Il libro di Giuditta

Il nome « Giuditta »: « la Giudea »

Il nome dell’eroina, Yehudit (יְהוּדִית), è la forma femminile di Yehudi, « Giudeo », « Ebreo ». Significa letteralmente « la Giudea » o « la donna di Giuda »^[1]. Questa scelta non è casuale: in un libro dove quasi tutti i nomi sono simbolici, l’eroina porta il nome stesso del suo popolo. Giuditta è Israele fedele, raccolto in una sola figura; la sua vittoria è quella della comunità credente sull’orgoglio delle nazioni^[2].

Questa dimensione emblematica spiega un tratto costante del racconto: Giuditta entra in scena solo dopo sette capitoli. I primi sette capitoli non la nominano mai; descrivono l’ascesa della minaccia e il crollo del coraggio dei capi. Solo al capitolo 8, quando tutto sembra perduto, entra in scena colei il cui nome dice già che incarna il popolo chiamato a vincere.

Collocazione nel canone: un libro deuterocanonico

Il libro di Giuditta fa parte dei sette libri detti deuterocanonici dell’Antico Testamento — insieme a Tobia, la Sapienza, il Siracide (Ecclesiastico), Baruc e i due libri dei Maccabei — a cui si aggiungono sezioni deuterocanoniche di Ester e di Daniele^[3].

Il prefisso deutero- (« secondo ») non significa che questi libri siano ispirati « in seconda istanza » o di valore inferiore: indica solo che la loro canonicità è stata discusso più a lungo nella storia prima di essere definitivamente accettata. Per la Chiesa cattolica, i libri deuterocanonici sono pienamente ispirati e canonici, allo stesso titolo degli altri^[4].

« Si considerino sacri e canonici anche i libri interi, con tutte le loro parti [...] : dell’Antico Testamento, i cinque libri di Mosè [...], Giosuè, i Giudici, Rut, i quattro libri dei Re, due dei Paralipomeni, il primo libro di Esdra e il secondo [...], Tobia, Giuditta, Ester [...]. Se qualcuno non li riceve come sacri e canonici nella loro interezza [...], sia anatema. » — Concilio di Trento, decreto De canonicis Scripturis, 8 aprile 1546^[5]

Il Concilio di Trento non ha aggiunto Giuditta alla Bibbia nel 1546, contrariamente a un’idea diffusa: ha solennemente confermato un canone già ricevuto nella Chiesa fin dall’antichità, attestato dai concili regionali di Ippona (393) e Cartagine (397), dal canone della lettera di papa Innocenzo I a Esuperio di Tolosa (405), e dall’uso liturgico costante^[6]. Di fronte alla Riforma, che rifiutava questi libri, Trento ha semplicemente reso obbligatorio ciò che la Tradizione già teneva.

Perché ebrei e protestanti lo escludono

Il libro di Giuditta non figura nella Bibbia ebraica. Diverse ipotesi sono avanzate per spiegarlo (cfr. Carey A. Moore, Judith, Anchor Bible, 1985, e l’articolo «Judith, Book of» della Jewish Encyclopedia): una composizione tardiva (probabilmente posteriore alla chiusura pratica della Legge e dei Profeti), una trasmissione principalmente in greco, forse un’apparente simpatia per la dinastia asmonea a cui il nascente rabbinato era ostile, e probabilmente libertà con la Legge (Giuditta, per esempio, agisce senza mandato sacerdotale e usa l’astuzia)^[7]. Va però notato che il giudaismo medievale non ha mai dimenticato Giuditta: racconti ebraici e aramaici (i Midrashim di Giuditta), legati alla festa di Chanukkà, hanno continuato a circolare^[8].

I riformatori protestanti del XVI secolo, seguendo il principio di tornare alla sola Bibbia ebraica, hanno collocato Giuditta tra gli « apocrifi » — utili da leggere ma non normativi per la fede. Lo stesso Lutero, pur escludendolo dal canone, nutriva per questo libro una reale stima letteraria e spirituale: vi vede un bel poema religioso e patriottico, una tragedia santa che mostra a quale esito giungono sempre i tiranni — la vergogna^[9].

Questa divergenza sul canone è uno dei punti classici della controversia tra cattolici e protestanti: vedere l’articolo Risposte al protestantesimo e, sulla formazione della Scrittura, La Bibbia.

Testo e lingua: dall'ebraico perduto al latino di Girolamo

La storia testuale di Giuditta è complicata e spiega in parte le esitazioni sulla sua natura. Il testo che fa autorità è il greco della Settanta, trasmesso in diverse redazioni. La maggior parte degli studiosi ritiene tuttavia che questo greco traduca un originale ebraico oggi perduto: la lingua è piena di ebraismi, e il racconto è immerso in un’atmosfera semitica^[10].

Qui interviene san Girolamo. Quando prepara la Vulgata (intorno al 405), traduce Giuditta non dal greco ma da un testo « caldeo » (aramaico) che gli viene presentato, e lo fa, dice, in tutta fretta — « in una sola piccola notte di veglia » (una lucubratiuncula), riassumendo il senso più che traducendo parola per parola^[11]. Il risultato: la Vulgata latina di Giuditta è sensibilmente più breve della Settanta greca, con differenze di dettaglio, una numerazione dei capitoli spostata e diversi passi propri. È questa versione latina che ha nutrito la liturgia e l’arte occidentali per secoli.

Il prologo di Girolamo a Giuditta contiene un’affermazione celebre e discussa:

« Tra gli Ebrei, il libro di Giuditta si legge tra gli apocrifi [...]. Ma poiché il concilio di Nicea è ritenuto averlo contato tra le sacre Scritture, ho ceduto alla vostra richiesta. » — San Girolamo, Prologo al libro di Giuditta^[12]

Nessun canone noto del concilio di Nicea (325) menziona Giuditta; gli storici pensano che Girolamo si riferisca o a una lettura del libro durante i dibattiti conciliari, o ad atti apocrifi attribuiti a Nicea^[13]. La frase resta comunque una testimonianza preziosa: già nel IV secolo, Giuditta era letta e considerata Scrittura nella Chiesa, mentre Girolamo, sensibile al canone ebraico, esprimeva una riserva personale.

Un’opera anonima, forse dell’epoca asmonea

Il libro non nomina il suo autore. L’ipotesi più diffusa — proposta in particolare da Carey A. Moore (Judith, Anchor Bible, 1985), Toni Craven (Artistry and Faith in the Book of Judith, 1983) e dall’introduzione della Bibbia di Gerusalemme — lo data all’epoca asmonea, nella seconda metà del II secolo a.C. (circa 150-100), poco dopo la rivolta dei Maccabei^[14]. Diversi indizi convergono: le istituzioni descritte (un sommo sacerdote che esercita anche l’autorità civile e militare, un consiglio degli anziani — la gerousia — a Gerusalemme) corrispondono al regime asmoneo; il clima del racconto — un piccolo popolo fedele che resiste a un impero pagano che pretende adorazione divina — rispecchia esattamente l’esperienza ebraica sotto Antioco IV Epifane e i suoi successori^[15]. Questa datazione resta tuttavia un’ipotesi: si basa su indizi interni al racconto, non su una testimonianza esterna, e presuppone che queste corrispondenze istituzionali bastino a fissare l’epoca della composizione.

Il libro sarebbe dunque un’opera di resistenza spirituale, scritta per rafforzare la fede d’Israele ricordando che Dio salva i suoi quando rimangono fedeli, digiunano e pregano — qualunque siano le forze nemiche. Questa lettura non toglie nulla alla sua autorità di libro ispirato; al contrario ne illumina l’intenzione.

Il « problema storico »: Nabucodonosor « re degli Assiri »

Il libro si apre con una frase che ha fatto molto discutere:

« Era l’anno dodici del regno di Nabucodonosor, re degli Assiri a Ninive la grande città. » — Giuditta 1, 1^[16]

Questa sola proposizione accumula impossibilità storiche. Nabucodonosor fu re di Babilonia (605-562 a.C.), mai degli Assiri; e Ninive, capitale assira, era stata distrutta nel 612 a.C., cioè prima dell’avvento di Nabucodonosor, da una coalizione in cui figurava suo padre Nabopolassar^[17]. Far regnare Nabucodonosor sugli Assiri a Ninive è come collocare Napoleone sul trono di un Impero romano d’Occidente ancora fiorente: l’anacronismo è evidente. Il libro accumula inoltre altre improbabilità — geografiche (la città di Betulia resta introvabile), demografiche (eserciti con cifre favolose) e cronologiche.

Sono state proposte varie ipotesi per identificare il sovrano realmente inteso: Assurbanipal, Artaserse III Oco di Persia, Antioco IV Epifane di Siria, o Demetrio I Sotere^[18]. Ma il consenso moderno è diverso: questi «errori» sono così enormi, così evidenti, che sono probabilmente voluti. L’autore non cerca di ingannare; segnala al lettore che non scrive una cronaca ma un racconto a valenza teologica, dove « Nabucodonosor » è meno un re preciso che il tipo stesso dell’impero orgoglioso che si fa dio^[19].

Storia o racconto edificante? Il dibattito sul genere letterario

La questione del genere letterario del libro è decisiva, ed è antica. Tre grandi posizioni si confrontano:

La Bibbia di Gerusalemme, come la maggior parte delle introduzioni cattoliche contemporanee, presenta Giuditta come un racconto di edificazione che non pretende di fare opera di storico, ma insegna per mezzo del racconto, alla maniera di una parabola sviluppata^[20]. Questa posizione non è un abbandono modernista della fede: è stata esplicitamente resa possibile dal Magistero stesso.

Ciò che la Chiesa obbliga a credere e ciò che permette di tenere

Su questo punto delicato, è necessario distinguere attentamente diversi livelli, come richiede la bussola dottrinale cattolica.

Innanzitutto, l’ispirazione e l’inerranza di Giuditta non sono in discussione: il libro è Parola di Dio, e insegna senza errore la verità che Dio ha voluto consegnare per la nostra salvezza. Ma — ed è il punto cruciale — questa verità non è necessariamente una verità di cronaca. Il Concilio Vaticano II precisa che i libri della Scrittura «insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio ha voluto vedere trascritta nelle Lettere sacre per la nostra salvezza»^[21]: questa subordinata dice perché Dio ha fatto trascrivere la Scrittura, non restringe su cosa verte l’inerranza — in continuità con la Providentissimus Deus, che vieta di restringere l’ispirazione solo ad alcune parti^[22].

Inoltre, e più direttamente, la questione del genere letterario è stata risolta dal Magistero. Leone XIII, in Providentissimus Deus (1893), aveva già ricordato che gli autori sacri parlano delle cose visibili «come comportava il linguaggio in uso» alla loro epoca^[23]. Ma è soprattutto Pio XII che ha legittimato lo studio dei generi:

« È assolutamente necessario che l’esegeta risalga in qualche modo con il pensiero fino a quei secoli remoti dell’Oriente, affinché [...] discerna e riconosca quali generi letterari gli autori di quell’antica epoca vollero usare e usarono realmente. Gli Orientali, infatti, per esprimere ciò che avevano nell’animo, non usarono sempre le forme e i modi di dire di cui ci serviamo oggi. » — Pio XII, enciclica Divino afflante Spiritu, 30 settembre 1943^[24]

Riconoscere che Giuditta rientra nel racconto edificante piuttosto che nelle annali non è dunque affatto una concessione allo scetticismo: è leggere il testo secondo l’intenzione del suo autore ispirato, esattamente come si legge una parabola del Vangelo senza pretendere che riporti un fatto di cronaca. Un cattolico resta libero di pensare che un nucleo storico antico sottenda il racconto; ma non è tenuto ad affermare l’istoricità letterale di un libro che moltiplica volutamente le improbabilità. Ciò che deve tenere è la verità religiosa che il libro proclama: Dio salva il suo popolo fedele.

Panoramica: un racconto in due parti

Il libro si divide nettamente in due parti, articolate attorno all’ingresso in scena dell’eroina. Questa simmetria è uno dei più bei esempi dell’arte narrativa biblica: la prima metà stringe la morsa della disperazione, la seconda la scioglie con un ribaltamento completo^[25].

Prima parte (cap. 1-7): la minaccia assira

Il racconto si apre con la smisuratezza di Nabucodònosor, che vuole sottomettere tutta la terra e farsi riconoscere come unico dio. Affida al suo generale Oloferne un esercito immenso per punire i popoli dell’ovest che hanno rifiutato di aiutarlo. Oloferne devasta tutto ciò che incontra; rade al suolo i santuari delle nazioni sottomesse perché rendano culto a Nabucodònosor, a lui solo (Gdt 3, 8) — dettaglio che rivela la vera posta in gioco del libro: uno scontro religioso, l’idolatria del potere contro il Dio vivente.

Solo Israele, appena tornato dall’esilio e restituito al suo Tempio, resiste. Prima di attaccare, Oloferne chiede chi sia questo popolo. Interviene allora Akhior, capo degli Ammoniti, con un discorso notevole: spiega che questo popolo è invincibile finché rimane fedele al suo Dio, e vulnerabile solo quando pecca (Gdt 5). Questa legge teologica — il destino di Israele dipende dalla sua fedeltà, non dalle sue armi — è la chiave di tutto il libro. Furioso, Oloferne consegna Akhior agli Israeliti di Betulia, dove sarà testimone degli eventi successivi.

Oloferne assedia quindi Betulia, snodo strategico sulla via di Gerusalemme, e taglia le sue fonti d’acqua. Dopo trentiquattro giorni, le cisterne sono vuote, il popolo vacilla, e gli anziani, sotto pressione, promettono di arrendersi entro cinque giorni se Dio non interviene. È su questo giuramento disperato che si chiude la prima parte.

Seconda parte (cap. 8-16): la liberazione per mezzo di Giuditta

Giuditta entra finalmente in scena (cap. 8). Il narratore la presenta a lungo: vedova da tre anni e quattro mesi di un certo Manasse morto per insolazione, bella, ricca, irreprensibile, dedita al digiuno e alla preghiera. La Scrittura riassume: «Non dava adito ad alcuna critica, perché temeva Dio profondamente» (Gdt 8, 8)^[26]. Venuta a sapere del giuramento degli anziani, li convoca e li rimprovera con autorità profetica: non si tratta di trattare con Dio, né di fissargli un ultimatum.

«Orsù! Chi siete dunque voi per mettere oggi alla prova Dio, e per porvi sopra di lui tra i figli degli uomini? [...] Voi dunque non pretendete garanzie riguardo alle volontà del Signore nostro Dio. Egli non è come un uomo, Dio, da minacciare.» — Giuditta 8, 12.16^[27]

Poi annuncia che agirà lei stessa, senza rivelare il suo piano. Segue la sua grande preghiera (cap. 9), pronunciata a terra, coperta di cenere, proprio nell’ora in cui si offre l’incenso della sera nel Tempio di Gerusalemme — modo di legare la sua azione alla liturgia di Israele. Invoca il Dio «degli umili» e «il soccorso degli oppressi», e chiede la forza di colpire il nemico «con l’inganno delle mie labbra»^[28].

Giuditta lascia allora i suoi abiti di lutto, si adorna e esce dalla città con la sua serva. Catturata dalle avanguardie, condotta da Oloferne, lo affascina con la sua bellezza e la sua parola abile: gli fa credere che tradirà il suo popolo e gli annuncerà il momento in cui Dio, irritato dai peccati d’Israele, lo consegnerà (cap. 10-11). Per tre giorni rimane nel campo, uscendo ogni notte a pregare. Il quarto giorno, Oloferne dà un banchetto, sperando di sedurla; beve vino in grandissima quantità, «come non ne aveva mai bevuto in un giorno da quando è nato» (Gdt 12, 20), e crolla ubriaco morto. Rimasta sola con lui, Giuditta afferra la spada del generale:

«Si avvicinò al letto, afferrò la chioma di Oloferne e disse: "Rendimi forte oggi, Signore, Dio d’Israele." Due volte lo colpì al collo con tutta la sua forza, e gli staccò la testa.» — Giuditta 13, 7-8^[29]

Infila la testa nella sua bisaccia, torna a Betulia e la mostra al popolo. Al mattino, si appende la testa di Oloferne alle mura; Akhior, vedendo ciò, si converte e si fa circoncidere (Gdt 14, 10). L’esercito assiro, scoprendo il suo capo decapitato, è preso dal panico e fugge; gli Israeliti lo massacrano. Il sommo sacerdote Gioacim e gli anziani scendono da Gerusalemme per benedire Giuditta, e tutto il popolo celebra la vittoria.

«Tu sei la gloria di Gerusalemme, tu sei l’orgoglio d’Israele, tu sei la fierezza della nostra stirpe. Tutto questo l’hai fatto con la tua mano; in Israele hai fatto ciò che è bene, e Dio ne ha trovato gioia.» — Giuditta 15, 9-10^[30]

Il libro si conclude con il cantico di Giuditta (cap. 16), poi con la sua vita: libera la sua serva, rifiuta di risposarsi e muore molto anziana a centocinque anni, in pace. «Nessuno più venne a spaventare i figli d’Israele finché visse Giuditta e a lungo dopo la sua morte» (Gdt 16, 25).

Il cantico di Giuditta (cap. 16)

Come Mosè e Miriam dopo il Mar Rosso (Es 15), come Debora dopo la vittoria su Sisara (Giudici 5), Giuditta corona la liberazione con un inno. Questo cantico esprime tutta la teologia del libro: la grandezza di un Dio «spezzatore di guerre» che abbatte l’orgoglio non con la forza ma con la debolezza scelta.

«Il Signore è un Dio spezzatore di guerre [...]. Ma il Signore sovrano dell’universo li ha confusi per mano di una donna. No, non davanti a giovani uomini il loro uomo forte è caduto [...], ma è Giuditta, figlia di Merari: per la bellezza del suo volto l’ha paralizzato.» — Giuditta 16, 2-6^[31]

Il cantico esalta infine gli «umili» e i «deboli» di Dio, che gridano e mettono in fuga il nemico (Gdt 16, 11) — annuncio diretto della beatitudine evangelica dei piccoli e del Magnificat di Maria.

La menzogna e la seduzione di Giuditta: un problema morale?

L’obiezione è antica e seria: Giuditta mente consapevolmente a Oloferne, lo adula, usa la sua bellezza per metterlo in fiducia e lo uccide con tradimento mentre dorme. Come può un libro ispirato presentare questi atti come un’opera santa? Gli stessi Padri hanno dibattuto sulle sue inganni^[32].

Si impongono diverse distinzioni. Innanzitutto, il libro stesso non canonizza la menzogna: mette in scena una situazione di guerra difensiva in cui tutto il popolo è minacciato di sterminio, e dove l’astuzia appartiene al registro riconosciuto dello stratagemma militare (come l’imboscata di Giosuè ad Ai, Giosuè 8). La morale cattolica distingue la menzogna propriamente detta dalla astuzia di guerra lecita contro un aggressore ingiusto che non ha diritto alla verità che cerca di sfruttare^[33]. Inoltre, il testo sottolinea con insistenza la purezza di Giuditta: non commette alcun peccato carnale, « perché il suo volto non ha sedotto quell’uomo che per la sua rovina » (Gdt 13, 16), e agisce non per ambizione ma per amore del suo popolo e fedeltà a Dio. Infine, come tutto l’Antico Testamento, Giuditta rientra in una pedagogia divina progressiva: il Catechismo ricorda che i libri antichi, «benché contengano dell’imperfetto e del provvisorio», «testimoniano tutta la divina pedagogia dell’amore salvifico di Dio»^[34]. Non si giudica Giuditta con il metro del Vangelo compiuto, ma si riconosce in lei la fede eroica che prepara quel Vangelo.

« Dio non è come un uomo »: il cuore teologico

Oltre al racconto d’azione, il vertice dottrinale del libro è il discorso di Giuditta agli anziani (cap. 8). Contro la tentazione di fissare a Dio un termine — « se non ci salva in cinque giorni, ci arrenderemo » — Giuditta oppone una teologia della trascendenza e della fiducia:

« Perciò, aspettando con pazienza la salvezza che viene da lui, invochiamolo in nostro aiuto. Egli ascolterà la nostra voce, se gli piace. » — Giuditta 8, 17^[35]

Mettere Dio « alla prova », esigere da lui « garanzie », significa invertire i ruoli e farsi giudice del Creatore. La grande lezione di Giuditta si unisce a quella del deserto (« Non metterai alla prova il Signore tuo Dio », Dt 6, 16, citato da Cristo nella tentazione, Mt 4, 7): la vera fede non negozia, si abbandona. Per questo il Catechismo colloca Giuditta tra le figure della speranza d’Israele^[36].

Betulia: una città introvabile

Il nome stesso di Betulia (Baityloua) non appare in alcuna fonte esterna e non corrisponde a nessun sito identificato, nonostante le descrizioni geografiche precise del libro. Diversi esegeti vi riconoscono un nome simbolico: forse Beth-Eloah, « Casa di Dio », o un gioco su betûlah, « la vergine » — il che farebbe della città assediata una figura della comunità fedele, o addirittura di Gerusalemme stessa^[37]. Questa opacità geografica, unita al quadro storico impossibile, conferma che il libro opera a un livello diverso dalla topografia: Betulia è ovunque il popolo di Dio, assediato, deve scegliere tra paura e fede.

I Padri della Chiesa

Giuditta è stata letta e onorata molto presto nella Chiesa. Il più antico testimone cristiano è san Clemente di Roma, terzo successore di Pietro, che verso l’anno 96 propone Giuditta — insieme a Ester — come modello di carità coraggiosa:

« La beata Giuditta, mentre la città era assediata, chiese agli anziani di poter uscire verso l’accampamento degli stranieri. Si espose dunque al pericolo, e uscì per amore della sua patria e del suo popolo assediato; e il Signore consegnò Oloferne nelle mani di una donna. » — San Clemente di Roma, Lettera ai Corinzi (1 Clemente), 55, 4-5^[38]

Che Giuditta sia citata come Scrittura edificante già nel I secolo, a Roma, è un argomento di peso per la sua canonicità. Più tardi, san Girolamo — nonostante le sue riserve sul canone ebraico — la presenta come un modello di vedova santa e di castità, e la avvicina alla figura della Chiesa^[39]. Per i Padri, la vedova di Betulia, per la sua continenza e il suo coraggio, prefigura la Chiesa castissima e combattente che, per grazia, trionfa sui suoi nemici.

Giuditta, figura della Chiesa

La tipologia ecclesiale è costante nella Tradizione: Giuditta, « la Giudea », assediata ma fedele, che sconfigge da sola un nemico mostruoso, è l’immagine della Chiesa militante. La sua bellezza è la santità; il suo digiuno e la sua preghiera, le armi spirituali; la sua vittoria, quella della fede sulle potenze del male. Come la Chiesa, è debole agli occhi del mondo e invincibile per Dio. Questa lettura alimenta tutta la spiritualità medievale della lotta cristiana.

Giuditta, figura della Beata Vergine Maria

È soprattutto nella mariologia che Giuditta ha assunto un rilievo sorprendente. Il paragone si fonda su un insieme di corrispondenze:

La benedizione di Ozia a Giuditta — « Benedetta tu, figlia mia, dal Dio Altissimo, più di tutte le donne della terra » (Gdt 13, 18) — annuncia parola per parola il saluto di Elisabetta a Maria: « Benedetta tu fra tutte le donne » (Lc 1, 42)^[40]. Allo stesso modo, il gesto di Giuditta che decapita il capo nemico è stato letto come una prefigurazione della donna della Genesi che schiaccia la testa del serpente — per questo l’arte cristiana ha spesso accostato Giuditta all’Immacolata Concezione, che calpesta il demonio^[41].

Questa tipologia è entrata nella liturgia stessa. La festa dell’Immacolata Concezione (8 dicembre) prende dal libro di Giuditta le acclamazioni rivolte all’eroina per cantarle a Maria:

« Tu sei la gloria di Gerusalemme, tu sei la gioia d’Israele, tu sei l’onore del nostro popolo. » — Antifona dell’Immacolata Concezione, da Giuditta 15, 9-10^[42]

Il Catechismo della Chiesa cattolica consacra questa lettura collocando esplicitamente Giuditta tra le donne sante che preparano la venuta di Maria:

« [...] Dio sceglie ciò che era considerato impotente e debole per mostrare la sua fedeltà alla promessa: Anna, madre di Samuele, Debora, Rut, Giuditta ed Ester, e molte altre donne. Maria "occupa il primo posto tra questi umili e questi poveri del Signore che sperano e ricevono con fiducia la salvezza da lui". » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 489^[43]

Giuditta nell'arte e nella cultura

Poche figure bibliche hanno ispirato tanto gli artisti. Il motivo di Giuditta che decapita Oloferne — o che tiene la testa mozzata — attraversa tutta la storia dell’arte occidentale: Donatello, Botticelli, Mantegna, Cranach, Caravaggio, e soprattutto Artemisia Gentileschi, le cui versioni drammatiche sono tra i capolavori del barocco^[44]. Talvolta simbolo civico della libertà contro la tirannia (a Firenze), talvolta figura mariana, talvolta soggetto di fascinazione estetica, Giuditta testimonia la potenza di un racconto in cui la bellezza, la fede e il coraggio rovesciano la forza bruta.

La forza di Dio nella debolezza

La grande lezione del libro è riassunta nel suo cantico: Dio « ha confuso il nemico per mano di una donna » (Gdt 16, 5). Non è l’esercito, né l’eroe, né la potenza a salvare, ma colei che il mondo considera la più debole — una vedova indifesa. Il libro annuncia così una legge costante della storia della salvezza, che san Paolo formulerà: « Ciò che è debole nel mondo, Dio ha scelto per confondere ciò che è forte » (1 Cor 1, 27). Da Davide contro Golia fino alla Croce — debolezza apparente, vittoria reale — Giuditta prefigura lo scandalo della potenza di Dio che agisce per mezzo dei piccoli.

Il digiuno, la preghiera e la fiducia

Prima di combattere, Giuditta digiuna e prega. Per tutto il racconto, la sua azione è avvolta nella liturgia: si prostra nella cenere all’ora dell’incenso, esce ogni notte a pregare nel campo nemico, attribuisce a Dio solo la vittoria. Il libro insegna che le vere armi del credente sono spirituali: la vittoria si conquista prima di tutto in ginocchio. Questa spiritualità del combattimento — dove digiuno e preghiera precedono e sostengono l’azione — si riallaccia alla tradizione ascetica della Chiesa.

L’umiltà e l’abbandono alla volontà di Dio

Infine, Giuditta incarna l’umiltà e la fiducia perfette: rifiuta di mettere alla prova Dio, attende il suo momento « se gli piace » (Gdt 8, 17), e attribuisce tutta la gloria a Dio, rifiutando onori e un nuovo matrimonio. È l’anima che non impone nulla a Dio e riceve tutto da lui — figura di quell’abbandono che i maestri spirituali pongono al vertice della vita interiore. In questo senso, la piccola vedova di Betulia rimane, per il lettore di oggi, una maestra di fede: davanti a ogni « Oloferne » — la prova, la paura, il male che sembra invincibile — insegna a non negoziare con Dio, ma a digiunare, pregare e colpire con la forza che Egli dona.

Sul libro stesso e il suo contesto biblico:

• La Bibbia — panoramica delle Scritture e della loro formazione.
• L’Antico Testamento — il grande quadro in cui si inserisce Giuditta.
• Il libro di Ester — l’altra grande eroina che salva il suo popolo, spesso associata a Giuditta.
• Il libro di Tobia — l’altro racconto edificante deuterocanonico, della stessa famiglia letteraria.
• I libri dei Maccabei — il contesto asmoneo spesso proposto come sfondo della composizione di Giuditta.

Sulle questioni di canone e tipologia:

• Risposte al protestantesimo — la controversia sui libri deuterocanonici.
• La Genesi — la promessa di Genesi 3, 15 (la donna che schiaccia il serpente), chiave della lettura mariana.
• Il libro dei Giudici — Debora e Giaele, modelli veterotestamentari di Giuditta.

Riferimenti bibliografici:

• San Girolamo, Prologo al libro di Giuditta (Praefatio in librum Iudith), circa 405.
• André-Marie Dubarle, Giuditta. Forme e senso delle diverse tradizioni, 2 vol., Analecta Biblica 24, Roma, 1966.
• Carey A. Moore, Judith, Anchor Bible 40, Doubleday, New York, 1985.
• Toni Craven, Artistry and Faith in the Book of Judith, Society of Biblical Literature, 1983.
• Catechismo della Chiesa Cattolica, §§ 64, 122, 489.