologico che deve governare ogni sguardo cattolico sull'ebraismo post-biblico, chassidismo compreso :

«La Chiesa di Cristo riconosce che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano, secondo il divino mistero della salvezza, presso i patriarchi, Mosè e i profeti.» — Concilio ecumenico Vaticano II, Nostra Ætate, § 4, 28 ottobre 1965^[88]

Il testo conciliare invita così a respingere ogni forma di antigiudaismo, mantenendo intatta la professione di fede propria della Chiesa riguardo a Cristo^[89]. Questo quadro fornisce il riferimento teologico adeguato per accostare una figura come il Baal Shem Tov : riconoscere la reale profondità spirituale, la pietà sincera e la fecondità religiosa di un movimento che ha autenticamente nutrito la vita di fede di milioni di ebrei, senza tuttavia tacere i punti di sostanziale divergenza dottrinale — in particolare sulla natura di Dio e sul suo rapporto con il mondo — che separano la teosofia kabbalistica dalla dottrina cattolica della creazione e della Rivelazione compiuta in Cristo.

Le corti chassidiche e le loro dinastie

All'inizio del XIX secolo, secondo le stime comunemente citate dagli storici dell'ebraismo dell'Europa orientale, quasi la metà degli ebrei aschenaziti aderiva già, in una forma o nell'altra, al movimento chassidico^[90]. Il Magghid di Mezeritch aveva inviato i propri discepoli a propagare l'insegnamento del Besht in tutta la Polonia-Lituania, dando origine a una molteplicità di corti chassidiche (Loubavitch, Satmar, Belz, Guer, Bratslav, Tchernobyl, tra le altre), ciascuna organizzata attorno a una dinastia di tsaddikim che rivendicano una filiazione spirituale — e spesso anche biologica — risalente, attraverso diversi rami, fino alla cerchia immediata del Besht^[91].

Habad-Loubavitch e la filiazione rivendicata

Il movimento Habad-Loubavitch, oggi uno dei rami più visibili a livello internazionale del chassidismo contemporaneo, rivendica una catena di trasmissione in cinque generazioni direttamente derivata dal Besht : da lui al suo principale discepolo Dov Ber di Mezeritch, poi a Shneur Zalman di Liadi (1745-1812), fondatore del movimento Habad nel 1765 dopo essere diventato discepolo del Magghid, poi a suo figlio Dovber Schneuri (1773-1827), poi a suo genero Menahem Mendel Schneersohn (1789-1866)^[92]. Questa filiazione, oggi estesa su sette generazioni di Rebbe di Loubavitch fino all'ultimo Rebbe, Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), illustra concretamente quanto l'autorità del Besht continui, due secoli e mezzo dopo la sua morte, a strutturare l'identità e la legittimità di un intero settore dell'ebraismo ortodosso contemporaneo.

Il Baal Shem Tov nella cultura contemporanea

La figura e l'universo del chassidismo hanno ampiamente superato la cerchia religiosa per irrigare la cultura popolare del XX secolo : il cinema ne rende testimonianza attraverso opere varie come Un violon sur le toit (1971), adattamento del mondo dello shtetl dell'Europa orientale, o Yentl (1983), senza che si debba per questo confondere questa ricezione culturale diffusa con una conoscenza precisa della dottrina originaria del Besht, spesso ridotta nell'immaginario popolare a qualche cliché folcloristico lontano dalla sua vera profondità spirituale.

• Rachi (1040-1105) — su un altro grande maestro della tradizione rabbinica la cui opera esegetica, molto diversa nel metodo, illumina per contrasto l'originalità del progetto chassidico.
• Maimonide (1138-1204) — sul versante razionalista e filosofico dell'ebraismo medievale, agli antipodi della sensibilità mistica e popolare portata dal Baal Shem Tov.
• Hillel il Vecchio (110 a.C. ca.-10 d.C. ca.) — su un illustre precedente di maestro popolare e benevolo nella tradizione rabbinica, il cui spirito di accoglienza risuona con quello del chassidismo nascente.
• L'ebraismo — per una presentazione d'insieme del quadro religioso in cui si inscrive il movimento chassidico.
• Che cosa dice la Chiesa sull'ebraismo? — sul quadro magisteriale, in particolare conciliare, che deve governare ogni giudizio cattolico su una figura o una corrente dell'ebraismo post-biblico.