Mosè Mendelssohn (1729-1786)

In poche date

Il figlio dello scriba e la «malattia inglese»

Mosè Mendelssohn nasce il 6 settembre 1729 a Dessau, piccola città del principato di Anhalt-Dessau, in una modesta famiglia ebraica. Suo padre, Mendel, si guadagna da vivere come scriba della Torah — un mestiere di minuziosa precisione che, secondo i biografi del XIX secolo, avrebbe sviluppato nel bambino un acuto senso della forma e dell'esattezza^[20]. Durante l'infanzia, Mosè contrae quella che le fonti antiche chiamano la «malattia inglese» (una forma di rachitismo) e sviluppa una grave deformazione della colonna vertebrale che lo renderà gobbo per tutta la vita adulta^[21]. Questa infermità fisica, in una società che giudica volentieri un uomo dall'aspetto, non gli impedirà mai di imporsi con la sola forza della sua intelligenza — al punto che i contemporanei lo descriveranno, nonostante il fisico sgraziato, come un conversatore di rara eleganza e vivacità.

Il rabbino David Fränkel e l'apertura a Maimonide

La sua educazione iniziale è assicurata dal padre e dal rabbino locale, David Fränkel, che gli insegna la Torah e il Talmud e gli fa scoprire la filosofia di Maimonide^[22]. Quando Fränkel viene nominato rabbino capo di Berlino, il giovane Mosè, allora quattordicenne, lo segue nella capitale prussiana pochi mesi dopo, nel 1743^[23]. La tradizione biografica berlinese ha a lungo conservato un aneddoto sorprendente di questo arrivo : il registro del posto di guardia della porta di Rosenthal, allora riservata all'ingresso del bestiame e degli ebrei, avrebbe annotato quel giorno il passaggio di «sei buoi, sette maiali, un ebreo»^[24]. L'erudizione contemporanea invita tuttavia alla prudenza su alcuni dettagli di questo racconto : è poco verosimile che l'adolescente abbia percorso a piedi l'intero tragitto da Dessau a Berlino, essendo molto più probabile a quell'epoca un viaggio in diligenza, e nulla stabilisce con certezza che la porta di Rosenthal fosse allora l'unico ingresso della città aperto agli ebrei^[25]. A Berlino, per mancanza di mezzi per finanziare studi regolari, Mendelssohn si forma da solo : il matematico Israel Zamosz gli insegna la matematica, Abraham Kisch il latino, e Aaron Solomon Gumperz il francese, l'inglese e i rudimenti della filosofia moderna^[26]. Questa formazione da autodidatta, condotta in difficili condizioni materiali, forgia uno spirito di rigore non comune, capace di leggere tanto la metafisica di Leibniz e di Wolff quanto i classici greci e latini^[27].

Da precettore a socio

Nel 1750, il ricco mercante di seta Isaac Bernhard assume Mendelssohn come precettore dei suoi figli; il giovane diventa presto contabile e poi socio della manifattura^[28]. Questa attività commerciale, che continuerà a esercitare per tutta la vita, gli assicura una relativa indipendenza materiale senza mai diventare la sua vera vocazione^[29]: le sue serate e le sue notti sono dedicate alla filosofia, alla traduzione e alla corrispondenza erudita. È in questo contesto che nasce, nel 1754, l'amicizia destinata a cambiargli la vita: quella con il drammaturgo e critico Gotthold Ephraim Lessing, di tre anni più grande, che lo introduce nei circoli intellettuali berlinesi e lo incoraggia a pubblicare^[30]. I suoi primi scritti, pubblicati anonimamente già dal 1755 — i Philosophische Gespräche («Dialoghi filosofici») e una satira scritta insieme a Lessing, Pope, ein Metaphysiker! («Pope, un metafisico!») — attirano già l'attenzione della Repubblica delle Lettere berlinese su quel giovane commesso sconosciuto^[31].

Il premio dell'Accademia reale di Prussia (1763): davanti a Kant

Nel 1763, l'Accademia reale delle scienze di Prussia bandisce un concorso per stabilire se le verità metafisiche possano raggiungere lo stesso grado di evidenza delle verità matematiche^[32]. Mendelssohn vince il primo premio con il suo Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften («Dissertazione sull'evidenza nelle scienze metafisiche») — superando un concorrente destinato a diventare presto il più grande filosofo del suo secolo: Emmanuel Kant, classificato secondo^[33]. Questo successo, ottenuto da un ebreo senza titoli universitari contro l'élite filosofica germanica, fa di Mendelssohn una celebrità intellettuale da un giorno all'altro^[34]. Nell'ottobre dello stesso anno gli vale l'ottenimento dello status di «ebreo protetto» (Schutzjude), a quanto pare grazie all'intercessione del marchese d'Argens presso il re Federico II^[35] — uno status precario che non sarà tuttavia esteso né alla moglie né ai figli^[36].

Lessing, Nicolai e la Repubblica delle Lettere

Con Lessing e l'editore Friedrich Nicolai, Mendelssohn codirige diverse riviste critiche, tra cui le celebri Lettere sulla letteratura più recente (Briefe, die neueste Literatur betreffend). I suoi saggi critici su Omero ed Esopo, Pope e Burke, Maupertuis e Rousseau, figurano tra le pagine migliori della critica letteraria tedesca del secolo^[37]. Questa attività di letterato, condotta parallelamente ai suoi lavori filosofici più tecnici, illustra un tratto costante del personaggio: la volontà di fare del pensiero erudito una conversazione pubblica e colta, accessibile al grande pubblico illuminato piuttosto che riservata agli accademici.

Il matrimonio con Fromet Gugenheim

Nel giugno 1762, Mendelssohn sposa Fromet Gugenheim (nata il 6 ottobre 1737, morta il 16 marzo 1812), che gli sopravviverà di ventisei anni^[38]. La coppia avrà dieci figli, di cui sei raggiungeranno l'età adulta — una famiglia numerosa il cui destino religioso, come si vedrà, si rivelerà profondamente diviso tra fedeltà all'ebraismo e conversioni al cristianesimo.

Da Abbt a Platone: la genesi dell'opera

Nel 1767, Mendelssohn pubblica Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele («Fedone, o Sull'immortalità dell'anima»), scritto dopo la morte dell'amico Thomas Abbt, che gli aveva fatto scoprire il dialogo di Platone^[39]. L'opera inizia come una fedele traduzione del Fedone platonico, per poi emanciparsene progressivamente: Mendelssohn vi sviluppa argomenti personali, da lui giudicati più convincenti di quelli del Socrate di Platone, a favore dell'immortalità dell'anima, contro il materialismo allora in voga in alcuni circoli illuministi^[40].

Un trionfo europeo

Il successo è immediato e considerevole: il libro diventa una delle opere tedesche più lette del suo tempo, tradotto in diverse lingue europee^[41], e vale al suo autore i soprannomi di «Socrate di Berlino» e di «Platone tedesco»^[42]. Questo trionfo letterario insedia durevolmente Mendelssohn come il filosofo ebreo più rispettato d'Europa — ben prima che la Gerusalemme faccia di lui, quindici anni dopo, il grande teorico della tolleranza religiosa.

La sfida di un pastore zurighese

Mendelssohn aveva già incontrato il giovane teologo zurighese Johann Caspar Lavater nell'aprile 1763, durante un soggiorno di quest'ultimo a Berlino^[43]; Lavater ne aveva tratto, a quanto pare, la convinzione che il filosofo ebreo rispettasse la moralità di Cristo, purché quest'ultimo avesse mantenuto l'ortodossia mosaica^[44]. Sei anni dopo, il 25 agosto 1769, Lavater pubblica una traduzione di alcune sezioni delle Ricerche filosofiche sulle prove del cristianesimo dell'apologista ginevrino Charles Bonnet^[45], accompagnandola con una dedica pubblica rivolta a Mendelssohn: lo mette alle strette a confutare pubblicamente gli argomenti di Bonnet oppure — se non vi riuscisse — a fare, «da uomo onesto», ciò che Socrate avrebbe fatto se avesse letto quell'opera e l'avesse trovata inconfutabile, cioè convertirsi^[46].

La risposta di Mendelssohn: fedeltà e tolleranza

Profondamente turbato — aveva sempre avuto cura di evitare le controversie religiose pubbliche, anche in privato — Mendelssohn risponde con una lettera aperta pubblicata nel dicembre 1769.

«Non ho cominciato ieri a esaminare la mia religione (...) ho consacrato la parte migliore della mia vita a questa ricerca.» — Mosè Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, dicembre 1769^[47]

Ricorda che l'ebraismo, a differenza del cristianesimo, non conosce vocazione missionaria e non esige la conversione di nessuno:

«Secondo i principi della mia religione, non devo cercare di convertire chi non è nato sotto la nostra legge.» — Mosè Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, dicembre 1769^[48]

Giustifica infine la sua riluttanza a polemizzare con la sua condizione di membro di un popolo oppresso, costretto a preservare la benevolenza delle nazioni dominanti^[49], pur affermando con fermezza che non abiurerebbe mai se non per intima convinzione:

«Se avessi cambiato fede nel mio cuore, sarebbe la più abietta delle bassezze non voler confessare la verità.» — Mosè Mendelssohn, citato dalla Jewish Encyclopedia, art. «Mendelssohn»^[50]

Nel merito, la sua risposta formula un principio di tolleranza destinato a diventare il cuore della sua filosofia religiosa: si può ammirare la virtù di un saggio estraneo alla propria fede senza doverne trarre l'assurdo obbligo di convertirsi alla sua religione.

«Supponendo che viva tra i miei contemporanei un Confucio o un Solone, potrei, secondo i principi della mia fede, amare e ammirare quel grand'uomo senza cadere nella ridicola idea che dovrei convertire un Solone o un Confucio.» — Mosè Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, dicembre 1769^[51]

Gli strascichi di una prova

La controversia, ampiamente commentata in tutta la Germania colta, costa a Mendelssohn «molto tempo, energia e forza»^[52] e compromette durevolmente la sua salute, già fragile: nel marzo 1771 subisce una grave crisi nervosa che lo costringe a interrompere i suoi lavori filosofici per diversi mesi^[53]. Lo stesso Lavater, nei suoi scritti successivi, saluterà «un'anima brillante e socievole», pur continuando a sperare nella sua conversione^[54] — segno che, per il protestante pietista come per il filosofo ebreo, il rispetto intellettuale reciproco non cancellava affatto la convinzione che la questione religiosa restasse, in ultima istanza, decisiva.

La genesi: la prefazione a Manasse ben Israele e il caso della scomunica

Nel 1782, Mendelssohn pubblica una prefazione alla traduzione tedesca di un testo del XVII secolo, la Vindiciae Judaeorum («Difesa degli ebrei») di Manasse ben Israele^[55]. Vi assume una posizione audace per l'epoca: denuncia il diritto di scomunica (cherem) ancora rivendicato da molti rabbini, affermando — in modo peraltro contestato dall'erudizione rabbinica — che tale pratica non apparterrebbe all'ebraismo antico e originario ma sarebbe stata mutuata, nel corso del tempo, dal cristianesimo^[56]. Questa presa di posizione, percepita da alcuni come un attacco all'autorità rabbinica, gli vale l'accusa, da parte di un autore anonimo, di minare un elemento essenziale della Legge mosaica^[57]. È in risposta a questa accusa che Mendelssohn redige, l'anno seguente, il suo grande trattato Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum^[58].

Lo Stato ordina, la religione persuade

Jerusalem si divide in due parti: la prima espone una teoria generale della libertà di coscienza e dei rapporti tra Stato e religione; la seconda applica questa teoria alla difesa dell'ebraismo. Dialogando a distanza con Hobbes e Locke, Mendelssohn contesta l'assimilazione hobbesiana del diritto alla sola forza — «la forza e il diritto sono dunque due cose diverse»^[59] — e, pur simpatizzando con la difesa lockiana della tolleranza, ne supera i limiti rifiutando la separazione troppo netta tra benessere temporale e felicità eterna presupposta da Locke. La sua formula centrale, divenuta classica, riassume l'intero progetto:

«Lo Stato dà ordini e costringe; la religione insegna e persuade.» — Mosè Mendelssohn, Gerusalemme, o Sul potere religioso e l'ebraismo, 1783^[60]

Per Mendelssohn, né lo Stato né alcuna istituzione religiosa detengono il diritto di costringere la coscienza altrui: il potere civile dispone della coercizione fisica per garantire l'ordine pubblico, ma la verità religiosa può essere proposta solo attraverso l'insegnamento e la persuasione, mai imposta con la forza.

«Una legislazione rivelata, non una religione rivelata»

La seconda parte di Jerusalem difende una tesi filosoficamente audace sulla natura stessa dell'ebraismo:

«L'ebraismo non si vanta di alcuna rivelazione esclusiva di verità eterne indispensabili alla salvezza, di alcuna religione rivelata nel senso in cui abitualmente si intende questo termine. Una cosa è la religione rivelata, altra cosa è la legislazione rivelata.» — Mosè Mendelssohn, Gerusalemme, o Sul potere religioso e l'ebraismo, trad. Allan Arkush, Brandeis University Press, 1983^[61]

Secondo Mendelssohn, le verità religiose fondamentali — l'esistenza di Dio, la provvidenza, l'immortalità dell'anima — sono accessibili a ogni ragione umana, ebraica o meno, con la sola riflessione filosofica, indipendentemente da qualsiasi rivelazione particolare. Ciò che distingue l'ebraismo non è dunque il possesso esclusivo di verità salvifiche altrimenti inaccessibili, ma la ricezione di una legislazione — un insieme di comandamenti rituali, cerimoniali e morali — rivelata a Israele sul Sinai per regolare un particolare modo di vivere, senza pretendere all'universalità dottrinale^[62].

Un'accoglienza contrastata: Kant saluta, i rabbini si preoccupano

L'opera suscita un'immensa risonanza. Lo stesso Kant, in una lettera datata 16 agosto 1783, avrebbe definito Jerusalem un «libro inconfutabile», lodando lo spirito, la sottigliezza e la sagacia del suo autore, e salutando la sua capacità di unire alla propria religione un grado di libertà di pensiero che difficilmente si sarebbe ritenuto possibile e di cui nessun'altra religione avrebbe allora potuto vantarsi^[63]. Al contrario, diversi pensatori e rabbini ebrei contemporanei criticano la razionalizzazione dell'ebraismo operata da Mendelssohn e la sua negazione del tradizionale diritto di scomunica, temendo che una tale riduzione della specificità ebraica alla sola legge apra la strada all'assimilazione — un timore che la posterità familiare dello stesso Mendelssohn, come si vedrà, purtroppo non farà che confermare^[64].

Un ponte verso la cultura tedesca

Tra il 1780 e il 1783, Mendelssohn pubblica la sua opera più duratura per la storia dell'ebraismo europeo: una traduzione tedesca del Pentateuco, stampata in caratteri ebraici e accompagnata da un commento in ebraico^[65], intitolata formalmente Sefer Netivot ha-Shalom («Libro dei sentieri della pace») e comunemente designata con il nome di Bi'ur («la Spiegazione»)^[66]. Il progetto mira a un duplice obiettivo: offrire ai giovani ebrei di lingua tedesca un accesso diretto e fedele al testo sacro, e fornire loro, tramite questa traduzione, uno strumento di apprendimento del tedesco letterario che apra loro la strada verso la cultura generale europea^[67]. Il testo biblico familiare diventa così, secondo la formula consacrata dagli storici della Haskalah, il «ponte» attraverso il quale i giovani ebrei ambiziosi passano verso il grande mondo del sapere secolare^[68].

Solomon Dubno e il lavoro collettivo

Il commento, concepito come un'esegesi grammaticale e letterale destinata a contrastare il metodo omiletico tradizionale dei commenti rabbinici, è un'opera collettiva: Mendelssohn ne redige personalmente i primi sei capitoli della Genesi e l'essenziale dell'Esodo, mentre il suo discepolo Solomon Dubno — il più importante collaboratore del progetto — e diversi altri allievi si fanno carico degli altri libri^[69]. Questa impresa si inscrive nel più vasto movimento dei «Biuristi», che faranno del Bi'ur e del suo commento il vero manuale fondativo della Haskalah.

Il bando del 1779 e i suoi seguiti contrastati

Fin dalla pubblicazione dei primi fascicoli, la traduzione suscita l'ostilità di diversi rabbini della scuola tradizionale^[70]. Nel giugno 1779, un gruppo di rabbini — tra cui Raphael Cohen di Amburgo, Ezekiel Landau di Praga, Hirsch Janow di Posen e Phineas Levi Horowitz di Francoforte sul Meno — pronuncia un bando contro «il Pentateuco tedesco di Mosè di Dessau»^[71]. Le accuse riguardano l'uso del tedesco anziché dello yiddish tradizionale, l'introduzione di un commento di fattura filosofica e il timore che il tempo dedicato all'apprendimento della grammatica tedesca distolga i bambini dallo studio della Torah^[72]. La storia tratterrà tuttavia una sfumatura importante, rivelatrice della complessità di questa controversia: è generalmente ammesso che lo stesso Landau — morto nel 1793 — non avrebbe personalmente fatto applicare questo bando, e suo figlio Samuel, che gli succederà come rabbino di Praga, figura peraltro tra i sottoscrittori dell'opera^[73].

L'ultima grande somma filosofica

Ultima opera pubblicata da Mosè Mendelssohn in vita, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes («Ore del mattino, o Lezioni sull'esistenza di Dio», Berlino, 1785) costituisce l'esposizione più compiuta della sua metafisica e della sua epistemologia, interamente messa al servizio di una dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio^[74]. L'opera parte da questioni epistemologiche generali, passa per l'importanza esistenziale della fede in Dio, nella provvidenza e nell'immortalità per la felicità umana, e culmina in una dimostrazione formale in due tempi^[75].

La prova della ragion sufficiente e la prova ontologica

La prima prova parte dal principio di ragion sufficiente applicato a ogni cosa contingente: poiché io esisto, e la mia esistenza contingente esige una causa sufficiente che non può essere a sua volta infinitamente contingente, deve esistere un essere necessario che fonda l'intera catena delle cause — formula che la tradizione riassume in «Io sono, dunque Dio esiste»^[76]. La seconda prova, di tipo ontologico, parte dall'analisi del concetto stesso di Dio come essere perfetto: un essere perfetto non potrebbe essere soltanto possibile, deve essere necessario, dunque reale^[77]. Fatto notevole nella storia della filosofia: appena quattro anni dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura, Mendelssohn propone una confutazione accurata della critica kantiana della prova ontologica — Kant aveva obiettato che l'esistenza non è un predicato capace di aggiungere una perfezione reale a un concetto. Mendelssohn risponde che l'esistenza «emerge in ciascuno di noi in modo universale, non ulteriormente analizzabile»^[78].

«La Causa di Dio»: provvidenza e castigo correttivo, non eterno

In un'opera precedente dedicata alla teodicea, Sache Gottes, oder die gerettete Vorsehung («La Causa di Dio, o la Provvidenza salvata»), ripresa critica del compendio latino della Teodicea leibniziana noto con il nome di Causa Dei, Mendelssohn formula uno dei suoi disaccordi più netti con il suo stesso maestro Leibniz: mentre quest'ultimo ammetteva, anche nel «migliore dei mondi possibili», che la maggior parte delle anime umane fosse destinata alla dannazione eterna, Mendelssohn sostiene che ogni castigo ultraterreno debba essere correttivo e temporaneo, mai definitivo^[79]. Questa divergenza, rilevata da diverse sintesi specialistiche del pensiero mendelssohniano, chiarisce un tratto costante della sua teologia filosofica: la convinzione razionalista che la bontà e la sapienza divine escludano ogni pena senza proporzione né fine correttiva — posizione che, come si vedrà, si discosta nettamente dalla dottrina cattolica della pena eterna liberamente meritata.

Il segreto rivelato da Jacobi

Dopo la morte di Lessing nel 1781, Mendelssohn progetta di scrivere un saggio biografico in omaggio al suo amico. È allora che il filosofo Friedrich Heinrich Jacobi gli comunica una rivelazione che presenta come confidenziale: pochi mesi prima della morte, Lessing gli avrebbe confidato di non conoscere alcuna vera filosofia all'infuori di quella di Spinoza — il famoso hen kai pan («uno e tutto»)^[80]. Una tale confessione, in un'epoca in cui lo spinozismo restava sinonimo di ateismo e di scandaloso panteismo, metteva in discussione la reputazione postuma del grande drammaturgo. Il disaccordo privato tra Jacobi e Mendelssohn sull'esatta interpretazione di questa confessione degenera in controversia pubblica quando, nel 1785, Jacobi pubblica senza l'accordo di Mendelssohn la loro corrispondenza con il titolo Sulla dottrina di Spinoza, in lettere al signor Mosè Mendelssohn^[81].

La difesa disperata e la morte

Sconvolto sul piano personale come su quello intellettuale da questa controversia che toccava la memoria del suo amico defunto, Mendelssohn scrive in tutta fretta un ultimo testo, An die Freunde Lessings («Agli amici di Lessing, un'appendice alla corrispondenza del signor Jacobi sulla dottrina di Spinoza»), completato negli ultimissimi giorni della sua vita e apparso all'inizio del 1786^[82]. Secondo il racconto tradizionale, diffuso già durante la sua vita, Mendelssohn avrebbe preso freddo portando di persona il suo manoscritto all'editore in una gelida notte di Capodanno del 1786, avendo dimenticato il mantello nella fretta; muore quattro giorni dopo, il 4 gennaio 1786, a Berlino, all'età di cinquantasei anni^[83]. Diversi suoi contemporanei, tra cui Johann Gottfried Herder, riterranno Jacobi in parte responsabile di questa morte prematura, tanto l'assillo intellettuale che aveva inflitto a Mendelssohn attorno alla memoria di Lessing aveva pesato sulla sua salute già fragile^[84]. È sepolto nell'antico cimitero ebraico della Große Hamburger Straße a Berlino, sotto un epitaffio che lo designa come «il saggio Reb Mosè di Dessau»^[85].

«The Martyr of Reason» («Il martire della ragione») — titolo di un saggio dedicato a Mendelssohn, Jewish Review of Books^[86]

Questo titolo, attribuito retrospettivamente dalla Jewish Review of Books a un saggio sugli ultimi mesi della sua vita, riassume bene il modo in cui i posteri hanno letto questa fine: Mendelssohn muore letteralmente sfinito dalla sua battaglia per difendere, fino all'ultimo, la razionalità e l'onore del suo amico contro l'accusa di irrazionalismo panteista.

Un personaggio modellato su un amico vivente

Nel 1779, due anni prima della morte, Lessing pubblica il suo dramma più celebre, Nathan der Weise («Nathan il Saggio»), il cui protagonista — un mercante ebreo di Gerusalemme, saggio, generoso e tollerante — è ampiamente riconosciuto dai contemporanei come un fedele ritratto dello stesso Mendelssohn^[87]. I due uomini condividevano del resto una comune passione per gli scacchi, che Lessing attribuisce simbolicamente a Nathan e al sultano Saladino, riuniti attorno a una scacchiera nella commedia^[88]. La scelta di Lessing di scrivere in modo così esplicito sulla tolleranza religiosa deve molto, secondo gli storici della letteratura tedesca, alle sue ripetute conversazioni con Mendelssohn e all'esperienza vissuta della loro amicizia giudeo-cristiana nella Berlino dei Lumi^[89].

La parabola dei tre anelli

Al centro della commedia, Nathan risponde a una domanda insidiosa del sultano Saladino — qual è la vera religione, tra ebraismo, cristianesimo e islam? — con la celebre parabola dei tre anelli: un padre possedeva un anello magico, trasmesso di generazione in generazione al figlio più amato; avendo tre figli che ama ugualmente, fa fabbricare due copie perfettamente identiche all'originale e dà un anello a ciascuno in segreto, cosicché nessuno può sapere con certezza se detiene il vero anello. La conclusione della parabola invita ciascun erede a dimostrare, con una vita virtuosa, di portare il vero anello — spostando così la questione dalla verità dottrinale a quella della condotta morale. Questa parabola riassume ciò che i commentatori chiamano il principio pragmatico della possibile pluralità delle verità caro a Mendelssohn: come nazioni diverse possono aver bisogno di costituzioni diverse, individui diversi — e, per estensione, popoli diversi — potrebbero aver bisogno di religioni diverse, senza che nessuna possa rivendicare un monopolio esclusivo e dimostrabile della verità religiosa^[90].

Sei figli, quattro strade diverse

Mosè Mendelssohn e Fromet Gugenheim hanno dieci figli, di cui sei raggiungono l'età adulta. La tabella seguente riassume il loro destino religioso, così come oggi stabilito dalla storiografia:

Dei sei figli che raggiungono l'età adulta, dunque, solo Joseph e Recha rimangono fedeli all'ebraismo; gli altri quattro, in gradi diversi e per vie diverse, aderiscono al cristianesimo — due al protestantesimo, due al cattolicesimo^[98].

Dorothea, da Berlino a Roma

La maggiore delle figlie, Brendel — che nel 1794 prende il nome di Dorothea — segue l'itinerario più spettacolare. Sposata in prime nozze con il banchiere Simon Veit, divorzia nel 1799 per sposare lo scrittore romantico Friedrich Schlegel. Si converte dapprima al protestantesimo nel 1804, poi al cattolicesimo nel 1808, a Colonia, trascinando il marito nello stesso movimento di conversione di cui è, secondo i biografi, la vera forza motrice^{[99] [100]}. Sua sorella Henriette, dapprima scandalizzata al punto da trattarla come una paria all'interno della famiglia allargata, la raggiunge tuttavia nel cattolicesimo quattro anni più tardi, nel 1812^[101]. Il figlio di Dorothea, il pittore Philipp Veit, diventerà a sua volta un cattolico fervente, seguace di una sensibilità neomedievale^[102]. È in questo stesso circolo romantico viennese, segnato dalle conversioni dei figli Mendelssohn, che risplende nella stessa epoca l'apostolato di San Clemente Maria Hofbauer, di cui l'articolo Ignispedia dedicato sviluppa l'influenza esercitata sugli Schlegel e su altre figure del romanticismo germanico convertite al cattolicesimo.

Abraham, Felix e il nome Bartholdy

Il figlio Abraham, padre dei futuri compositori Fanny e Felix Mendelssohn Bartholdy, sceglie un'altra via: convertito al protestantesimo riformato con la moglie Lea nel 1822, fa battezzare i propri figli già nel 1816, quando Felix ha appena sette anni^[103]. La famiglia adotta allora il cognome composto « Mendelssohn Bartholdy », preso da una proprietà ereditata dal fratello di Lea. In una lettera indirizzata nel 1829 al figlio Felix, divenuto celebre compositore, Abraham giustifica questa scelta con la volontà di una rottura decisiva con l'eredità religiosa di suo padre:

« Il ne peut pas plus y avoir de Mendelssohn chrétien qu'il ne peut y avoir de Confucius juif. » — Abraham Mendelssohn Bartholdy, lettera al figlio Felix, 1829^[104]

Questa formula, di una durezza quasi crudele verso la memoria del filosofo defunto, dice abbastanza la profondità del disconoscimento che la generazione successiva opera nei confronti del progetto mendelssohniano di conciliazione tra ebraismo e modernità: piuttosto che perpetuare un ebraismo razionalizzato e integrato nella cultura tedesca, i nipoti di Mendelssohn scelgono, per la maggior parte, di uscire puramente e semplicemente dall'ebraismo. Felix Mendelssohn Bartholdy resterà tuttavia, per tutta la vita, consapevole e fiero della sua ascendenza e del suo legame con suo nonno Mosè^[105] — segno che l'identità mendelssohniana, anche se disconosciuta sul piano religioso, continuava ad aleggiare nella memoria familiare.

Il giudizio di Heinrich Heine

Il poeta Heinrich Heine, egli stesso ebreo convertito al protestantesimo, proporrà più tardi un giudizio rimasto celebre sull'opera di Mendelssohn, paragonandolo a Lutero: affermando il primato della Bibbia tradotta come fonte ultima della religione, Mendelssohn avrebbe, secondo Heine, «renversé le Talmud» e «brisé le catholicisme judaïque»^[106] — una formula provocatoria che, al di là della sua ironia voltairiana, colloca bene la portata rivoluzionaria del gesto mendelssohniano all'interno stesso dell'ebraismo rabbinico tradizionale.

Teologia naturale: un cantiere comune, fondamenti distinti

Il progetto di Mendelssohn — dimostrare con la sola ragione naturale l'esistenza di Dio, la provvidenza e l'immortalità dell'anima, senza mai rinunciare alla sua particolare fedeltà religiosa — si sovrappone, per molti aspetti, a quello della teologia naturale cattolica come la sviluppa la tradizione tomista: l'intelligenza umana, creata da Dio e proporzionata alla verità, è capace, con le sole sue forze naturali, di stabilire con certezza l'esistenza di un essere necessario all'origine di ogni realtà contingente. Il Catechismo della Chiesa cattolica ricorda questa costante convinzione del magistero: «la santa madre Chiesa ritiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della ragione umana a partire dalle cose create» (CCC § 36). Su questo terreno, la prima prova mendelssohniana — l'argomento della ragione sufficiente applicato alla contingenza di ogni esistenza — si ricongiunge, nella struttura logica se non nel dettaglio tecnico, alla terza delle Cinque Vie di san Tommaso d'Aquino, quella che parte dalla contingenza delle cose del mondo per concludere a un essere necessario per sé.

Sulla prova ontologica, invece, la tradizione tomista si mostra più vicina a Kant che a Mendelssohn — per ragioni tuttavia radicalmente diverse da quelle del filosofo di Königsberg. Ben prima di Kant, san Tommaso d'Aquino aveva già scartato l'argomento a priori di tipo anselmiano secondo cui l'esistenza di Dio sarebbe conosciuta per sé non appena si comprende il significato della parola «Dio»:

« Il ne s'ensuit pas pour autant qu'il comprenne que ce que le mot signifie existe réellement (actu), mais seulement qu'il existe dans l'esprit (in intellectu). Et l'on ne peut soutenir qu'il existe réellement, à moins d'admettre qu'existe réellement quelque chose de tel que rien de plus grand ne puisse être pensé — ce que précisément n'admettent pas ceux qui tiennent que Dieu n'existe pas. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, Ia, q. 2, a. 1^[107]

Per Tommaso come per Kant, l'esistenza non si deduce analiticamente da un semplice concetto, fosse pure quello di un essere perfetto — ma mentre Kant ne conclude che ogni prova razionale di Dio, compresa quella cosmologica, resta in definitiva invalida, Tommaso d'Aquino ne trae una conclusione inversa: è proprio perché l'argomento a priori fallisce che bisogna imboccare la via a posteriori, quella che parte dagli effetti sensibili (movimento, causalità, contingenza, gradi di perfezione, finalità) per risalire alla loro causa prima — le Cinque Vie della Somma teologica (Ia, q. 2, a. 3). Mendelssohn, difendendo contro Kant una versione riformulata della prova ontologica e sviluppando al contempo la propria prova cosmologica della ragione sufficiente, si trova dunque in una posizione singolare: più vicino a Tommaso che a Kant sulla possibilità stessa di una teologia naturale rigorosa, ma più vicino ad Anselmo che a Tommaso sulla validità dell'argomento ontologico stesso.

Libertà di coscienza senza indifferentismo: da Mendelssohn alla Dignitatis Humanae

La rivendicazione mendelssohniana di una libertà di coscienza protetta da ogni costrizione statale o ecclesiale trova, nell'insegnamento cattolico posteriore, un'eco che sarebbe sbagliato sottovalutare. Il concilio Vaticano II, nella sua dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa, proclama infatti:

« Ce concile déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. » — Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Dignitatis Humanae, 7 dicembre 1965, § 2^[108]

Tale diritto, precisa il testo conciliare, riposa su « la dignité même de la personne humaine telle que l'ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même »^[109] — ossia una duplice fonte, rivelata e razionale, che non può non ricordare il procedimento mendelssohniano consistente nel fondare la tolleranza sia su principi di ragione naturale sia sulla fedeltà alla propria tradizione religiosa. Ma il concilio si premura di precisare subito i limiti di tale proclamazione:

« [Ce droit] ne porte aucun préjudice à la doctrine catholique traditionnelle au sujet du devoir moral de l'homme et des sociétés à l'égard de la vraie religion et de l'unique Église du Christ. » — Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Dignitatis Humanae, 7 dicembre 1965, preambolo^[110]

È precisamente su questo punto che il cattolicesimo si separa dalla conclusione alla quale Mosè Mendelssohn, attraverso la parabola dei tre anelli resa celebre da Lessing, lascia approdare il lettore: il principio pragmatico della pluralità delle verità, secondo cui popoli diversi potrebbero avere legittimamente bisogno di religioni diverse senza che nessuna possa rivendicare la verità in modo esclusivo. La Chiesa cattolica difende un diritto civile alla libertà religiosa — nessuno deve essere costretto con la forza a professare una fede contro la propria coscienza — senza mai rinunciare ad affermare che Cristo è l'unica e piena rivelazione di Dio agli uomini, e che la verità religiosa, lungi dall'essere plurale o relativa alle nazioni, è una e universale. La libertà di coscienza che Mendelssohn difendeva contro la coercizione civile o ecclesiale incontra dunque, sul piano pratico e politico, un'intuizione che la Chiesa ha finito per fare propria nel XX secolo; ma l'indifferentismo dottrinale illustrato dalla parabola dei tre anelli — l'idea che nessun anello sarebbe oggettivamente quello vero, o che la questione stessa non avrebbe un senso decidibile — resta estraneo, se non opposto, alla fede cattolica nell'unicità della salvezza offerta in Cristo.

Nostra Aetate e la stima per l'eredità ebraica di Mendelssohn

Sul piano della stima per l'eredità spirituale del popolo ebraico, di cui Mendelssohn rimane una delle grandi figure moderne, la Chiesa cattolica ha parimenti rinnovato il proprio sguardo in occasione del concilio Vaticano II. La dichiarazione Nostra Aetate afferma:

« L'Église du Christ (...) reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se trouvent, selon le mystère divin du salut, chez les patriarches, Moïse et les prophètes (...) [Elle] déplore les haines, les persécutions et les manifestations d'antisémitisme, qui, quels que soient leur époque et leurs auteurs, ont été dirigées contre les Juifs. » — Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate, 28 ottobre 1965, § 4^[111]

Tale testo, che invita esplicitamente a « la connaissance et l'estime mutuelles, qui naîtront surtout d'études bibliques et théologiques, ainsi que d'un dialogue fraternel »^[112], dà pieno senso alla lettura cattolica dell'opera di Mendelssohn: quella di un pensatore ebreo la cui lotta per la dignità della propria tradizione, per la libertà di coscienza e per la dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio merita il rispetto intellettuale e la stima fraterna, senza che tale stima implichi un'adesione alle conclusioni relativiste che alcuni dei suoi lettori, e fino alla sua stessa discendenza convertita, hanno potuto trarre — in un senso o nell'altro — dalla sua opera.

Ciò che un cattolico ritiene — e ciò che non può seguire

Tre lasciti di Mendelssohn meritano di essere accolti senza riserve da un lettore cattolico: la sua instancabile difesa della libertà di coscienza contro ogni costrizione, religiosa o statale; la sua fiducia razionalista nella capacità dell'intelligenza umana di dimostrare l'esistenza di Dio, a costo di doverne correggere il dettaglio tecnico alla luce della teologia naturale tomista; e il suo rifiuto, contro Leibniz, di un Dio la cui giustizia si accomoderebbe di una dannazione massiccia e sproporzionata — rifiuto che, su questo punto preciso, invita il teologo cattolico a ricordare con tanto maggiore cura che la dottrina dell'inferno, lungi dall'essere una sproporzione arbitraria, deriva dal rispetto assoluto della libertà umana di fronte all'offerta della grazia, e non da una gratuita severità divina. Non possono invece essere seguite da una fede che confessa, con tutta la tradizione apostolica, che «nessuno viene al Padre se non per mezzo di [Cristo]» (Gv 14, 6), la riduzione dell'ebraismo a una semplice «legislazione rivelata» senza contenuto dottrinale vincolante, e la conclusione implicita della parabola dei tre anelli secondo cui la questione della verità religiosa resterebbe indecidibile — verità che Nostra Aetate proclama insieme alla più sincera stima per l'eredità spirituale ebraica di cui Mendelssohn rimane uno dei più grandi testimoni moderni.

• Sul maestro medievale la cui filosofia fu trasmessa a Mendelssohn fin dall'infanzia dal rabbino David Fränkel, vedi Maimonide (1138-1204).
• Sul grande commentatore biblico la cui opera esegetica ispira, a suo modo, il progetto del Bi'ur, vedi Rashi (1040-1105).
• Sul maestro fariseo il cui insegnamento della tolleranza anticipa, in un contesto del tutto diverso, quello di Mendelssohn, vedi Hillel il Vecchio (ca. 110 a.C.-ca. 10 d.C.).
• Su ciò che la Chiesa cattolica insegna oggi a proposito dell'ebraismo, vedi L'ebraismo.
• Sul filosofo la cui «confessione» postuma scatenò, suo malgrado, la battaglia che costò la vita a Mendelssohn, vedi Baruch Spinoza (1632-1677).
• Sul sacerdote redentorista che accompagnò, a Vienna, diverse conversioni del circolo romantico frequentato dalla stessa figlia di Mendelssohn, vedi San Clemente Maria Hofbauer.