Il libro di Giosuè

Un nome che annuncia la salvezza

L'eroe e il titolo del libro portano il nome ebraico Yehoshua (יְהוֹשֻׁעַ), forma lunga che più tardi si contrae in Yeshua. Questo nome è una piccola frase: unisce il nome divino YHWH al verbo yasha, «salvare», e significa «il Signore salva» o «il Signore è salvezza»^[1]. Il libro dei Numeri nota d'altronde che Mosè stesso ribattezzò il suo luogotenente: «Mosè diede a Osea, figlio di Nun, il nome di Giosuè» (Nm 13, 16), trasformando un nome che significa «salvezza, liberazione» (Hoshea) in una confessione di fede sul vero autore della salvezza^[2].

Questo dettaglio onomastico governa tutta la ricezione cristiana del libro. Quando gli ebrei di Alessandria traducono la Bibbia in greco — la Settanta, a partire dal III secolo a.C. —, rendono Yehoshua con Ἰησοῦς, Iēsous. Ora, è esattamente il nome che l'angelo detterà a Maria: «Tu lo chiamerai Gesù, perché egli salverà il suo popolo dai suoi peccati» (Mt 1, 21)^[3]. Nella Bibbia greca letta dai Padri, Giosuè e Gesù portano lo stesso nome (Iēsous)^[4]: il conquistatore di Canaan e il Salvatore del mondo condividono lo stesso nome e la stessa missione di salvezza. In latino, la Volgata li distingue: Josue per il figlio di Nun, Iesus per Gesù. L'articolo tornerà a lungo su questa omonimia, chiave della lettura spirituale del libro.

Posto nel canone

Nella Bibbia cattolica, il libro di Giosuè è il sesto libro dell'Antico Testamento e il primo dei libri storici, quella grande serie che va da Giosuè a Ester e racconta la storia di Israele dall'ingresso in Canaan fino all'epoca persiana^[5]. Viene subito dopo il Deuteronomio, di cui prolunga il racconto: il Deuteronomio si conclude con la morte di Mosè sulla soglia della terra (Dt 34), Giosuè si apre con l'ordine divino di attraversarla.

Il canone ebraico lo classifica diversamente e più profondamente: apre la sezione dei Nevi'im Rishonim, i «Profeti anteriori» (Giosuè, Giudici, Samuele, Re)^[6]. Questa classificazione non è anodina: per la tradizione di Israele, questi libri non sono semplice storiografia, ma una rilettura profetica della storia, che giudica i re e il popolo alla luce della fedeltà all'Alleanza. La tabella seguente situa Giosuè nelle due grandi architetture del canone.

Testo e lingua: un libro in due versioni

Il libro di Giosuè è scritto in ebraico biblico, come la quasi totalità dell'Antico Testamento. Ma pone un problema testuale di primo ordine: la Settanta greca ne offre una versione sensibilmente più breve (dell'ordine di qualche percento, secondo i conteggi degli specialisti) e talvolta diversamente ordinata rispetto al testo masoretico ebraico ricevuto^[7]. Lungi dall'essere una curiosità da eruditi, questo scarto conferma che il libro ha conosciuto diversi stati prima di fissarsi. I manoscritti del Mar Morto lo attestano: il frammento 4QJosh^a di Qumran presenta un testo distinto da entrambi, collocando per esempio la costruzione dell'altare sull'Ebal in un altro punto del racconto^[8]. La critica testuale cattolica non se ne allarma: la Chiesa ha sempre saputo che la Parola di Dio ci raggiunge attraverso una trasmissione viva. Il Concilio di Trento ha definito il canone delle Scritture e dichiarato autentica la Volgata (sessione IV, 8 aprile 1546); la Dei Verbum insegna che «i libri della Scrittura insegnano con fermezza, fedeltà e senza errore la verità che Dio ha voluto fosse consegnata nelle sacre Lettere per la nostra salvezza» (§ 11). Questa autorità riconosciuta al testo non esige un'impossibile uniformità materiale tra tutti i testimoni manoscritti.

La tradizione: Giosuè e la mano degli anziani

La tradizione ebraica antica attribuisce il libro a Giosuè stesso, almeno nel suo nucleo. Il Talmud di Babilonia, nel celebre passo del trattato Baba Batra che ripartisce i libri biblici tra i loro autori, riporta, secondo un'opinione dibattuta tra i maestri, che «Giosuè scrisse il suo libro» — precisando subito che i versetti che raccontano la sua stessa morte (Gs 24, 29-30) furono aggiunti dal sommo sacerdote Eleazaro, e quello che racconta la morte di Eleazaro (Gs 24, 33) da suo figlio Pincas^[9]. Il libro stesso appoggia questa tradizione: nota che «Giosuè scrisse queste parole nel libro della legge di Dio» (Gs 24, 26) dopo l'assemblea di Sichem, e impiega più volte la formula «fino ad oggi», segno di un nucleo antico completato da una memoria viva.

La posizione cattolica tradizionale applica al libro di Giosuè, per un principio analogo, la risposta formulata per il Pentateuco dalla Pontificia Commissione Biblica sotto san Pio X (27 giugno 1906) — risposta che riguarda solo il Pentateuco^[10]: sostiene l'autenticità sostanziale del libro di Giosuè, pur ammettendo aggiunte e ritocchi posteriori sotto ispirazione. In altre parole: un nucleo risale all'epoca di Giosuè e ai testimoni della conquista; il testo finale è stato messo in forma più tardi, senza che ciò intacchi la sua ispirazione né la sua verità.

L'esegesi critica: dall'Esateuco alla storia deuteronomista

L'esegesi moderna ha proposto un altro modello. Nel XIX secolo si collegava volentieri Giosuè al Pentateuco per formare un «Esateuco» (sei libri), prolungandovi le supposte fonti documentarie della Genesi. Questa ipotesi è stata largamente abbandonata dopo i lavori decisivi del tedesco Martin Noth. Nei suoi Studi di storia della tradizione (1943), Noth sostiene che Giosuè non appartiene al Pentateuco, ma forma con il Deuteronomio, i Giudici, Samuele e i Re una vasta «storia deuteronomista»: una rilettura teologica della storia di Israele composta durante l'Esilio (VI secolo a.C.) per spiegare la catastrofe del 587 con l'infedeltà del popolo all'Alleanza^[11].

Questa ipotesi, affinata poi da Thomas Römer e dai suoi successori, resta dominante all'università^[12]. Ha la sua parte di verità: il libro di Giosuè porta innegabilmente l'impronta del Deuteronomio — stessa insistenza sulla Legge, sull'unità del santuario, sulla benedizione condizionata alla fedeltà. Ma un cattolico non è tenuto ad adottarne tutte le conclusioni, soprattutto quando scivolano dalla constatazione letteraria (il libro ha una teologia deuteronomica) a un postulato filosofico (dunque tutto vi è tardivo e largamente fittizio). L'ermeneutica della continuità invita a distinguere ciò che è largamente sostenuto dall'esegesi contemporanea — una messa in forma finale tardiva, una forte intenzione teologica — da ciò che dipende da un presupposto scettico sul valore storico del racconto.

Fare la parte giusta: la posizione cattolica

La costituzione conciliare Dei Verbum offre la chiave di questo equilibrio. Per interpretare correttamente la Scrittura, insegna, bisogna tenere conto dei generi letterari e dei modi di sentire, di parlare e di raccontare propri dell'epoca dell'agiografo^[13]. Il racconto di conquista antico ha le sue convenzioni — cifre tonde, scene tipiche, esaltazione epica della vittoria — che non sono menzogne ma un modo di dire la verità di un popolo sul suo Dio. Riconoscere queste convenzioni non è cedere allo scetticismo: è leggere il libro come ha voluto essere letto.

Il libro si compone di tre grandi parti di ampiezza diseguale, incorniciate dall'investitura di Giosuè (cap. 1) e dal suo testamento spirituale (capp. 23-24). La tabella seguente ne dà la mappa d'insieme prima del dettaglio.

Prima parte: entrare e conquistare (capitoli 1-12)

L'investitura di Giosuè e l'attraversamento del Giordano

Il libro si apre con una parola di Dio che investe Giosuè della missione di Mosè e gli ripete, per tre volte, lo stesso incoraggiamento divenuto uno dei versetti più amati della Bibbia:

«Non te l'ho io comandato: "Sii forte e coraggioso!"? Non temere, non ti spaventare, perché il Signore tuo Dio sarà con te dovunque tu vada.» — Giosuè 1, 9^[14]

L'ingresso nella Terra promessa comincia con un miracolo che ricorda l'Esodo: come il Mar Rosso si era aperto davanti a Mosè, il Giordano si ferma davanti all'Arca dell'alleanza e il popolo attraversa a piedi asciutti (Gs 3-4). Dodici pietre tratte dal letto del fiume sono erette a Galgala come memoriale per le generazioni future. Il parallelo è voluto: Giosuè è presentato come il nuovo Mosè, e l'attraversamento del Giordano come una seconda nascita di Israele sulla sua terra^[15].

Raab e la caduta di Gerico

Prima dell'assalto, Giosuè invia due spie a Gerico, prima città cananea sulla strada. Sono accolte e nascoste da Raab, una prostituta che fa allora una professione di fede stupefacente in bocca a una pagana:

«Il Signore vostro Dio è Dio lassù nei cieli e quaggiù sulla terra.» — Giosuè 2, 11^[16]

In cambio della vita salva per lei e i suoi, Raab sospende alla sua finestra un cordone scarlatto che risparmierà la sua casa (Gs 2, 18). La presa della città non ha nulla di un assedio ordinario: per sette giorni, il popolo gira in silenzio attorno alle mura dietro l'Arca; il settimo giorno, al suono delle trombe e al grido di tutto Israele, «le mura crollarono» (Gs 6, 20)^[17]. Il messaggio è limpido: non è la guerra a dare la città, è Dio. Gerico è la città-primizia, votata interamente al Signore — da cui il tragico episodio dell'anatema, su cui l'articolo tornerà.

Ai, Gabaon e le grandi coalizioni

La conquista conosce subito un fallimento istruttivo: davanti alla piccola città di Ai, Israele è respinto, perché un uomo, Acan, ha violato l'interdetto appropriandosi del bottino di Gerico (Gs 7). La sconfitta non è militare ma spirituale: il peccato di uno solo colpisce tutto il popolo. Una volta punita la colpa, Ai è presa (Gs 8).

Sopraggiunge allora l'astuzia dei Gabaoniti: temendo la sorte di Gerico, questi Cananei si travestono da viaggiatori venuti da lontano e strappano a Giosuè un trattato di pace. Legati dal loro giuramento prestato «in nome del Signore», gli Israeliti risparmiano Gabaon (Gs 9) — illustrazione eloquente del carattere sacro della parola giurata, che obbliga anche quando è stata carpita con l'inganno. È per difendere questi nuovi alleati gabaoniti che Giosuè combatte la grande battaglia del sud contro una coalizione di cinque re amorrei (Gs 10), durante la quale si verifica il celebre episodio del sole fermato. La conquista si conclude con la campagna del nord contro Hazor e il re Iabin (Gs 11). Il capitolo 12 stende infine la lista dei trentuno re vinti, come un trofeo ricapitolativo.

Seconda parte: ricevere la terra in eredità (capitoli 13-21)

La seconda parte cambia radicalmente tono: si lascia l'epopea per la geografia sacra. Per quasi nove capitoli, il libro dettaglia la spartizione del paese tra le tribù di Israele, frontiera per frontiera, città per città. Questa sezione, spesso trascurata dai lettori frettolosi, è teologicamente capitale: mostra che la terra è un'eredità (nahala) distribuita a sorte «davanti al Signore» (Gs 18, 6), e non un bottino afferrato dai più forti. Ogni tribù riceve la sua parte dalla mano di Dio.

Due istituzioni di misericordia e di giustizia strutturano questa spartizione: le sei città di rifugio (Gs 20), dove l'omicida involontario può fuggire la vendetta del sangue in attesa di un giudizio equo, e le quarantotto città dei leviti (Gs 21), disseminate in tutte le tribù perché il servizio di Dio irrighi tutto il territorio. La parte si chiude su una nota di compimento maggiore:

«Nessuno degli impegni presi dal Signore in favore della casa d'Israele restò senza effetto: tutto accadde.» — Giosuè 21, 45^[18]

Terza parte: scegliere di servire (capitoli 22-24)

Il libro si chiude su tre capitoli volti verso l'avvenire della fede. Le tribù di Transgiordania, rimandate a casa, innalzano un grande altare presso il Giordano; subito sospettate di scisma, spiegano che si tratta di un testimone di unità e non di un santuario rivale — la crisi è disinnescata dal dialogo (Gs 22). Poi Giosuè, invecchiato, pronuncia due discorsi di addio in cui supplica il popolo di restare fedele e di non mescolarsi alle nazioni né ai loro dèi (Gs 23).

Tutto culmina nella grande assemblea di Sichem (Gs 24), vero vertice del libro. Giosuè vi rifà la storia della salvezza, da Abramo alla conquista, come un racconto di pura grazia di Dio; poi pone il popolo davanti a una scelta decisiva e libera:

«Se non vi piace servire il Signore, scegliete oggi chi volete servire [...]. Quanto a me e alla mia casa, serviremo il Signore.» — Giosuè 24, 15^[19]

Il popolo risponde con il giuramento dell'Alleanza, e Giosuè «scrisse queste parole nel libro della legge di Dio» ed eresse una grande pietra a testimone (Gs 24, 26-27). Il libro si conclude con tre tombe — Giosuè, le ossa di Giuseppe riportate dall'Egitto, e il sommo sacerdote Eleazaro —, modo di sigillare nella terra ricevuta tutta la storia della promessa.

Tre difficoltà maggiori trattengono l'attenzione di ogni lettore serio: un miracolo cosmico, un dibattito archeologico e un problema morale formidabile.

Il sole fermato a Gabaon

Nel cuore della battaglia del sud, Giosuè rivolge a Dio una preghiera rimasta famosa:

«Sole, fermati su Gabaon, luna, sulla valle di Aialon! E il sole si fermò, e la luna rimase immobile, finché il popolo non fu vendicato dei suoi nemici.» — Giosuè 10, 12-13^[20]

Bisogna intendere che la Terra ha cessato di girare? La tradizione cattolica non obbliga a nulla di simile. Diverse letture sono lecite e difendibili. Anzitutto, il testo precisa che questi versi sono tratti dal «libro del Giusto» (Sefer ha-Yashar), una raccolta di poesia epica: vi si può dunque vedere un linguaggio poetico che celebra una vittoria così rapida da stare in un solo giorno prolungato^[21]. Poi, alcuni esegeti propongono un fenomeno atmosferico — una grandine provvidenziale (menzionata subito prima, Gs 10, 11) che oscura il sole. Infine, un cattolico può semplicemente sostenere un miracolo reale: il Dio che ha creato gli astri può sospenderne l'effetto apparente. L'essenziale, che il testo martella, non è l'astronomia ma la teologia: «Non ci fu giorno come quello, né prima di esso né dopo di esso, quel giorno in cui il Signore obbedì alla voce di un uomo, perché il Signore combatteva per Israele» (Gs 10, 14). Non si leggerà questo versetto come un trattato di cosmologia: la Scrittura, ricorda Leone XIII nella Providentissimus Deus dopo sant'Agostino, non è stata data per insegnare agli uomini l'intima costituzione degli oggetti visibili; gli autori sacri parlano secondo il linguaggio in uso alla loro epoca, come si fa ancora nella vita corrente^[22].

L'archeologia della conquista

Il libro di Giosuè è uno dei terreni più disputati dell'archeologia biblica. Il caso più celebre è quello di Gerico, di cui il racconto promette mura abbattute dalla sola potenza di Dio. Gli scavi hanno alimentato un dibattito di più di un secolo, riassunto nella tabella seguente.

Il dibattito non è chiuso^[23]. Kathleen Kenyon, pioniera della stratigrafia, concluse che all'epoca supposta di Giosuè Gerico non era più che un sito largamente abbandonato — il che farebbe del racconto un ricordo abbellito. Bryant Wood ha contestato il suo metodo, rimproverandole di datare uno strato per ciò che non aveva trovato (l'assenza di una ceramica cipriota) piuttosto che per ciò che aveva riesumato; le datazioni al radiocarbonio pubblicate nel 1995 (cereali carbonizzati dello strato d'incendio, verso il 1562 a.C.) sono state invocate a sostegno della cronologia di Kenyon (~1550), senza chiudere il dibattito^[24]. Lo stesso tipo di discussione circonda Ai (il sito di et-Tell sembra disabitato all'epoca) e Hazor, la cui distruzione violenta alla fine del Bronzo Recente è invece ben attestata dagli scavi di Yigael Yadin e Amnon Ben-Tor^[25].

Che concludere? Prudenza. L'archeologia procede per fragili argomenti dal silenzio — un sito mal localizzato, uno strato eroso, una forchetta di datazione ampia bastano a offuscare il quadro. Il racconto biblico stesso suggerisce del resto una conquista progressiva e incompleta (Gs 13, 1; 23, 12-13; Gdc 1), ben lontana dalla fulminea ondata che a volte gli si attribuisce. Un cattolico può sostenere con serenità la verità sostanziale di un ingresso di Israele in Canaan, senza dover sposare né il concordismo ingenuo che appiccica ogni versetto su una rovina, né lo scetticismo che dissolve l'evento per non aver ritrovato tutto.

Il problema dell'anatema (ḥērem)

È la difficoltà più grave del libro, e l'obiezione più frequente dei critici della Bibbia. Più volte il testo riferisce che le città conquistate sono votate all'anatema (ḥērem), «l'uomo come la donna, il giovane come il vecchio, [...] passandoli tutti a fil di spada» (Gs 6, 21)^[26]. Come ha potuto un Dio buono ordinare lo sterminio di interi popoli? La questione è troppo seria per essere elusa; la Chiesa stessa chiede che la si affronti di petto.

Primo punto: riconoscere la difficoltà. Benedetto XVI ha dedicato a queste «pagine oscure» della Bibbia un intero paragrafo della sua esortazione Verbum Domini. Vi esorta gli studiosi e i pastori «ad aiutare tutti i fedeli ad accostarsi anche a queste pagine attraverso una lettura che ne faccia scoprire il significato alla luce del mistero di Cristo», ricordando che «la rivelazione biblica è profondamente radicata nella storia» e che «il disegno di Dio vi si manifesta progressivamente e si realizza lentamente attraverso tappe successive, nonostante la resistenza degli uomini»^[27]. Il racconto riflette anche le convenzioni belliche del Vicino Oriente antico, dove l'iperbole dello sterminio totale era un genere letterario di vittoria comune a più popoli — la stele di Mesha (IX sec. a.C.) impiega la stessa parola ḥērem per le conquiste di Moab^[28].

Secondo punto: il senso teologico. L'anatema non è, nella Bibbia, un impulso razziale o un appetito di saccheggio — al contrario, il bottino è vietato (da cui il castigo di Acan). Significa che la vittoria e i suoi frutti appartengono a Dio solo, e protegge Israele da un pericolo mortale: l'apostasia per contagio idolatrico, che la storia successiva mostrerà aver effettivamente rovinato il popolo. La condanna mira alle pratiche delle nazioni cananee — sacrifici di bambini, prostituzione rituale — che la Bibbia tiene per abominio (Dt 12, 31)^[29].

Terzo punto: la lettura cristiana. La Chiesa ha sempre letto queste pagine alla luce di Cristo, che rivela il volto definitivo di Dio e abroga la violenza come mezzo religioso: «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: Amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano» (Mt 5, 43-44). Il Catechismo insegna che l'Antico Testamento contiene «dell'imperfetto e del provvisorio» che Cristo viene a portare a compimento^[30]. Per questo la grande Tradizione, da Origene ai nostri giorni, legge il ḥērem anzitutto in senso spirituale: i popoli da sterminare senza pietà sono, per il cristiano, i suoi vizi e i suoi peccati, che nessuna compiacenza deve risparmiare. La guerra di Giosuè diventa così figura del combattimento spirituale interiore.

Giosuè, figura di Cristo

Nessun Padre della Chiesa ha letto il libro di Giosuè con più profondità di Origene (~185-253). Nelle sue ventisei omelie sul libro — conservate in latino nella traduzione di Rufino, e pubblicate nella collezione delle Sources Chrétiennes^[31] —, l'alessandrino parte dall'omonimia Giosuè = Gesù per fare di tutto il libro una profezia in immagini di Cristo e della vita cristiana. Secondo la presentazione della sua editrice, attraverso i gesti e gli atti di Gesù figlio di Nave si manifestano, come in figura, i misteri di Gesù, Figlio di Dio^[32]. Non è Mosè — la Legge — a far entrare il popolo nella terra del riposo, ma Giosuè: secondo la lettura di Origene, è Giosuè che, dopo Mosè, prende in carico il popolo e diventa la guida della strada nuova verso il Cielo^[33].

Il grande teologo Jean Daniélou, in Sacramentum futuri, ha mostrato che questa tipologia Giosuè-Gesù è una delle più antiche e più universali della tradizione cristiana, attestata già nell'epistola di Barnaba e in san Giustino nel II secolo^[34]. Essa è del resto già avviata dal Nuovo Testamento stesso: la lettera agli Ebrei osserva che «se Giosuè avesse dato loro il riposo, Davide non parlerebbe, dopo, di un altro giorno» — «un riposo sabbatico deve ancora avvenire per il popolo di Dio», quello che apre Cristo (Eb 4, 8-9)^[35].

La Terra promessa, figura del Cielo e del battesimo

In questa lettura, ogni elemento del racconto assume una densità spirituale. La Terra promessa in cui Giosuè introduce il popolo è figura del Cielo, il vero «riposo» promesso ai redenti. L'attraversamento del Giordano, traversata delle acque per nascere alla terra nuova, è letto dai Padri come figura del battesimo — tanto più che è in quello stesso Giordano che Gesù, il nuovo Giosuè, sarà battezzato^[36]. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, trattando le prefigurazioni del battesimo, colloca esplicitamente l'attraversamento del Giordano tra le immagini veterotestamentarie dell'ingresso «nella Terra promessa, immagine della vita eterna» accordato dal sacramento^[37]. Quanto alla lunga guerra di conquista, essa figura il combattimento spirituale che ogni battezzato deve condurre, per tutta la vita, contro il peccato — l'unico nemico che ormai bisogna votare all'anatema.

Raab, figura della salvezza delle nazioni

La prostituta Raab conosce nella tradizione cristiana una fortuna notevole, alla misura del paradosso che incarna: una pagana, una peccatrice, divenuta per la sua fede un modello per i credenti. Il Nuovo Testamento la cita tre volte con approvazione. La lettera agli Ebrei la colloca nella grande galleria degli eroi della fede:

«Per fede, Raab la prostituta non perì con i disobbedienti, perché aveva accolto in pace gli esploratori.» — Ebrei 11, 31^[38]

La lettera di Giacomo la propone come esempio di una fede viva e operante (Gc 2, 25)^[39], e il vangelo di Matteo la iscrive, fatto inaudito, nella stessa genealogia di Gesù (Mt 1, 5): questa Cananea è l'antenata di Booz, quindi di Davide, quindi di Cristo^[40]. I Padri hanno visto in lei la figura della Chiesa radunata dalle nazioni: come Raab fu salvata dal cordone scarlatto appeso alla sua finestra, l'umanità peccatrice è salvata dal Sangue di Cristo. Il cordone rosso è così divenuto, fin da san Clemente di Roma (verso l'anno 96), uno dei più antichi simboli patristici della Redenzione^[41].

Al di là della storia e della tipologia, il libro di Giosuè offre al credente di oggi una spiritualità del coraggio e della fedeltà. La sua prima parola d'ordine — «Sii forte e coraggioso» — non è uno slogan marziale: è immediatamente legata alla meditazione della Parola («questo libro della Legge non lascerà mai le tue labbra; lo mormorerai giorno e notte», Gs 1, 8) e alla presenza di Dio («io sarò con te», Gs 1, 5). Il coraggio biblico non è fiducia in sé, ma fiducia in Colui che accompagna.

La sua ultima parola, l'appello di Sichem — «scegliete oggi chi volete servire» —, fa del libro un grande trattato della libertà credente. La fede non è mai un'eredità subìta: è una scelta incessantemente rinnovata, personale e comunitaria. «Quanto a me e alla mia casa, serviremo il Signore»: questa parola di Giosuè, che impegna tutta una casa, resta ancor oggi la professione di fede del padre e della madre di famiglia, e di chiunque voglia costruire la propria vita sulla roccia piuttosto che sulla sabbia. Il libro che si apriva con l'ordine di attraversare un fiume si chiude così sulla decisione che attraversa tutta l'esistenza cristiana: scegliere, liberamente, di servire Dio.

• Bibbia, libro di Giosuè (24 capitoli) — da leggere in una traduzione cattolica: Bibbia di Gerusalemme, Traduzione CEI, o Bibbia di Navarra.
• Per la raccolta biblica nel suo insieme e la questione del canone, si veda l'articolo La Bibbia e l'articolo di sintesi Antico Testamento.
• Per il seguito immediato della storia di Israele in Canaan, si veda il libro dei Giudici, poi i libri di Samuele e i libri dei Re.
• Per i libri della Legge che precedono, si veda la Genesi, l'Esodo e il Deuteronomio.
• Origene, Omelie su Giosuè, Sources Chrétiennes 71, ed. Annie Jaubert, Cerf, 1960 — la grande lettura spirituale del libro.
• Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, 1950.
• Benedetto XVI, Verbum Domini (2010), § 42 — sulle «pagine oscure» della Bibbia.