Baruch Spinoza (1632-1677)

In poche date

Una famiglia di marrani fuggiti dall'Inquisizione

Il nonno di Baruch, Abraham Michael de Spinoza, era stato uno dei dirigenti della comunità sefardita di Amsterdam, di cui fu presidente (parnas) nel 1639^[17]. Suo padre, Michael de Spinoza, mercante attivo nel commercio di frutta secca e spezie, si sposò due volte: dalla prima moglie, morta nel 1627, ebbe due figlie, Miriam e Rebekah; dalla seconda moglie, Hana Deborah, morta nel 1638 quando Baruch aveva solo sei anni, ebbe il futuro filosofo^[18]. Come la maggior parte delle famiglie della comunità portoghese di Amsterdam, gli Spinoza discendevano da ebrei costretti dall'Inquisizione iberica al battesimo forzato o all'esilio — marrani che avevano pubblicamente vissuto da cristiani pur conservando, con maggiore o minore costanza, una pratica ebraica clandestina, prima di ritrovare in Olanda la libertà di professare apertamente la fede dei loro avi.

Il Talmud Torah e i maestri di Baruch

Spinoza frequenta la scuola comunale del Talmud Torah, dove riceve una formazione classica in ebraico, Bibbia e letteratura talmudica, poi, verso la fine del suo percorso, un'iniziazione alla filosofia ebraica medievale — certamente Maimonide, ma anche Gersònide e Hasdai Crescas^[19]. Studia sotto la guida di Saul Levi Morteira, rabbino rinomato per la sua erudizione e la sua intransigenza dottrinale^[20]. L'antica tradizione biografica associa alla sua formazione anche Menasseh ben Israel, erudito poliglotta, stampatore e diplomatico che negozierà più tardi con Cromwell il ritorno legale degli ebrei in Inghilterra; la ricerca contemporanea ritiene tuttavia questo punto incerto, poiché lo storico Steven Nadler ha mostrato che nessuna prova documentaria lo stabilisce e che i due uomini sembrano, intellettualmente, essersi trovati agli antipodi l'uno dell'altro^[21]. Il registro del Talmud Torah non menziona più il nome di Baruch dopo i quattordici anni: la tradizione biografica ne conclude che fu allora richiamato per aiutare il padre nell'attività commerciale di famiglia, senza completare il corso superiore di studi talmudici seguito dai futuri rabbini^[22]. Completa la sua formazione da autodidatta: il latino presso l'ex gesuita radicale Franciscus van den Enden, e la filosofia cartesiana che segue come uditore libero all'università di Leida verso il 1658^[23].

Un anatema senza precedenti

Il 27 luglio 1656, i parnassim (dirigenti laici) della congregazione sefardita Talmud Torah di Amsterdam pronunciano contro Baruch Spinoza, all'età di ventitré anni, un cherem — la forma più severa di scomunica nel diritto comunitario ebraico. I biografi concordano nel definire quest'atto il «più duro mai pronunciato» da questa comunità prima o dopo di lui^[24]. Il testo dell'editto, conservato nei registri comunitari, denuncia le «abominevoli eresie» e gli «atti mostruosi» di Spinoza, senza tuttavia precisare in dettaglio la natura esatta di tali opinioni^[25]. Secondo la Jewish Encyclopedia, le questioni che circolavano allora nella comunità a suo riguardo riguardavano in particolare la negazione dell'immortalità personale dell'anima, il rifiuto di un Dio trascendente distinto dal mondo creato e la contestazione dell'autorità vincolante della Legge mosaica^[26]. Il cherem vieta a ogni membro della comunità di leggere i suoi scritti, di commerciare con lui, di avvicinarsi a lui a meno di quattro cubiti o di dimorare sotto lo stesso tetto con lui; non fu mai revocato^[27].

«Nessuno deve parlargli a viva voce né per iscritto, né rendergli alcun servizio, né dimorare sotto lo stesso tetto con lui, né avvicinarsi a lui a meno di quattro cubiti, né leggere alcuno scritto composto o copiato da lui.» — Formula consueta del cherem applicato dalla comunità sefardita di Amsterdam, riportata dagli storiografi di Spinoza^[28]

Ragioni rimaste oscure

Nessun documento contemporaneo spiega in modo univoco ciò che, precisamente, motivò una sentenza così severa: a quella data, Spinoza non aveva pubblicato alcuna opera e le posizioni filosofiche che sarebbero diventate celebri erano ancora solo conversazioni private o voci circolanti nei circoli di liberi pensatori che frequentava ad Amsterdam. Solo quattordici anni dopo, con la pubblicazione del Trattato teologico-politico, il mondo erudito europeo scoprirà la vera portata del suo pensiero — la negazione dei miracoli, della provvidenza particolare, dell'elezione d'Israele come popolo eletto e dell'attribuzione mosaica del Pentateuco^[29]. La scomunica del 1656 appare così, retrospettivamente, come un'intuizione premonitrice dei dirigenti comunitari piuttosto che come la sanzione di una dottrina già pienamente formulata e pubblicata.

La leggenda del pugnale

Una tenace tradizione biografica, riportata fin dalle prime notizie su Spinoza, vuole che «un ebreo fanatico» abbia un giorno alzato un pugnale contro di lui all'uscita dalla sinagoga o dal teatro, senza riuscire a ferirlo mortalmente — Spinoza avrebbe conservato il mantello lacerato da quell'attacco come ricordo^[30]. Lo storico Jacob Freudenthal, uno dei primi biografi critici moderni di Spinoza, invita tuttavia alla prudenza: suggerisce che questo episodio, se ha un fondamento reale, potrebbe riguardare un alterco personale con Spinoza stesso piuttosto che un attentato premeditato in nome della comunità^[31]. Nessuna fonte contemporanea indipendente permette di dirimere tra la leggenda abbellita e un fatto di cronaca reale ma isolato.

Rijnsburg, Voorburg, L'Aia

Dopo la scomunica, Spinoza rimane per qualche tempo ad Amsterdam e a Leida, mantenendosi con lezioni private mentre impara il mestiere di levigatore di lenti ottiche, nel quale le sue conoscenze matematiche gli sono preziose^[32]. Vive per un periodo presso un amico collegiante (membro di un movimento cristiano tollerante e anticlericale) stabilito a pochi chilometri da Amsterdam, sulla strada di Ouderkerk, vicino all'antico cimitero ebraico — da dove intrattiene una regolare corrispondenza filosofica con gli amici rimasti in città^[33]. Verso il 1660-1661, si stabilisce a Rijnsburg, vicino a Leida, dove redige il Trattato sull'emendazione dell'intelletto e il Breve trattato su Dio, l'uomo e la sua felicità^[34]. Nel 1663 si trasferisce a Voorburg, vicino all'Aia, dove completa e pubblica i suoi Principi della filosofia di Cartesio, unica opera apparsa sotto il suo nome durante la sua vita^[35], e dove redige l'essenziale del Trattato teologico-politico e dell'Etica. Si stabilisce infine all'Aia nel 1670, dove trascorrerà gli ultimi sette anni della sua vita^[36].

Il rifiuto della cattedra di Heidelberg

Il 16 febbraio 1673, il consigliere Johann Ludwig Fabritius scrive a Spinoza, per ordine dell'elettore palatino, per proporgli una cattedra ordinaria di filosofia all'università di Heidelberg:

«Sua altezza serenissima l'elettore palatino, mio graziosissimo signore, mi ha ordinato di scriverle […] per chiederle se sarebbe disposto ad accettare una cattedra ordinaria di filosofia nella sua illustre università. Riceverà il trattamento annuale di cui godono oggi i professori ordinari […] Avrà la più ampia libertà di filosofare, della quale egli ritiene che non abuserà per turbare la religione pubblicamente stabilita.» — Johann Ludwig Fabritius, lettera a Spinoza, 16 febbraio 1673^[37]

Spinoza risponde il 30 marzo 1673 con un rifiuto cortese ma fermo, invocando la sua passione esclusiva per la ricerca filosofica e il suo amore per la tranquillità:

«Se avessi mai voluto occupare una cattedra in qualsivoglia facoltà, non avrei potuto desiderarne una migliore di quella che mi viene offerta […] Ma non ho mai avuto il progetto di insegnare pubblicamente, sicché non posso risolvermi […] a cogliere questa eccellente occasione. Anzitutto, se mi dedicassi all'educazione dei giovani, cesserei di progredire in filosofia. Inoltre, ignoro quali limiti dovrebbe avere questa libertà di filosofare, affinché io non sembri voler turbare la religione pubblicamente stabilita […] Vede dunque, Signore, che mi trattengo non per la speranza di un'offerta migliore, ma per amore della tranquillità.» — Spinoza, lettera a Johann Ludwig Fabritius, 30 marzo 1673^[38]

Questo rifiuto, coerente con un'intera vita trascorsa lontano dalle istituzioni — sinagoga, università, corte principesca —, illustra la radicalità della sua indipendenza intellettuale: Spinoza sceglie deliberatamente un'esistenza ritirata, modesta, finanziata da un artigianato manuale piuttosto che da un incarico ufficiale suscettibile di imbrigliare la sua libertà di pensiero.

Una morte prematura a quarantaquattro anni (1677)

Spinoza muore all'Aia il 21 febbraio 1677, all'età di quarantaquattro anni — data stabilita con certezza da una lettera contemporanea di Georg Hermann Schuller a Leibniz, datata 26 febbraio 1677, che riporta che «l'eccellente e perspicace signor Spinoza si è spento il 21 febbraio, dopo aver sofferto di un'estrema atrofia»^[39]. È sepolto il 25 febbraio 1677 in una tomba in affitto all'interno della Nieuwe Kerk dell'Aia; essendo le tombe regolarmente riassegnate, i suoi resti furono dispersi nel cimitero nel XVIII secolo, sicché oggi nessuna collocazione precisa è localizzabile — solo un monumento commemorativo segnala il luogo dall'esterno della chiesa^[40]. La più antica tradizione biografica (Colerus, 1705) attribuisce la sua morte alla tisi, spesso reinterpretata in seguito come una tubercolosi polmonare aggravata dall'inalazione prolungata di polvere di vetro inerente al suo mestiere di levigatore di lenti^[41]. Un recente riesame delle fonti da parte dell'immunologo Nanne Bloksma, citato dallo specialista Piet Steenbakkers, relativizza tuttavia questa spiegazione tradizionale: la costituzione fisica di Spinoza sembra essere stata complessivamente buona, e il termine «estrema atrofia» usato da Schuller suggerisce piuttosto una cachessia legata a una grave malattia cronica che una tubercolosi classica — la causa esatta rimane, allo stato della ricerca, incerta^[42]. Temendo il sequestro dei suoi manoscritti inediti da parte delle autorità, i suoi amici più cari Lodewijk Meyer, Georg Hermann Schuller e Jarig Jelles organizzano in tutta discrezione, già nello stesso anno 1677, la pubblicazione delle sue opere postume — gli Opera Posthuma — comprendenti l'Etica, il Trattato politico incompiuto e una grammatica ebraica abbreviata^[43]. Questa precauzione si rivela fondata: gli Stati d'Olanda e di Frisia occidentale vietano formalmente queste opere postume il 25 giugno 1678, come avevano fatto per il Trattato teologico-politico nel 1674^[44].

Il metodo geometrico

L'opera principale di Spinoza, l'Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico (Ethica, ordine geometrico demonstrata), si articola in cinque parti: Di Dio (I), Della natura e dell'origine della mente (II), Dell'origine e della natura degli affetti (III), Della schiavitù umana, ossia della forza degli affetti (IV) e Della potenza dell'intelletto, ossia della libertà umana (V)^[45]. Ciascuna parte procede secondo l'apparato della geometria euclidea: definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, corollari e scolii si susseguono in modo tale che, secondo la formula della Stanford Encyclopedia of Philosophy, «da questi elementi iniziali discende necessariamente la prima proposizione, e ogni proposizione successiva può essere dimostrata basandosi unicamente su ciò che precede»^[46]. Cartesio aveva abbozzato, in appendice alle Risposte alle seconde obiezioni delle Meditazioni metafisiche, una presentazione geometrica della sua filosofia senza mai applicarla sistematicamente; Spinoza radicalizza questo gesto e lo estende all'insieme della sua metafisica, della sua psicologia e della sua etica^[47].

Un'unica sostanza, infinita e necessaria

Fin dall'apertura della Parte I, Spinoza pone le sue definizioni fondatrici:

«Per sostanza intendo ciò che è in sé ed è concepito per sé.» — Spinoza, Etica, I, Definizione 3^[48]

«Per Dio intendo un ente assolutamente infinito, ossia una sostanza costituita da un'infinità di attributi.» — Spinoza, Etica, I, Definizione 6^[49]

Da queste definizioni, Spinoza deduce geometricamente che non può esistere che un'unica sostanza, infinita e necessaria: «Dio, ossia una sostanza costituita da un'infinità di attributi, ciascuno dei quali esprime un'essenza eterna e infinita, esiste necessariamente» (Prop. 11); «fuori di Dio non può essere data né concepita alcuna sostanza» (Prop. 14); «tutto ciò che è, è in Dio, e nulla può essere né essere concepito senza Dio» (Prop. 15)^[50]. La mente umana conosce soltanto due di questi infiniti attributi — il pensiero e l'estensione —, tra i quali Spinoza stabilisce un parallelismo stretto senza comunicazione causale diretta: «un modo dell'estensione e l'idea di quel modo sono una sola e medesima cosa, espressa in due modi»^[51]. Le cose particolari del mondo non sono, in questo sistema, che modi finiti — «affezioni della sostanza» — e non realtà sussistenti di per sé.

Questa identificazione di Dio con l'unica sostanza trova la sua formula più celebre nella Prefazione della Parte IV, dove Spinoza scrive, in latino:

«La ragione, ossia la causa, per cui Dio, o la Natura, agisce, e per cui esiste, è una sola e medesima cosa.» — Spinoza, Etica, IV, Prefazione^[52]

È da questa formula — «Deus sive Natura», «Dio o Natura» — che i posteri trarranno il termine di panteismo per designare il sistema spinoziano: Dio non è più, in Spinoza, una realtà trascendente distinta dal mondo e creatrice di esso, ma la sostanza immanente unica di cui l'intero universo è l'espressione necessaria. I commentatori distinguono, in questo quadro, la Natura naturans — la «natura naturante», Dio come sostanza produttrice — e la Natura naturata — la «natura naturata», l'insieme dei modi che essa produce^[53].

Un determinismo senza residui: negate la libertà divina e umana

Da questa metafisica discende un determinismo integrale, che esclude ogni contingenza e ogni libertà, anche in Dio stesso:

«Non vi è nulla di contingente nella natura delle cose; ma tutte le cose sono determinate, per la necessità della natura divina, a esistere e ad agire in un dato modo.» — Spinoza, Etica, I, Proposizione 29^[54]

«La volontà non può essere chiamata causa libera, ma soltanto causa necessaria.» [...] «Dio non agisce in virtù della libertà della sua volontà.» — Spinoza, Etica, I, Proposizione 32 e Corollario I^[55]

«Le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in nessun altro modo, né in nessun altro ordine, se non in quelli in cui sono state prodotte.» — Spinoza, Etica, I, Proposizione 33^[56]

Questo determinismo si estende alla stessa mente umana: «Nella mente non vi è alcuna volontà assoluta, o libera; ma la mente è determinata a volere questo o quello da una causa che, a sua volta, è determinata da un'altra, e questa da un'altra ancora, all'infinito» (Etica, II, Prop. 48)^[57]. Nell'Appendice della Parte I, Spinoza attacca frontalmente la nozione stessa di cause finali, che giudica una pura proiezione antropomorfica: «tutti i pregiudizi che qui intraprendo a denunciare dipendono da questo: che gli uomini suppongono comunemente che tutte le cose naturali agiscano, come loro stessi, in vista di un fine»^[58]. Ne trae una conseguenza radicale sulla nozione di bene e di male, che riduce a semplici proiezioni soggettive: «il bene e il male non indicano nulla di positivo nelle cose considerate in sé stesse, e non sono altro che modi di pensare»^[59].

Il conatus, gli affetti e la via della beatitudine

La Parte III apre l'antropologia spinoziana sul concetto di conatus — lo sforzo con cui ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere, sforzo che costituisce «l'essenza attuale della cosa stessa»^[60]. Da questo conatus derivano tre affetti primitivi — il desiderio, la gioia (aumento della potenza di agire) e la tristezza (diminuzione di tale potenza) — dai quali procedono, per combinazione, tutti gli affetti umani^[61]. L'uomo è passivo quando è causa parziale e inadeguata dei suoi affetti, attivo quando ne è la causa adeguata; è questa schiavitù alle passioni che descrive la Parte IV, intitolata appunto Della schiavitù umana.

La liberazione da questa schiavitù passa, in Spinoza, per tre generi di conoscenza crescenti: l'immaginazione, «conoscenza confusa e mutilata»; la ragione, che coglie le cose «non come contingenti, ma come necessarie»; e infine la scienza intuitiva (scientia intuitiva), che apprende le cose singolari sub specie aeternitatis, «sotto un certo aspetto di eternità»^[62]. Questo terzo genere di conoscenza culmina in ciò che Spinoza chiama l'amore intellettuale di Dio:

«L'amore intellettuale di Dio, che nasce dal terzo genere di conoscenza, è eterno.» — Spinoza, Etica, V, Proposizione 33^[63]

«L'amore intellettuale della mente verso Dio è quello stesso amore con cui Dio ama sé stesso.» — Spinoza, Etica, V, Proposizione 36^[64]

L'intera opera si chiude sulla sua proposizione più celebre, che riassume tutta l'etica spinoziana della saggezza:

«La beatitudine non è il premio della virtù, ma la virtù stessa; e non ne godiamo perché reprimiamo i nostri desideri, ma è al contrario perché ne godiamo che possiamo reprimere i nostri desideri.» — Spinoza, Etica, V, Proposizione 42 (ultima proposizione dell'opera)^[65]

Panteismo o ateismo mascherato? Bayle, Toland, Novalis

Il vocabolario teologico costante di Spinoza — non cessa mai di impiegare la parola «Dio» — non è mai bastato a convincere i suoi contemporanei della sua pietà. Fin dal 1697, nel suo Dizionario storico e critico, il filosofo protestante Pierre Bayle dedica a Spinoza una lunga voce in cui lo qualifica, con una formula rimasta celebre:

«Il a été un athée de système, et d'une méthode toute nouvelle.» — Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, articolo «Spinoza», Rotterdam, 1697^[66]

Il termine tecnico di panteismo, che diventerà la designazione più corrente del sistema spinoziano, appare solo più tardi: secondo la Stanford Encyclopedia of Philosophy, sarebbe stato forgiato — la formula prudente dell'enciclopedia mantiene il «forse» — dal libero pensatore irlandese John Toland, verso il 1705^[67]. Un secolo più tardi, il poeta romantico tedesco Novalis propone una caratterizzazione rimasta famosa, resa popolare in particolare dal saggio che Thomas Carlyle gli dedica nel 1829:

«Spinoza è un uomo ebbro di Dio.» — Novalis, frammento postumo, citato nei Novalis Schriften, ed. Tieck e Schlegel, Berlino, 1837^[68]

Questa formula, spesso citata per sottolineare che Spinoza resta, nonostante tutto, ossessionato dal sacro piuttosto che semplicemente ateo nel senso volgare, va maneggiata con prudenza: proviene da una raccolta editoriale postuma di frammenti di Novalis, e la sua attestazione esatta in un manoscritto datato non ha potuto essere verificata con piena certezza^[69]. Tra l'ateismo denunciato da Bayle e il misticismo suggerito da Novalis, la dottrina spinoziana occupa una posizione singolare che il lettore cattolico deve guardarsi dal semplificare in un senso o nell'altro: essa nega in assoluto il Dio personale, trascendente e creatore della fede biblica, pur rifiutando altrettanto il materialismo ateo che negherebbe pura e semplicemente l'esistenza di una realtà necessaria e infinita.

«Nulla accade in natura che contraddica le sue leggi universali»

Il sesto capitolo del Trattato teologico-politico, dedicato ai miracoli, pone il principio che governa tutto il seguito dell'opera — compresa, come si vedrà, la sua lettura del Pentateuco: le leggi della natura sono, per Spinoza, decreti necessari di Dio stesso, di modo che nessun evento potrebbe contraddirle senza che Dio contraddica sé stesso:

«Le leggi universali della natura sono decreti di Dio che derivano dalla necessità e dalla perfezione della natura divina. […] Se qualcuno affermasse che Dio agisce contro le leggi della natura, sarebbe con ciò stesso costretto ad affermare che Dio agisce contro la propria natura — il che è un'evidente assurdità.» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo VI, § 16-18^[70]

Da questo postulato, posto prima ancora dell'esame del testo biblico stesso, Spinoza deduce una regola ermeneutica generale: «dobbiamo senz'altro credere che tutto ciò che è realmente accaduto sia accaduto naturalmente»^[71]. I racconti di miracoli non derivano dunque, per lui, né dalla frode né dalla menzogna, ma o dall'ignoranza delle cause seconde presso gli antichi Ebrei, o da un procedimento retorico proprio dello stile narrativo biblico, destinato a colpire l'immaginazione popolare:

«La Scrittura non spiega le cose con le loro cause seconde, ma si limita a raccontarle nell'ordine e nello stile più adatti a commuovere gli uomini, e soprattutto gli uomini incolti, alla devozione.» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo VI, § 85^[72]

Il Mar Rosso, il sole di Giosuè, l'arcobaleno di Noè

Spinoza applica sistematicamente questa griglia di lettura ai miracoli più celebri dell'Antico Testamento. Il passaggio del Mar Rosso (Esodo 14) si spiegherebbe con «un vento d'oriente che soffiò fortissimo per tutta la notte»^[73]; la fermata del sole davanti a Giosuè (Giosuè 10) non sarebbe che la reinterpretazione, da parte di Ebrei persuasi dell'immobilità della terra, di una semplice giornata di battaglia più lunga del solito, in parte destinata a confondere i popoli vicini adoratori del sole^[74]; l'arcobaleno dato a Noè come segno dell'alleanza (Genesi 9) sarebbe un fenomeno ottico di rifrazione che gli antichi avrebbero reinterpretato come un prodigio nuovo^[75]. Questo metodo — spiegare ogni miracolo biblico con una causa naturale sottostante che l'ignoranza antica avrebbe trasfigurato in intervento soprannaturale — non è un aspetto periferico del sistema spinoziano: è il presupposto metodologico che governa, nel capitolo successivo, il suo modo di leggere l'insieme del testo biblico «come qualsiasi altro libro»^[76], senza presumere né la sua ispirazione divina né l'affidabilità dei suoi racconti di prodigi.

Un cattolico non può sottoscrivere questo postulato senza abbandonare l'essenziale della fede rivelata: la Chiesa insegna che Dio, Creatore libero e sovrano della natura, può in ogni momento agire direttamente nel mondo che ha creato senza contraddirsi, proprio perché le leggi naturali non sono necessità assolute che si impongono a Dio dall'esterno, ma l'ordine ordinario che egli ha liberamente stabilito e che rimane libero di sospendere o di superare per manifestare la sua gloria e il suo disegno di salvezza. Ponendo che Dio non possa, senza assurdità logica, agire «contro la propria natura», Spinoza confonde la necessità interna di una natura impersonale con la libertà sovrana di un Dio personale — confusione che vizia, fin dall'inizio, tutta la sua successiva lettura della Scrittura.

Il punto più ricco di conseguenze di tutta l'opera di Spinoza per la storia dell'esegesi è senza dubbio il suo trattamento, nei capitoli VIII e IX del Trattato teologico-politico, della questione dell'autore del Pentateuco. È lì che Spinoza formula, con una nettezza e una sistematicità inedite, la tesi secondo cui Mosè non ha scritto il Pentateuco così come lo leggiamo — aprendo la strada, due secoli prima di Wellhausen, a tutta la moderna critica storico-critica del Pentateuco.

Ciò che dice la tradizione ebraica e cristiana: Mosè, autore del Pentateuco

Prima di esporre l'argomentazione di Spinoza, bisogna ricordare ciò che la tradizione da lui contestata aveva unanimemente ricevuto e trasmesso per oltre due millenni. Il Pentateuco si attribuisce da sé a Mosè in più punti: «Mosè scrisse tutte le parole del Signore» (Esodo 24, 4); Dio gli ordina: «Scrivi queste parole» (Esodo 34, 27); Mosè annota le tappe del deserto (Numeri 33, 1-2); «Mosè scrisse questa legge» e la consegnò ai sacerdoti perché fosse deposta presso l'arca dell'alleanza (Deuteronomio 31, 9 e 31, 24-26)^[77]. Il resto dell'Antico Testamento conferma questa attribuzione con costanza: il libro di Giosuè presuppone «la legge che Mosè [gli] ha prescritto» e «il libro della legge di Mosè» come un testo già scritto e normativo (Giosuè 1, 7-8; 8, 31)^[78], e i libri dei Re vi rimandano continuamente come a un'autorità scritta già costituita.

Il Nuovo Testamento riprende questa attribuzione come un'evidenza condivisa: Gesù stesso, nella sua controversia con i sadducei, cita Deuteronomio 25, 5 come un testo «scritto» da Mosè^[79], e dichiara ai farisei increduli: «Mosè ha scritto di me. Ma se non credete ai suoi scritti, come crederete alle mie parole?» (Giovanni 5, 46-47)^[80]. Gli Atti degli Apostoli riprendono questa stessa attribuzione (Atti 3, 22; 15, 21)^[81]. La testimonianza ebraica antica è unanime: Flavio Giuseppe attribuisce, nelle Antichità giudaiche, l'insieme del Pentateuco a Mosè^[82]; Filone di Alessandria «era convinto che l'intero Pentateuco sia opera di Mosè»^[83]. Dal lato cristiano, i Padri dei primi secoli — Giustino, Ireneo, Ippolito, Tertulliano, Origene — attestano tutti, con una sola voce, l'attribuzione mosaica^[84]. Altro argomento di peso: i Samaritani, separati religiosamente dagli ebrei fin dal ritorno dall'Esilio, hanno ricevuto il Pentateuco come libro sacro fin dal IV secolo prima di Gesù Cristo al più tardi — il che rende difficilmente compatibile una redazione finale così tardiva come quella supposta dallo schema evoluzionista della critica moderna^[85].

Ibn Ezra, il primo dubbio (XII secolo)

Spinoza stesso riconosce di non essere il primo a mettere in dubbio questa attribuzione unanime. Designa esplicitamente, in apertura del capitolo VIII del Trattato teologico-politico, un predecessore medievale:

«Aben Ezra, uomo di spirito illuminato e di non comune erudizione, che è stato il primo, a mia conoscenza, a trattare di questa opinione, non ha osato esprimerla apertamente, limitandosi ad allusioni oscure che non mancherò di chiarire.» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo VIII, § 9^[86]

Il rabbino spagnolo Abraham ibn Ezra (1089-1164), figura maggiore dell'esegesi ebraica medievale, aveva infatti lasciato, nel suo commento al Deuteronomio, alcune osservazioni sibilline su certi passi difficili da conciliare con una redazione integralmente mosaica — senza mai negare apertamente l'attribuzione tradizionale, ma lasciando intendere, con formule volutamente enigmatiche («se comprendi il mistero dei dodici», «allora conoscerai la verità»), che percepiva difficoltà che preferiva non sviluppare pubblicamente^[87]. Spinoza si impadronisce di questi discreti indizi per costruire, a volto scoperto, una tesi che Ibn Ezra aveva solo sfiorato.

I cinque indizi del capitolo VIII

L'argomentazione di Spinoza poggia su una lettura strettamente interna del testo, che egli presenta come evidenze irrefutabili. Il primo indizio riguarda il racconto della morte di Mosè (Deuteronomio 34), redatto in terza persona e che narra fino alla sepoltura del profeta:

«Bisogna anche notare che il racconto non riferisce soltanto il modo in cui Mosè morì e fu sepolto, e il lutto di trenta giorni degli Ebrei, ma lo paragona ancora a tutti i profeti venuti dopo di lui […] "Non è più sorto un profeta in Israele simile a Mosè, che il Signore conosceva faccia a faccia". Una tale testimonianza non può essere stata data di Mosè da lui stesso […] deve provenire da qualcuno vissuto secoli dopo. […] E quanto al luogo della sua sepoltura: "nessuno l'ha conosciuto fino a oggi".» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo VIII, § 37-41^[88]

Il secondo indizio concerne la prefazione del Deuteronomio, che colloca il discorso «oltre il Giordano» — posizione geografica che, secondo Spinoza riprendendo qui Ibn Ezra, suppone un narratore che scrive da Canaan, mentre Mosè stesso non ha mai attraversato il fiume e non vi è mai entrato^[89]. Il terzo indizio riguarda un anacronismo rilevato in Genesi 36, 31, che menziona «i re che regnarono nel paese di Edom prima che alcun re regnasse sui figli d'Israele» — versetto che, secondo Spinoza, presuppone necessariamente l'esistenza già stabilita di una regalità israelitica, quindi una composizione posteriore all'instaurazione della monarchia con Saul o Davide, diversi secoli dopo la morte di Mosè:

«Non vi è dunque dubbio che lo storico non parli qui dei re avuti dagli Idumei prima che Davide li avesse sottomessi […] appare dunque più chiaro del giorno che il Pentateuco non è stato scritto da Mosè.» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo VIII, § 46-48^[90]

Il quarto indizio rileva i doppioni e le incoerenze interne, il cui esempio privilegiato da Spinoza è il confronto tra le due versioni del Decalogo (Esodo 20 e Deuteronomio 5), che differiscono notevolmente nella formulazione, in particolare per il comandamento del sabato, la cui motivazione teologica cambia da un testo all'altro^[91]. Il quinto indizio, sviluppato nel capitolo IX, rileva il metodo di compilazione: lo stesso passo genealogico sui re di Edom (Genesi 36) si ritrova parola per parola nel primo libro delle Cronache, il cui autore, per ammissione degli stessi esegeti ebrei tradizionali, ha attinto le sue informazioni da fonti storiche anteriori — segno, secondo Spinoza, di un procedimento di compilazione tardiva analogo per il Pentateuco stesso^[92].

Esdra, scriba e compilatore: l'ipotesi spinoziana

Da questo fascio di indizi, Spinoza non conclude soltanto alla non mosaicità del testo: propone un'ipotesi positiva di sostituzione, identificando il vero compilatore nella figura dello scriba Esdra, attivo dopo il ritorno dall'Esilio nel V secolo prima di Gesù Cristo:

« Sono indotto a sospettare che Esdra fosse quell'uomo. […] Questi libri non poterono essere scritti da nessun altro che da Esdra — e la Scrittura non rende testimonianza a nessun altro che a Esdra, che fioriva in quel tempo.» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo VIII, fine^[93]

« Esdra — che continuerò a designare come il redattore o compilatore dei primi libri della Scrittura, finché non ne sarà scoperto un altro con migliori titoli a tale paternità.» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo IX, apertura^[94]

Spinoza arriva persino a precisare che il libro del Deuteronomio, così come ci è pervenuto, sarebbe il libro proprio della Legge di Mosè, ma ampliato e spiegato da Esdra, il quale avrebbe poi intrapreso di «raccontare tutta la storia della nazione ebraica, dalla creazione del mondo fino alla distruzione di Gerusalemme»^[95]. Aggiunge persino che questo lavoro di compilazione sarebbe rimasto incompiuto:

« Esdra in realtà non ha fatto altro che raccogliere materiali tratti da autori più antichi, per poi, senza grande esame né cura dell'ordine, registrarne il risultato in uno stile semplice. […] Quale causa abbia impedito a Esdra di rivedere la sua opera, non saprei congetturarlo, a meno che non si trattasse di una morte improvvisa o prematura.» — Spinoza, Trattato teologico-politico, capitolo IX^[96]

Questa ipotesi deve molto anche a un altro precursore, meno riconosciuto: il teologo francese Isaac La Peyrère, la cui opera Prae-Adamitae (1655) aveva già difeso una composizione tardiva e composita del Pentateuco. Sebbene nessuno storico abbia potuto stabilire un contatto personale diretto tra i due uomini, l'inventario della biblioteca personale di Spinoza attesta che possedeva un esemplare dell'opera di La Peyrère — segno materiale di un'influenza intellettuale che gli specialisti contemporanei, in particolare Richard Popkin, considerano acquisita^[97].

Cosa risponde il magistero cattolico?

Di fronte a questa lettura, destinata a diventare in due secoli il paradigma dominante di buona parte dell'esegesi universitaria, la Chiesa cattolica ha risposto in modo sostanziale, senza mai rinunciare all'attribuzione mosaica essenziale del Pentateuco, pur ammettendo le sfumature rese necessarie dal dibattito storico-critico.

Fin dal 1893, il papa Leone XIII, nell'enciclica Providentissimus Deus, ricorda solennemente l'ispirazione integrale della Scrittura:

« I libri interi dell'Antico e del Nuovo Testamento, in tutte le loro parti, sono stati scritti sotto l'ispirazione dello Spirito Santo; e non solo una tale ispirazione non può, di per sé, ammettere alcun errore, ma lo esclude e lo respinge con la stessa necessità con cui Dio, somma verità, non può essere autore di alcun errore.» — Leone XIII, enciclica Providentissimus Deus, 18 novembre 1893^[98]

Leone XIII vi mette esplicitamente in guardia contro il sistema che allora si fregia «del nome onorevole di alta critica»^[99], anticipando la controversia destinata a intensificarsi con la diffusione dell'ipotesi documentaria. È in questo contesto che la Pontificia Commissione Biblica, istituita da Leone XIII, emana il 27 giugno 1906 un decreto intitolato De mosaica authentia Pentateuchi («Sull'autenticità mosaica del Pentateuco»), che risponde a quattro quesiti successivi^[100]. Al primo — se gli argomenti critici siano sufficienti a negare che Mosè sia l'autore del Pentateuco, contro il consenso continuo del popolo ebraico, la tradizione costante della Chiesa e gli indizi interni del testo stesso? — la Commissione risponde negativamente^[101]. Ma ai quesiti seguenti apporta sfumature sostanziali: l'autenticità mosaica non esige che Mosè abbia scritto personalmente ogni parola di propria mano, ma solo che ne abbia concepito l'opera sotto ispirazione divina, affidandone la redazione a segretari fedeli al suo pensiero e approvandone il risultato finale come proprio (Q2); Mosè ha potuto utilizzare come fonti documenti scritti anteriori e tradizioni orali (Q3); ritocchi postmosaici — aggiunte di un autore ispirato posteriore, glosse, spiegazioni, modernizzazione di una lingua divenuta arcaica, errori di copisti — sono ammissibili senza che sia rimessa in causa l'autenticità sostanziale e l'integrità dell'opera, fatto salvo il giudizio della Chiesa (Q4)^[102].

Nel 1943, l'enciclica Divino Afflante Spiritu di Pio XII apre la strada a uno studio più attento dei generi letterari e delle fonti impiegate dagli autori sacri, senza mai fare propria l'ipotesi documentaria classica né rinnegare l'attribuzione sostanziale:

« Bisogna che l'esegeta risalga in qualche modo con il pensiero fino a quei secoli remoti dell'Oriente, affinché, giovandosi delle risorse della storia, dell'archeologia, dell'etnologia e delle altre scienze, discerna e riconosca quali generi letterari gli autori di quell'epoca antica abbiano voluto impiegare.» — Pio XII, enciclica Divino Afflante Spiritu, 30 settembre 1943, § 35^[103]

Ventidue anni più tardi, la costituzione dogmatica Dei Verbum del Concilio Vaticano II sintetizza questa duplice esigenza — ispirazione inerrante e attenzione ai generi letterari — in una formula divenuta il riferimento contemporaneo:

« I libri della Scrittura insegnano con fermezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio ha voluto fosse consegnata nelle sacre Lettere per la nostra salvezza.» — Concilio ecumenico Vaticano II, costituzione Dei Verbum, 18 novembre 1965, § 11^[104]

« Bisogna che l'interprete ricerchi il senso che l'agiografo, in circostanze determinate, nelle condizioni del suo tempo e della sua cultura, servendosi dei generi letterari allora in uso, intendeva esprimere.» — Concilio ecumenico Vaticano II, costituzione Dei Verbum, 18 novembre 1965, § 12^[105]

Il Catechismo della Chiesa Cattolica riprende questa stessa dottrina: Dio ha scelto uomini di cui si è servito «nel pieno uso delle loro facoltà e dei loro mezzi, affinché, egli stesso operando in loro e per mezzo di loro, mettessero per iscritto, come veri autori, tutto ciò che egli voleva» (CCC § 106), per poi riprendere alla lettera la formula di inerranza della Dei Verbum (CCC § 107)^[106]. La continuità di questo insegnamento, da Leone XIII al Vaticano II, mostra che la Chiesa non ha mai capitolato dinanzi alla tesi spinoziana di una composizione puramente tardiva, anonima e senza legame sostanziale con Mosè: ha precisato le modalità concrete della mediazione mosaica — segretari, fonti anteriori, ritocchi posteriori — senza mai abbandonare l'attribuzione sostanziale che resta al cuore del decreto del 1906 e che il Nuovo Testamento stesso, nella bocca di Cristo, dà per acquisita.

Ciò che propone l'esegesi moderna, e i suoi limiti

L'ipotesi spinoziana di una compilazione tardiva a opera di Esdra troverà, due secoli più tardi, un prolungamento erudito nell'ipotesi documentaria classica, sistematizzata da Julius Wellhausen alla fine del XIX secolo: il Pentateuco sarebbe il risultato della fusione di quattro distinte fonti redazionali — lo Jahvista (J, IX secolo a.C.), l'Elohista (E, di poco posteriore), il Deuteronomista (D, identificato con il «libro della Legge» ritrovato nel Tempio nel 621 a.C., cfr. 2 Re 22) e il Codice sacerdotale (P, datato all'epoca dell'Esilio), il tutto assemblato in una redazione finale del V secolo avanti Gesù Cristo — con Wellhausen che identifica egli stesso Esdra come redattore finale, esattamente nella linea dell'intuizione formulata da Spinoza duecento anni prima^[107]. L'articolo « Pentateuch » della Catholic Encyclopedia riproduce e discute a sua volta in dettaglio questo schema J/E/D/P con le sue datazioni tradizionali, prima di rilevarne le difficoltà storiografiche^[108].

Una parte dell'esegesi contemporanea continua a sviluppare e ad affinare questo schema. Ma è importante misurare con onestà la fragilità metodologica di questa costruzione, che l'articolo di Ignispedia dedicato a tali questioni deve esporre senza compiacenza né verso l'apologetica facile né verso lo storicismo scientista. Innanzitutto, l'ipotesi documentaria classica stessa si è incrinata dall'interno del mondo accademico: secondo la sintesi di riferimento sull'argomento, «il consenso attorno all'ipotesi documentaria classica ha ormai vacillato», un movimento innescato in gran parte dagli influenti lavori di John Van Seters, Hans Heinrich Schmid e Rolf Rendtorff a metà degli anni Settanta, che datano la fonte J al più presto all'epoca dell'esilio babilonese e rigettano pura e semplice l'esistenza di una fonte E sostanziale, mentre un rinnovato interesse si è rivolto verso modelli «frammentari» e «supplementari» che rendono oggi difficile classificare le teorie contemporanee nell'uno o nell'altro degli schemi antichi^[109].

Inoltre, lo stesso esempio che Spinoza adduce come prova di un procedimento di compilazione — il passo identico tra Genesi 36 e 1 Cronache 1 — poggia su un presupposto discutibile: che la somiglianza verbale tra due testi dimostri necessariamente una dipendenza redazionale tardiva dell'uno rispetto all'altro, piuttosto che l'uso comune di un'antica fonte genealogica condivisa, ipotesi altrettanto ammissibile e ben più rispettosa dell'unità narrativa interna del Pentateuco. Allo stesso modo, l'argomento dei «doppioni» del Decalogo trascura una solida spiegazione alternativa, messa in luce dall'esegeta ebreo Umberto Cassuto: l'uso differenziato dei nomi divini (Yahweh/Elohim), pietra angolare di tutta la teoria documentaria a partire da Astruc, «obbedisce a un insieme di regole fondato sull'argomento trattato piuttosto che sulla fonte»^[110], e i presunti doppioni si spiegano spesso con procedimenti letterari noti del Vicino Oriente antico (chiasmo, ricapitolazione solenne) piuttosto che con la goffa giustapposizione di fonti concorrenti.

Infine, e soprattutto, l'intero edificio critico poggia sul postulato antisoprannaturale che Spinoza pone fin dal capitolo VI del suo trattato, prima ancora di affrontare la questione dell'autore: poiché nulla può, per definizione, contraddire le leggi necessarie della natura-Dio, nessun autentico racconto profetico è possibile, e ogni predizione compiuta nel testo (come l'annuncio, nel Deuteronomio, dell'ingresso in Canaan che Mosè stesso non conoscerà) deve necessariamente essere stata redatta dopo l'evento che essa «predice». Questo ragionamento è circolare: non dimostra l'impossibilità della profezia, la presuppone, per poi trarne argomento contro l'antichità del testo. Un lettore che non ammetta a priori che Dio non possa né rivelare il futuro ai suoi profeti né ispirare un testo che includa, sotto forma di aggiunta ispirata posteriore, il racconto della morte del suo autore principale — soluzione precisamente prevista dalla Commissione biblica del 1906 — non è affatto costretto a seguire Spinoza fino alla sua conclusione. Gli indizi da lui rilevati (morte di Mosè in Deuteronomio 34, menzione dei re di Edom, formulazioni in terza persona) sono, per l'essenziale, già integrati da un secolo dalla stessa esegesi cattolica come aggiunte postmosaiche minori e ispirate — ciò che il decreto del 1906 ammette esplicitamente (Q4) —, senza che ciò intacchi in nulla l'attribuzione sostanziale dell'opera a Mosè, né la sua ricezione ininterrotta come tale da parte della sinagoga, dei Padri e di Cristo stesso.

Sinodi calvinisti e interdizione civile (1670-1674)

La pubblicazione anonima del Trattato teologico-politico, nel 1670, provoca uno scandalo immediato nelle Province Unite calviniste. Già nel settembre 1670, il sinodo provinciale di Utrecht lo condanna come eretico e lo iscrive, insieme al Leviatano di Hobbes, in un elenco di opere da far sopprimere^[111]. Il sinodo dell'Olanda del Nord lo qualifica come «libello empio»^[112]. Nel 1673, il sinodo di Dordrecht della Chiesa riformata olandese lo condanna pubblicamente a sua volta e, l'estate seguente, nel 1674, gli Stati d'Olanda ne vietano ufficialmente la diffusione, insieme alla Philosophia Sacrae Scripturae Interpres di Lodewijk Meyer e al Leviatano di Hobbes — senza che il giorno esatto di tale interdizione sia stato stabilito con certezza dagli storici^[113]. Un critico contemporaneo, il cui nome non ci è pervenuto, riassume in una formula rimasta celebre il sentimento generale suscitato dall'opera: la qualifica come «libro forgiato all'inferno dal diavolo ateo in persona, con l'aiuto di Spinoza»^[114].

La messa all'Indice cattolica

Le opere di Spinoza vengono messe anche all'Indice dei libri proibiti cattolico, ma la data esatta di tale iscrizione resta variamente riportata dalle fonti: la data più frequentemente citata è il 1679, ma alcune sintesi evocano una condanna romana già nel 1675, e altre rilevano una nuova menzione nel 1690^[115]. Qualunque sia la data precisa accolta, la Chiesa cattolica ha, già dalla fine del XVII secolo, giudicato il Trattato teologico-politico e l'Etica incompatibili con la fede cristiana, insieme alle altre opere postume di Spinoza^[116]. Questa condanna non è un semplice riflesso disciplinare: essa sanziona una dottrina che nega esplicitamente la provvidenza particolare, i miracoli, la profezia, la libera creazione del mondo da parte di un Dio personale e l'ispirazione soprannaturale delle Scritture — ossia l'ossatura stessa della Rivelazione biblica che la Chiesa ha la missione di custodire e trasmettere.

Un terzo contemporaneo, il sacerdote oratoriano francese Richard Simon, illustra la complessità della ricezione erudita di Spinoza nel mondo cattolico dell'epoca: influenzato da alcune intuizioni critiche di Spinoza e di La Peyrère sulla composizione del testo biblico, pubblica nel 1678 la sua Histoire critique du Vieux Testament, che include tuttavia, deliberatamente, una confutazione esplicita delle opinioni di Spinoza su quello stesso argomento^[117]. L'opera di Simon viene nondimeno sequestrata e distrutta per ordine del Consiglio reale, sotto l'influenza di Bossuet, con ben milletrecento esemplari confiscati — segno che persino una critica biblica moderata ed esplicitamente antispinoziana restava, a quella data, altamente sospetta agli occhi dell'autorità ecclesiastica francese^[118].

Diderot, d'Holbach e il materialismo radicale

Lo storico Jonathan Israel, nella sua opera di riferimento Radical Enlightenment, fa del monismo spinoziano la matrice intellettuale di tutta una corrente da lui denominata «Lumi radicali», i cui eredi diretti sarebbero, in Francia, Diderot e il barone d'Holbach^[119]. La Stanford Encyclopedia of Philosophy conferma questa filiazione per d'Holbach, la cui impresa etica si ispira direttamente al modello spinoziano: «come la sua principale influenza in materia, Spinoza, d'Holbach intraprende di spiegare gli esseri umani con la stessa chiarezza e lo stesso rigore che si impiegano per spiegare la geometria»^[120]. Il Sistema della natura (1770) di d'Holbach, di cui Diderot fu editore e discreto collaboratore, sviluppa un materialismo deterministico direttamente ereditato dal quadro spinoziano — rifiuto delle cause finali, del libero arbitrio, di ogni provvidenza — ma compie un passo che Spinoza stesso non aveva mai compiuto: l'ateismo militante esplicito, laddove Spinoza conservava sempre, almeno nominalmente, l'unica sostanza divina^[121].

Il Pantheismusstreit: Jacobi, Mendelssohn e lo spinozismo di Lessing

Nel 1785, il filosofo Friedrich Heinrich Jacobi pubblica la sua corrispondenza con Moses Mendelssohn, rivelando che il drammaturgo Gotthold Ephraim Lessing, scomparso quattro anni prima, gli avrebbe confidato in privato di essere spinoziano, credendo nell'hen kai pan — «Uno e Tutto» — e rigettando cause finali, libero arbitrio, provvidenza e Dio personale^[122]. Questa rivelazione, pubblicata senza l'accordo di Mendelssohn con il titolo Sulla dottrina di Spinoza, in lettere al signor Moses Mendelssohn, scatena la celebre controversia del Pantheismusstreit («disputa sul panteismo»), che mobilita Kant, Goethe ed Herder, e che contribuirà, secondo diversi biografi, allo sfinimento e alla morte prematura di Mendelssohn nel gennaio 1786. L'articolo di Ignispedia dedicato a Moses Mendelssohn (1729-1786) illustra in dettaglio questa controversia e la battaglia che egli condusse, fino alla morte, per difendere la memoria del suo amico Lessing.

Schelling, Hegel: «essere spinozisti, inizio di ogni filosofia»

Il monismo spinoziano struttura profondamente la Naturphilosophie di Schelling a partire dal 1797, e poi la sua filosofia dell'identità^[123]. Hegel, nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia, si spinge ancora oltre facendo dello spinozismo il passaggio obbligato di ogni autentico pensiero filosofico:

«È dunque degno di nota che il pensiero deve cominciare col porsi dal punto di vista dello spinozismo; essere spinozista è l'inizio essenziale di ogni filosofia.» — G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, sezione dedicata a Spinoza^[124]

Nietzsche: «ho un precursore»

Il 30 luglio 1881, in una cartolina indirizzata all'amico Franz Overbeck da Sils-Maria, poche settimane prima della rivelazione dell'Eterno Ritorno, Friedrich Nietzsche scopre Spinoza attraverso la Storia della filosofia moderna di Kuno Fischer, e ne resta sconvolto:

«Sono tutto stupito, tutto rapito! Ho un precursore, e quale precursore! Non conoscevo quasi Spinoza: il desiderio che ora mi spingeva verso di lui era un "atto d'istinto". Non solo la sua tendenza generale è identica alla mia — fare della conoscenza l'affetto più potente — ma mi ritrovo in cinque punti principali della sua dottrina; questo pensatore, il più anormale e il più solitario, mi è appunto il più vicino proprio su questi punti precisi: egli nega la libertà del volere — i fini — l'ordine morale del mondo — il non-egoismo — il male.» — Friedrich Nietzsche, cartolina a Franz Overbeck, 30 luglio 1881^[125]

Questo testo, tra le più celebri testimonianze di ammirazione filosofica lasciate da Nietzsche, mostra quanto la posterità di Spinoza attraversi, per vie assai diverse, quasi tutta la filosofia europea moderna — dal materialismo ateo dei Lumi radicali fino al prospettivismo nietzschiano, passando per l'idealismo tedesco.

Ciò che un cattolico può riconoscere

Il rigore intellettuale di Spinoza, la sua coerenza sistematica, il suo coraggio nell'assumere pubblicamente le conseguenze ultime delle sue premesse, e la sua insistenza sulla necessità per ogni uomo di cercare razionalmente la verità piuttosto che accontentarsi di una credenza ricevuta passivamente, meritano il rispetto intellettuale dovuto a ogni spirito potente, anche — soprattutto — quando sbaglia sull'essenziale. La sua critica degli antropomorfismi ingenui nella rappresentazione popolare di Dio, e la sua insistenza sul fatto che la vera felicità dell'uomo non risieda nel possesso di beni deperibili ma nella conoscenza e nell'amore di una realtà infinita che lo supera, si incontrano, su un piano puramente formale, con intuizioni che la stessa tradizione mistica cattolica ha esplorato — anche se il contenuto di questa «conoscenza» e di questo «amore intellettuale» differisce radicalmente dalla carità teologale verso un Dio personale che ama e che risponde all'amore.

Ciò che non può seguire: il panteismo e la negazione del Dio personale

Ma la dottrina centrale di Spinoza — l'identificazione pura e semplice di Dio e della Natura, la negazione assoluta di ogni libertà divina e di ogni causalità finale, il rifiuto dei miracoli e della provvidenza particolare, la riduzione della Rivelazione biblica a un testo umano compilato senza propria ispirazione soprannaturale — è radicalmente incompatibile con la fede cattolica. Il Concilio Vaticano I ha solennemente definito che Dio, «unico, vero, vivente, Creatore e Signore del cielo e della terra, onnipotente, eterno, immenso, incomprensibile, infinito nell'intelligenza, nella volontà e in ogni perfezione», è realmente ed essenzialmente distinto dal mondo, e non identico a esso — un insegnamento che esclude direttamente, con la sua stessa formulazione, ogni sistema panteista, compreso quello spinoziano^[126]. Laddove Spinoza vede un'unica sostanza necessaria da cui l'intero universo discende per una causalità cieca, la fede cattolica confessa un Dio che crea liberamente per puro amore, un mondo realmente distinto da lui, capace di accogliere o di rifiutare la sua grazia — perché senza vera libertà, né in Dio né nella creatura, non vi sono né peccato né merito, né Incarnazione redentrice né promessa di risurrezione, ma solo lo svolgimento necessario di un meccanismo cosmico impersonale.

Perché l'attribuzione mosaica resta difendibile

Sul punto preciso che ha valso a questo articolo il suo posto nella famiglia biblica di Ignispedia, bisogna concludere con chiarezza: la tesi spinoziana di una compilazione puramente tardiva e anonima del Pentateuco a opera di Esdra, seducente per la sua apparente coerenza, poggia su un postulato antisoprannaturale non dimostrato, su inferenze che confondono troppo in fretta somiglianza testuale e dipendenza redazionale, e su una lettura che trascura la spiegazione, pur semplice e sufficiente, di aggiunte postmosaiche minori integrate da un redattore ispirato in un testo il cui autore sostanziale resta Mosè. La testimonianza convergente delle fonti interne del Pentateuco, del resto dell'Antico Testamento, del Nuovo Testamento e della bocca stessa di Cristo, di Flavio Giuseppe, di Filone, dei Padri della Chiesa e della ricezione samaritana, costituisce un fascio di prove che nessuna ricostruzione ipotetica moderna, per quanto erudita, è mai bastata a rovesciare. L'esegesi storico-critica ha reso, dopo Spinoza, servizi reali all'intelligenza del testo biblico — generi letterari, contesto storico, antiche fonti utilizzate dall'autore sacro, tutto ciò è oggi accolto dalla stessa Chiesa —, ma non è mai riuscita a stabilire con certezza ciò che talvolta pretendeva di dimostrare come fatto acquisito: che Mosè non avrebbe avuto parte nella redazione sostanziale della Legge che porta il suo nome da oltre tremila anni.

• Sul filosofo ebreo berlinese la cui amicizia con Lessing fu al centro della controversia postuma sullo spinozismo, vedi Moses Mendelssohn (1729-1786).
• Sul filosofo ebreo alessandrino la cui allegoresi biblica ha preceduto, in tutt'altro spirito, le letture critiche moderne della Scrittura, vedi Filone di Alessandria (20 a.C. ca.-50 ca.).
• Sul maestro medievale la cui opera filosofica fu studiata da Spinoza durante la sua giovinezza al Talmud Torah, vedi Maimonide (1138-1204).
• Su ciò che la Chiesa cattolica insegna oggi riguardo all'ebraismo e alla sua eredità biblica, vedi Il giudaismo.