L'amore di Dio che ci lascia liberi spiega al tempo stesso il male e l'inferno

Un trilemma attribuito a Epicuro

Il sillogismo è noto fin dall'antichità. Il filosofo greco Epicuro (341–270 a.C. circa), tramite Lattanzio che ne trasmette la formulazione all'inizio del IV secolo (verso il 313), poneva la difficoltà così: o Dio vuole impedire il male e non lo può — allora non è onnipotente; oppure lo può e non lo vuole — allora non è buono; oppure lo vuole e lo può — allora donde viene il male^[1]? David Hume, nei suoi Dialoghi sulla religione naturale (pubblicazione postuma, 1779), riprende la formula chiedendosi perché un Dio onnipotente e infinitamente buono ammetterebbe l'esistenza di una tale quantità di sofferenza^[2].

«Dio, o vuole togliere i mali e non lo può, o lo può e non lo vuole, o né lo vuole né lo può, o lo vuole e lo può. Se lo vuole e non lo può, è impotente. Se lo può e non lo vuole, è invidioso. Se né lo vuole né lo può, è invidioso e impotente. Se lo vuole e lo può, donde viene dunque il male?» — Lattanzio, De ira Dei, cap. 13 (verso il 313), citando Epicuro^[3]

Nel XX secolo, il filosofo John L. Mackie ha trasformato questo trilemma in argomento logico: dichiarava nel 1955 che l'esistenza del male era logicamente incompatibile con quella di un Dio onnipotente e infinitamente buono^[4]. È proprio a questa versione indurita dell'obiezione che il filosofo analitico Alvin Plantinga (nato nel 1932) ha risposto nel 1974 con la sua free will defense, mostrando che esiste almeno un mondo possibile in cui Dio e il male morale coesistono senza contraddizione logica: quello in cui Dio crea creature libere^[5]. Da questa risposta, il dibattito filosofico si è spostato dalla versione logica alla versione probabilistica (detta evidenziale), più modesta — perché tanto male — difesa in particolare da William L. Rowe^[6].

Tre precisazioni cattoliche prima della risposta

Prima di entrare nella dottrina, sono necessari tre chiarimenti per non smarrirsi.

In primo luogo, il male non è un essere positivo che Dio avrebbe creato accanto al bene. È la tesi manichea, condannata dalla Chiesa fin da sant'Agostino: non vi sono due princìpi eterni in lotta, ma un solo Dio creatore del bene, e il male come privazione di un bene dovuto. Questo primo chiarimento — propriamente metafisico — cambia tutto il quadro del dibattito.

In secondo luogo, l'espressione «Dio permette il male» non equivale a «Dio vuole il male». La distinzione tra volontà antecedente (Dio vuole la salvezza di tutti) e volontà permissiva (Dio tollera che la libertà rifiuti questa salvezza) è uno degli strumenti tecnici maggiori della teologia fin da san Giovanni Damasceno (676–749 circa)^[7].

In terzo luogo, l'inferno non è, nella dottrina cattolica, una vendetta esteriore inflitta da un Dio offeso. Il Catechismo parla di autoesclusione: è l'anima che separa se stessa, liberamente e definitivamente, dall'unico amore che potrebbe colmarla^[8]. Questa sfumatura — la più fraintesa — sarà sviluppata più avanti.

Una dignità della persona, non un dettaglio accessorio

Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che la libertà non è un attributo secondario dell'uomo, ma ciò per cui egli è immagine di Dio:

«Dio ha creato l'uomo ragionevole conferendogli la dignità di una persona dotata dell'iniziativa e della padronanza dei propri atti. “Dio lasciò l'uomo in balìa del suo proprio volere” (Sir 15,14) perché possa da sé cercare il suo Creatore e, aderendo liberamente a Lui, giungere alla piena e beata perfezione» (GS 17).» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1730, che cita Gaudium et Spes §17^[9]

Il Concilio Vaticano II aveva formulato la stessa cosa nel 1965: «la vera libertà è nell'uomo un segno privilegiato dell'immagine divina»^[10]. Questa affermazione ha una storia: suppone, contro Lutero e contro Calvino che sostenevano che la libertà umana fosse distrutta dal peccato originale, che il battezzato resti realmente responsabile dei suoi atti. Il Concilio di Trento l'aveva definito come dogma fin dal 1547 nel suo decreto sulla giustificazione: «Se qualcuno afferma che il libero arbitrio dell'uomo è andato perduto ed è spento dopo il peccato di Adamo, sia anatema»^[11].

Perché un Dio d'amore non può creare degli automi

L'argomento è più profondo di quanto sembri. Non è che Dio rifiuti di forzare l'amore: è che forzare l'amore è, in tutto rigore logico, impossibile. Un atto d'amore è per definizione l'atto di una volontà che si dona; una volontà che non è libera di rifiutare non è una volontà che si dona — è un meccanismo che si esegue.

L'onnipotenza divina, come ha precisato san Tommaso d'Aquino, «si estende a tutto ciò che non implica contraddizione interna»^[12]. Dio può tutto ciò che può essere fatto. Non può creare un cerchio quadrato, perché un cerchio quadrato non è una sfida per la potenza: è una parola vuota. Allo stesso modo, non può costringere liberamente qualcuno ad amarlo, perché «costrizione» e «libertà» sono contraddittorie nel medesimo atto.

«Ciò che implica in se stesso una contraddizione non cade sotto la potenza divina, perché non si può nemmeno dire che sia possibile.» — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, Iᵃ q.25 a.3^[13]

Questa precisazione non è un'ammissione d'impotenza: è la condizione di coerenza del concetto stesso di amore. Un Dio che «forzasse» l'amore avrebbe semplicemente prodotto altro che un amore.

«Qui te fecit sine te, non te salvabit sine te»

Sant'Agostino (354–430) ha fissato la formula più citata di tutta la tradizione latina sulla cooperazione della libertà umana alla salvezza. Nel suo Sermone 169, pronunciato a Ippona verso il 416, il vescovo commenta san Paolo (Romani 13,14) e lancia:

«Colui che ti ha fatto senza di te non ti giustifica senza di te. Ti ha fatto a tua insaputa; ti giustifica secondo la tua volontà.» — Sant'Agostino, Sermo 169, 11, 13^[14]

Il punto è decisivo: la creazione è unilaterale (Dio solo fa l'essere dal nulla), ma la salvezza è bilaterale — suppone un consenso libero della creatura. Questa formula è passata nel Catechismo come asse dottrinale^[15]. Essa esclude al tempo stesso il pelagianesimo (l'uomo si salverebbe senza la grazia) e il calvinismo stretto (la grazia salverebbe senza la cooperazione libera).

L'amore divino chiama, illumina, attira — ma non sostituisce

Un'ultima precisazione è importante: rifiutare di forzare non significa restare inattivo. Dio, nell'economia cristiana, fa infinitamente più che attendere. Crea la libertà, la mantiene nell'essere, la illumina mediante la coscienza, l'attira mediante la grazia, le parla mediante la Rivelazione, le invia profeti e santi, le dona i sacramenti, le perdona settanta volte sette (Matteo 18,22), e infine si fa uomo, muore e risorge per lei. Tutto ciò che può essere fatto senza distruggere la libertà, Dio lo fa. Ciò che non può essere fatto senza distruggerla — sostituire un consenso a un rifiuto — appartiene alla sfera dell'impossibile logico, non del non-volere divino.

Il male non è una sostanza, ma una privazione

È la tesi più strutturante e più fraintesa di tutta la metafisica cattolica del male. Essa risale ai Padri greci (lo Pseudo-Dionigi del V–VI secolo), passa per sant'Agostino e riceve la sua formulazione classica in san Tommaso d'Aquino:

Per san Tommaso d'Aquino, che ne fissa la formulazione classica nella sua Somma contro i Gentili (libro III), il male non è una natura né una sostanza, ma la privazione di un bene particolare inerente a una natura particolare^[16].

In altre parole: il male non esiste come una cosa. Esiste come una mancanza in una cosa. La cecità non è un essere che l'occhio avrebbe guadagnato; è l'assenza della vista che esso doveva avere. La malattia non è una sostanza aggiunta a un corpo sano; è un disordine nella salute. Il peccato non è una realtà creata da Dio; è l'assenza della rettitudine che la volontà dovrebbe avere.

Sant'Agostino aveva posto questa tesi nelle sue Confessioni dopo la conversione dal manicheismo: «Cercavo donde venisse il male e non trovavo via d'uscita. [...] Esaminavo le altre cose al di sotto di te e vedevo che non sono né assolutamente, né assolutamente non sono. Sono, poiché vengono da te; non sono, poiché non sono ciò che tu sei.»^[17]

Conseguenza radicale: Dio, creatore di tutto ciò che è, non è creatore del male poiché il male non è un essere. Vi è privazione perché vi è creazione di nature finite, capaci di essere deficienti — ma Dio non ha creato la deficienza come tale, ha creato esseri che possono soffrirne e, per gli esseri liberi, causarla.

Male fisico, male morale, male metafisico

La tradizione distingue classicamente tre accezioni della parola «male», spesso confuse nel dibattito pubblico.

Questa distinzione è decisiva perché la maggior parte delle obiezioni atee confonde i tre livelli: si tratta la sofferenza di un bambino malato (male fisico, disordine subito) come se si trattasse di un atto direttamente voluto da Dio (ciò che non è mai il caso nella dottrina cattolica), e si trasforma l'argomento morale in argomento metafisico.

Dio non è mai causa del male morale

È la frontiera dogmatica stretta di ogni teodicea cattolica. Il Catechismo la pone in termini netti:

«Dio non è in alcun modo, né direttamente né indirettamente, causa del male morale. Lo permette tuttavia, rispettando la libertà della sua creatura, e, misteriosamente, sa trarne il bene.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §311^[18]

San Tommaso d'Aquino distingueva con precisione: Dio è causa del male di pena (la conseguenza ordinata che sanziona il disordine) ma mai del male di colpa (il peccato stesso)^[19]. La ragione ne è metafisica: Dio causa l'essere; ora il peccato, in quanto è disordine, è un difetto d'essere — Dio non ne è dunque l'autore.

Il disordine subito dalla creazione: il peccato originale

Come spiegare allora il male fisico — terremoti, malattie, morte biologica — che non ha per origine una colpa personale? La dottrina cattolica lo ricollega alla rottura dell'armonia originale per il peccato delle origini, senza ridurre ogni sofferenza individuale a una colpa personale:

«L'armonia nella quale essi erano, stabilita grazie alla giustizia originale, è distrutta; il dominio delle facoltà spirituali dell'anima sul corpo è infranto (cfr Gen 3,7); l'unione dell'uomo e della donna è sottoposta a tensioni (cfr Gen 3,11-13); i loro rapporti saranno segnati dalla concupiscenza e dalla dominazione (cfr Gen 3,16). L'armonia con la creazione è spezzata: la creazione visibile è diventata per l'uomo estranea e ostile (cfr Gen 3,17.19). A causa dell'uomo, la creazione è sottomessa “alla schiavitù della corruzione” (Rm 8,20).» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §400^[20]

Questa dottrina non nega la realtà dei fenomeni naturali; afferma che ciò che doveva essere per l'uomo un cosmo armoniosamente ordinato al suo fine è stato disorganizzato dalla rottura spirituale con Dio. San Paolo lo esprime così: «la creazione intera geme nelle doglie del parto» (Romani 8,22).

Permettere non è volere

La distinzione è antica e precisa. Sant'Agostino la formula, san Tommaso la sistematizza, il Catechismo la riprende. Dio non vuole mai il male nel senso in cui ne sarebbe la causa diretta o indiretta; lo permette rispettando la libertà che ha creato. Permettere significa: non impedire con un atto di potenza assoluta ciò che la creatura libera pone a proprio conto.

Questa distinzione non è un artificio retorico. Se Dio volesse il male, l'amore divino sarebbe contraddittorio. Ma se impedisse ogni male, abolirebbe la libertà che ha precisamente voluto. Permettere è dunque l'unica via possibile per un Dio che vuole al tempo stesso la creatura libera e il bene di questa creatura.

Volontà antecedente, volontà conseguente

San Giovanni Damasceno (676–749 circa) ha fissato lo strumento tecnico più preciso per pensare questo mistero. Dio possiede due modi di volere:

• una volontà antecedente (voluntas antecedens) — vuole, in sé e primariamente, la salvezza di tutti; vuole, in sé e primariamente, che nessun male sia;

• una volontà conseguente (voluntas consequens) — assume, in risposta agli atti liberi delle creature, ciò che ne risulta; permette il male che deriva dal loro rifiuto, e ordina questo male a un bene più grande^[21].

Questa distinzione è ripresa da san Tommaso^[22] e da tutta la tradizione latina. Essa evita due fraintendimenti simmetrici: «Dio vuole il male» (falso: non lo vuole mai antecedentemente) e «Dio ignora il male» (falso: lo integra conseguentemente alla sua Provvidenza universale). Senza questa griglia, la metà delle obiezioni atee contro la bontà di Dio poggia su un equivoco.

San Giovanni Damasceno lo insegna così: nella sua volontà antecedente, Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini; nella sua volontà conseguente, permette il castigo che la sua giustizia esige per i peccatori che rifiutano questa salvezza^[23].

«Dio non permetterebbe mai alcun male se...»

L'asse più profondo della teodicea cattolica sta in un'unica frase, ereditata da sant'Agostino e ripresa dal Catechismo:

«Il Dio onnipotente [...], poiché è sommamente buono, non permetterebbe mai alcun male nelle sue opere se non fosse abbastanza potente e buono da far uscire il bene dal male stesso.» — Sant'Agostino, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11 (verso il 421), citato dal CCC §311^[24]

Questa formula rovescia interamente l'argomento ateo. Se Dio permette il male, è precisamente perché è onnipotente e buono — abbastanza potente da trarre dal male un bene più grande, e abbastanza buono da non accontentarsi di evitare il male al prezzo della libertà. San Tommaso riprende l'argomento: «Poiché Dio è il Bene supremo, non permetterebbe che vi fosse del male nelle sue opere, se non fosse abbastanza potente e buono da trarre il bene persino dal male»^[25].

La Provvidenza rovescia la storia

La Scrittura lo illustra con l'episodio di Giuseppe venduto dai suoi fratelli. Al termine della vicenda, Giuseppe, divenuto viceré d'Egitto, dice ai suoi fratelli:

«Voi avevate voluto farmi del male, Dio ha voluto cambiarlo in bene, per compiere ciò che si realizza oggi: preservare la vita di un popolo numeroso.» — Genesi 50,20, trad. liturgica^[26]

San Paolo eleva questa logica al rango di principio universale: «Sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Romani 8,28). Il male non è mai buono in sé; ma la Provvidenza sa integrarlo in un progetto più ampio di cui la creatura non misura la portata.

Il vertice: la Croce trae la salvezza dal più grande crimine

La prova suprema dell'efficacia di questa permissione è la Croce stessa. Il più grande crimine della storia — la messa a morte del Figlio di Dio da parte delle autorità giudaiche e romane — diventa per la Provvidenza il luogo della redenzione di tutto il genere umano. San Pietro lo formula fin dalla Pentecoste: «Quest'uomo, consegnato secondo il disegno stabilito e la prescienza di Dio, voi l'avete fatto morire inchiodandolo alla croce per mano degli empi» (Atti 2,23). Dio non ha voluto il peccato di Giuda, di Pilato o di Caifa; ma ha assunto liberamente la Passione per trarre la salvezza del mondo da questo peccato.

«Dal male morale più grande che sia mai stato commesso, il rifiuto e l'uccisione del Figlio di Dio, causato dai peccati di tutti gli uomini, Dio, per la sovrabbondanza della sua grazia (cfr Rm 5,20), ha tratto il più grande dei beni: la glorificazione di Cristo e la nostra Redenzione.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §312^[27]

Perché Dio non sopprime subito i malvagi

L'obiezione popolare è quasi sempre formulata così: «se Dio esistesse, avrebbe impedito Hitler». Ma la domanda contiene un tranello: dove dovrebbe fermarsi? Dovrebbe sopprimere anche tutti i capi di guerra, tutti i mafiosi, tutti i padri violenti? E i bugiardi? E gli egoisti? A partire da quale grado di peccato Dio dovrebbe intervenire fisicamente? Se si spinge la logica, non resterebbe nessuno — compreso colui che formula l'obiezione. La permissione del male nella storia non è indifferenza ma pazienza.

«Il Signore non ritarda nel mantenere la sua promessa, come alcuni pretendono che egli tardi. Al contrario, usa pazienza verso di voi, perché non vuole che alcuni si perdano, ma che tutti giungano alla conversione.» — 2 Pietro 3,9, trad. liturgica^[28]

Questa pazienza è spazio di conversione. Finché un peccatore vive, può tornare indietro: è ciò che dice tutta la storia dei santi, dal buon ladrone fino a Charles de Foucauld passando per Agostino stesso. San Paolo di Tarso, persecutore della Chiesa, è diventato l'apostolo delle nazioni. Dio non sopprime i malvagi perché sa che un malvagio può diventare un santo.

Ciò che il Catechismo insegna realmente

Il passo centrale del Catechismo sull'inferno fissa la dottrina in un unico paragrafo di una densità notevole, che va citato integralmente perché spazza via da solo tutte le caricature:

«Morire in peccato mortale senza essersene pentiti e senza accogliere l'amore misericordioso di Dio, significa rimanere separati da Lui per sempre per libera scelta propria. Ed è questo stato di autoesclusione definitiva dalla comunione con Dio e con i beati che viene designato con la parola “inferno”.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1033^[29]

Tre parole fanno crollare tutta la dottrina popolare: autoesclusione, per libera scelta propria, separati da Lui. L'inferno non è una vendetta, ma una separazione. Non è un luogo dove Dio rinchiude, ma uno stato dove l'anima si rinchiude.

Il paragrafo seguente lo conferma: «Dio non predestina nessuno ad andare all'inferno (cfr DS 397; 1567); per questo occorre un'avversione volontaria a Dio (un peccato mortale), e persistervi fino alla fine» (CCC §1037)^[30].

«L'inferno come rifiuto definitivo di Dio» — Giovanni Paolo II, 1999

Il papa Giovanni Paolo II, durante l'udienza generale di mercoledì 28 luglio 1999 a Castel Gandolfo, ha dato l'esposizione pontificia più chiara di questa dottrina. Il titolo stesso della catechesi è «L'inferno come rifiuto definitivo di Dio»^[31]. Il santo papa riassume:

«Più che un luogo, l'inferno indica la situazione in cui si trova colui che si allontana liberamente e definitivamente da Dio, fonte di vita e di gioia.» — Giovanni Paolo II, udienza generale del 28 luglio 1999^[32]

E più oltre:

«La “dannazione” non va dunque attribuita all'iniziativa di Dio, perché nel suo amore misericordioso egli non può volere che la salvezza degli esseri che ha creato. In realtà, è la creatura che si chiude al suo amore. La “dannazione” consiste precisamente nell'allontanamento definitivo da Dio liberamente scelto dall'uomo e confermato attraverso la morte che sigilla per sempre questa scelta.» — Giovanni Paolo II, udienza generale del 28 luglio 1999^[33]

Questa catechesi fa seguito ad altre due: quella del 21 luglio 1999 sul Cielo come comunione piena, e quella del 4 agosto 1999 sul purgatorio. La trilogia forma un corpus magisteriale recente e autorevole sugli ultimi fini.

San Giovanni Damasceno, san Tommaso e la «pena del danno»

San Giovanni Damasceno (676-749 circa), ultimo dei Padri greci, insegna che la caduta è per gli angeli ciò che la morte è per gli uomini: dopo di essa, nessun ritorno possibile^[34]. La distinzione tecnica tra le due pene dell'inferno — la poena damni (pena del danno, cioè la privazione della visione di Dio) e la poena sensus (pena dei sensi, la sofferenza positiva) — è opera della scolastica latina, fissata da san Tommaso d'Aquino^[35]. La tradizione unanime ritiene che la pena del danno sia la sofferenza principale: essere per sempre privi dell'unico fine per cui si è fatti.

Caterina da Siena: «Si sono resi insopportabili a se stessi»

Nel suo Dialogo della Divina Provvidenza (1378), santa Caterina da Siena (1347-1380) ode Dio Padre spiegarle il mistero del giudizio. Descrive l'inferno non come l'opera esteriore di Dio ma come il frutto che l'anima fabbrica a se stessa con il suo rifiuto:

«Figlia mia, la mia lingua non potrà mai dire ciò che soffrono queste povere anime. [...] Vi è anche nell'inferno quattro supplizi che superano tutti gli altri: il dannato è anzitutto privato della mia visione, e questa pena è così grande che, se fosse possibile, amerebbe meglio soffrire il fuoco e gli altri tormenti, e vedermi, che essere esente da ogni sofferenza e non vedermi.» — Santa Caterina da Siena, Il Dialogo, capitolo 38^[36]

La logica è rigorosamente spirituale: ciò che rende l'inferno inferno, è la coscienza chiara di aver rifiutato l'unico bene. La separazione è subita, ma è stata scelta prima di essere subita.

Santa Faustina e il tormento della luce rifiutata

Santa Faustina Kowalska (1905-1938), apostola della Divina Misericordia, fu condotta da un angelo a vedere l'inferno il 20 ottobre 1936. La sua descrizione, fissata al paragrafo 741 del suo Diario, ridice in termini mistici ciò che il Catechismo insegnerà in termini dottrinali sessant'anni più tardi.

Per ordine di Dio, ella consegna la sua visione perché nessuno possa dire che non vi è inferno, o che nessuno vi è stato e sa come è fatto: ciò che ne scrive non è, dice, che un debole riflesso di ciò che ha visto, e nota che molte anime vi si trovano per aver dubitato della sua esistenza^[37].

Il punto pastorale è netto: l'inferno esiste precisamente perché la libertà umana è presa sul serio; negarlo equivarrebbe a negare la gravità reale degli atti umani.

C. S. Lewis e la formula divenuta classica

Lo scrittore inglese Clive Staples Lewis (1898-1963), convertito dall'ateismo all'anglicanesimo e teologo laico di una lucidità rara, ha fornito alla teologia popolare due formule divenute canoniche. La prima viene dal Grande divorzio (1945), allegoria di un autobus che sale dall'inferno al cielo:

«Alla fine, vi sono solo due tipi di persone: quelle che dicono a Dio “sia fatta la tua volontà”, e quelle a cui Dio dice, alla fine, “sia fatta la tua volontà”. Tutti coloro che sono all'inferno hanno scelto di esservi. Senza questa libera scelta, non vi sarebbe alcun inferno.» — C. S. Lewis, The Great Divorce, capitolo 9 (1945)^[38]

La seconda, ne Il problema del dolore (1940), riassume tutto:

«Le porte dell'inferno sono chiuse a chiave dall'interno.» — C. S. Lewis, The Problem of Pain, capitolo 8 (1940)^[39]

Immagine impressionante: l'anima dannata non è una prigioniera che tenta di evadere. È l'autrice della propria chiusura. Dio non la mantiene all'inferno; essa vi si mantiene da sé rifiutando l'unico amore che potrebbe farla uscire.

Sant'Alfonso Maria de' Liguori: la perdita di un unico bene eterno

Sant'Alfonso Maria de' Liguori (1696-1787), dottore della Chiesa e fondatore dei Redentoristi, ha consacrato una parte importante della sua predicazione agli ultimi fini — non per spaventare, ma per risvegliare la coscienza anestetizzata del XVIII secolo. Nella Preparazione alla morte (1758), il suo meditativo più diffuso, ritorna senza sosta sull'incommensurabile sproporzione tra i beni perduti liberamente e la loro perdita irreversibile:

«Ma tutte queste pene non sono nulla, paragonate alla pena del danno. Tenebre, infezioni, urla, fuoco divorante, tutto ciò non fa l'inferno. Ciò che fa l'inferno, è la disgrazia di aver perduto Dio.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, XXVI considerazione, Terzo punto^[40]

La logica alfonsiana non è vendicativa: è quella di un confessore che vede ogni giorno anime scivolare verso la morte senza aver misurato la posta in gioco. La pena del danno, per lui, non è un castigo aggiunto dall'esterno — è la coscienza chiara di aver perduto l'unico fine per cui si era stati creati.

Senza inferno possibile, niente libertà reale

L'esistenza dell'inferno dice paradossalmente la dignità eterna della libertà umana: Dio ha fatto l'uomo non come uno schiavo, ma come un amico a cui affida la scelta — «non vi chiamo più servi [...] vi ho chiamati amici» (Giovanni 15,15). Se l'uomo rifiuta questa amicizia per sempre, non può prendersela che con se stesso.

L'argomento completa esattamente Lewis: se l'inferno non esistesse, sarebbe la libertà a essere fittizia. Una volontà che non poteva perdersi eternamente non poteva nemmeno salvarsi eternamente.

Santa Teresa di Lisieux: la fiducia come antidoto della disperazione

Di fronte a queste gravi verità, santa Teresa di Gesù Bambino (1873-1897) ha fissato l'altro versante indispensabile: la fiducia infantile nella misericordia infinita. Nel settembre 1896, a un anno dalla morte, scrive a sua sorella Maria del Sacro Cuore, sulla fiducia audace che esclude la disperazione davanti al male:

«Ciò che piace al Buon Dio nella mia piccola anima, è vedermi amare la mia piccolezza e la mia povertà, è la speranza cieca che ho nella sua misericordia... Ecco il mio unico tesoro.» — Santa Teresa di Lisieux, lettera 197 a suor Maria del Sacro Cuore (17 settembre 1896)^[41]

L'inferno, per Teresa, non è anzitutto un soggetto di angoscia speculativa: è un appello a gettarsi senza riserve nella misericordia. L'unico male che renderebbe l'inferno assicurato sarebbe il rifiuto della fiducia — l'orgoglio che pretenderebbe che la misericordia non sia abbastanza forte per noi.

Obiezione 1 — «Dio avrebbe dovuto creare solo i salvati»

L'obiezione sembra inattaccabile: un Dio onnisciente conosce in anticipo chi si salverà. Perché allora crea coloro che si danneranno? Non sarebbe più amorevole non crearli affatto?

Risposta. L'obiezione suppone che Dio potrebbe creare un mondo di persone libere in cui tutte sceglierebbero necessariamente il bene. Ma se la scelta è necessaria, non è più libera — si ritorna agli automi. L'obiezione chiede dunque a Dio di creare simultaneamente una creatura libera e incapace di rifiutare, il che è contraddittorio.

Il filosofo analitico Alvin Plantinga ha formalizzato questo punto sotto il nome di transworld depravity («depravazione transmundana»): è logicamente possibile che in ogni mondo di creature realmente libere, almeno alcune di esse rifiutino il bene a un certo momento. Dio non può istanziare un mondo in cui tutti i liberi scelgono necessariamente il bene, perché un tale mondo non contiene più dei liberi^[42].

Inoltre, il rifiuto di una creatura non rende affatto ingiusto il dono dell'esistenza a tutte. Esistere, ricevere la grazia, essere chiamato alla beatitudine, poter amare Dio — tutto ciò è un bene. La dannazione non viene dal fatto di essere creato, ma dal rifiuto libero del fine per cui si è stati creati.

Obiezione 2 — «Il vero amore dovrebbe forzare la salvezza»

Se qualcuno si precipita nel fuoco, l'amore non dovrebbe fermarlo con la forza? Se qualcuno si autodistrugge, l'amore non dovrebbe costringerlo a vivere?

Risposta. Per le cose esteriori del corpo, sì: si impedisce fisicamente a un bambino di gettarsi dalla finestra. Ma la relazione ultima con Dio non è un movimento esteriore. Essa impegna il centro della persona: la sua volontà, il suo amore, il suo consenso. Si può impedire un gesto fisico; non si può sostituire un consenso a un rifiuto.

L'argomento suppone inoltre che la costrizione sarebbe un atto d'amore. Ma è precisamente l'inverso: costringere qualcuno ad amarmi è la negazione stessa dell'amore. La «salvezza forzata» sarebbe l'assorbimento di una volontà, non la comunione di due libertà.

Obiezione 3 — «Un genitore amorevole non lascerebbe il figlio perdersi»

Un genitore amorevole fa tutto per salvare suo figlio; Dio, se ama infinitamente di più, farebbe a fortiori tutto.

Risposta. Dio fa infinitamente di più. Crea, chiama, rivela, perdona, si fa uomo, muore sulla Croce, istituisce i sacramenti, dona lo Spirito Santo, invia santi, attende la conversione fino all'ultimo istante. La parabola del figliol prodigo (Luca 15,11-32) è l'immagine più esatta che Cristo abbia dato di questa logica: il padre lascia partire, perché rispetta la libertà drammatica di suo figlio; ma scruta il suo ritorno, corre incontro a lui appena lo scorge, e non pone alcuna condizione al perdono.

Ma un genitore non può amare al posto di suo figlio. Può supplicare, attendere, perdonare, aprire la porta. Non può trasformare magicamente un rifiuto libero in consenso libero. Questo limite non è una debolezza dell'amore parentale: è la condizione stessa della dignità del figlio come persona.

Obiezione 4 — «Se Dio sa in anticipo chi si dannerà, ne è responsabile»

L'argomento suppone una confusione tra prescienza e causazione. Prevedere non è causare. Un meteorologo che prevede la tempesta non ne è causa. Dio, nell'eternità, vede tutti gli atti liberi in un unico presente; ma questa visione non è la causa degli atti liberi — è la loro conoscenza.

San Tommaso d'Aquino ha formalizzato questo punto: «Tutto ciò che è conosciuto da Dio deve necessariamente essere; ma questa necessità non è assoluta, è condizionale. [...] Dio conosce i futuri contingenti non come necessari, ma come contingenti»^[43]. Boezio, nella Consolazione della filosofia (verso il 524), aveva già dato la risposta classica: la prescienza divina è non-temporale (Dio vede tutti i tempi in un unico nunc stans), non è dunque prima dell'atto libero, ma eternamente contemporanea a lui^[44].

Questa questione è oggetto di un articolo distinto: vedi Prescienza divina e libero arbitrio.

Obiezione 5 — «Una colpa finita non merita una pena eterna»

L'obiezione è filosofica: perché punire eternamente una colpa commessa in pochi anni di vita terrena?

Risposta. L'eternità dell'inferno non è la durata meccanica di una pena esteriore, ma la stabilità di uno stato scelto. Ciò che è eterno, non è la lunghezza della punizione, ma la chiusura definitiva della volontà. San Tommaso insegna che la pena del peccato mortale è eterna perché la volontà, fissata contro il bene infinito, resta irrimediabilmente chiusa^[45]. L'anima disincarnata non ha più la mutabilità dell'essere terreno; la sua scelta ultima è definitiva non perché Dio rifiuterebbe di perdonare — egli perdonerebbe sempre — ma perché la volontà che si è chiusa alla fine della vita resta chiusa.

San Giovanni Damasceno, già citato, lo esprime così: «Ciò che è la morte per gli uomini, la caduta lo è per gli angeli. Ciò che è, dopo la caduta, il ritorno per gli uomini, la risurrezione lo è per gli angeli, voglio dire prima della morte» — cioè che la morte sigilla per l'anima umana ciò che la caduta ha sigillato per gli angeli^[46].

D'altronde, la gravità di un'offesa non si misura solo dalla durata dell'atto, ma anche dalla dignità dell'offeso. Uno schiaffo dato a un mendicante dura un secondo; dato a un presidente, può giustificare mesi di prigione. Il peccato mortale offende Dio — non per ferire la sua natura impassibile, ma rifiutando l'unico fine per cui l'uomo è fatto. La sua gravità è dunque proporzionata alla dignità rifiutata, non alla durata dell'atto.

Obiezione 6 — L'apocatastasi: «Tutti saranno infine salvati»

L'obiezione inversa, difesa da Origene nel III secolo, da alcuni teologi moderni (Hans Urs von Balthasar in una versione prudente — una speranza, mai una certezza —, David Bentley Hart in modo più radicale), afferma che infine, al termine dei secoli, tutti — compresi i demoni — sarebbero salvati.

Risposta. L'apocatastasi universale in senso stretto è stata condannata dalla Chiesa: il sinodo di Costantinopoli del 543 promulga quindici anatemi contro Origene, di cui il nono statuisce: «Se qualcuno dice o pensa che il castigo dei demoni e degli uomini empi sia temporale e che avrà una fine in un dato momento, [...] sia anatema»^[47] — restando inteso che la recezione formale di questi anatemi da parte del concilio di Costantinopoli II (553) è dibattuta tra gli storici. Il Catechismo conferma: «Le affermazioni della Sacra Scrittura e gli insegnamenti della Chiesa sull'inferno sono un appello alla responsabilità [...] Costituiscono al tempo stesso un pressante appello alla conversione» (CCC §1036).

La posizione di un Balthasar — «Possiamo sperare per tutti», mai affermare che tutti saranno salvati — resta nei limiti dottrinali ortodossi in quanto speranza e non come certezza. Ma la dottrina della Chiesa mantiene al tempo stesso (a) l'universalità della volontà salvifica di Dio (1 Timoteo 2,4: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati») e (b) la possibilità reale, non ipotetica, della dannazione come conseguenza della libertà. Questa speranza non è mai una tesi sull'esito finale: è la disposizione di un figlio che, sapendo la dannazione realmente possibile, piange davanti a Dio la possibile perdita di un'anima e continua ad affidargliela, senza affermare nulla contro l'insegnamento della Chiesa.

Il disordine subito dalla creazione

Il male morale è stato spiegato con la cattiva libertà. Ma che dire del male fisico: bambino che muore di leucemia, terremoto che annienta una città, animale che agonizza lentamente? Qui, non vi è alcuna volontà colpevole.

La risposta cattolica sta in due tempi. In primo luogo, il disordine cosmico è conseguente al peccato originale: la creazione è divenuta «sottomessa alla schiavitù della corruzione» (Romani 8,20). Ciò non significa che ogni sofferenza individuale sia il castigo di una colpa personale (Cristo lo nega espressamente in Giovanni 9,3 a proposito del cieco nato), ma che l'insieme del cosmo ha perduto l'armonia che avrebbe dovuto avere se l'uomo non fosse caduto. In secondo luogo, Dio permette questi mali fisici non perché sarebbero buoni in sé — non lo sono — ma perché può ordinarli a un bene superiore che la creatura, nel suo orizzonte temporale, non misura.

Giovanni Paolo II e il senso cristiano della sofferenza

L'11 febbraio 1984, in occasione del Giubileo della Redenzione, il papa Giovanni Paolo II pubblicò Salvifici Doloris, lettera apostolica sul «senso cristiano della sofferenza umana». Il testo rifiuta al tempo stesso il dolorismo (fare della sofferenza un bene in sé) e la rivolta (respingere il senso cristiano della Croce):

«Nella Croce di Cristo, non solo la Redenzione si è compiuta mediante la sofferenza, ma inoltre la sofferenza umana stessa è stata redenta. [...] Ciascuno è chiamato, anch'egli, a partecipare alla sofferenza mediante la quale si è compiuta la Redenzione.» — Giovanni Paolo II, Salvifici Doloris, §19 (1984)^[48]

Il papa non dà una spiegazione astratta della sofferenza; indica una via d'uscita: la sofferenza, unita a Cristo crocifisso, può essere trasformata in dono redentore. San Paolo l'aveva scritto ai Colossesi: «Ora trovo gioia nelle sofferenze che sopporto per voi; ciò che manca alle tribolazioni di Cristo nella mia carne, lo compio per il suo corpo che è la Chiesa» (Colossesi 1,24, trad. liturgica).

Il silenzio finale di Giobbe

Il libro biblico di Giobbe — che la tradizione antica attribuisce a Mosè (Talmud di Babilonia, Baba Batra 14b-15a^[49]) — è il grande testamento biblico sul mistero della sofferenza del giusto. Una parte dell'esegesi contemporanea propone una messa per iscritto più tardiva, tra il VI e il IV secolo a.C. — ipotesi fondata su criteri interni (lingua, stile), senza attestazione esterna decisiva^[50]. Giobbe perde i suoi figli, i suoi beni, la sua salute. Tre amici vengono a «spiegargli»: soffri perché hai peccato. Giobbe confuta. Alla fine, Dio parla — e non dà alcuna equazione. Interroga Giobbe sulla creazione, gli mostra l'abisso tra la sapienza divina e l'intelligenza umana. Giobbe conclude:

«Per sentito dire ti conoscevo, ma ora i miei occhi ti hanno visto. Per questo mi ritratto e mi pento sulla polvere e sulla cenere.» — Giobbe 42,5-6, trad. liturgica^[51]

Il cristianesimo non ha tradito questa pedagogia biblica. Cristo stesso, sulla Croce, non dà una teoria fredda della sofferenza: la porta. Ed è mediante questa partecipazione, non mediante un ragionamento, che la sofferenza umana riceve il suo senso ultimo.

La dottrina cattolica, presa sul serio, esclude tre posizioni opposte che semplificano tutte il problema.

L'angelismo universalista afferma che tutti saranno infine salvati, anche i demoni. Questa posizione, difesa da Origene e condannata dai quindici anatemi del 543 (la cui recezione formale da parte di Costantinopoli II, nel 553, è dibattuta), rifiorisce in alcune teologie contemporanee. Ha un costo: nega la realtà della libertà negando quella del rifiuto possibile. Se tutti sono salvati necessariamente, la libertà terrena non ha più peso eterno.

Il pessimismo giansenista afferma che la massa degli uomini sarà dannata. Questa posizione, difesa da Cornelius Jansen (1585-1638) nel suo Augustinus postumo (Lovanio, 1640) e da alcuni predicatori dei secoli XVIII-XIX, è stata condannata dal magistero: cinque proposizioni censurate da Innocenzo X (Cum occasione, 31 maggio 1653), poi centouno proposizioni di Quesnel condannate da Clemente XI (Unigenitus Dei Filius, 8 settembre 1713)^[54]. Ha anch'essa un costo: sminuisce la portata universale della volontà salvifica divina chiaramente affermata da 1 Timoteo 2,4.

Il determinismo antimetafisico afferma che non vi è vera libertà umana, dunque vera responsabilità, dunque inferno. Questa posizione, difesa sotto diverse forme da Spinoza, Laplace, e oggi da alcuni neuroscienziati materialisti (Sam Harris), nega il presupposto di tutta la dottrina. Si confuta da sé: se non abbiamo libero arbitrio, né il determinista crede liberamente ciò che crede, né può rimproverarci alcunché.

La posizione cattolica tiene i tre equilibri: Dio vuole salvare tutti (contro il pessimismo), alcuni possono rifiutare (contro l'universalismo), la libertà è reale (contro il determinismo).

L'amore di Dio spiega al tempo stesso la permissione del male e la possibilità dell'inferno perché il vero amore suppone la libertà. Dio non vuole il male; vuole creature capaci di amare realmente. Non vuole l'inferno; rispetta una libertà che può chiudersi definitivamente a lui.

Il cristianesimo non minimizza dunque né il male né l'inferno. Li prende talmente sul serio che Dio stesso entra nella sofferenza mediante la Croce per salvare l'uomo senza abolire la sua libertà. La risposta ultima non è una teoria fredda: è il Cristo crocifisso, mani perforate e aperte, che chiama senza costringere.

«Ecco che io sto alla porta, e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e apre la porta, entrerò da lui; prenderò il mio pasto con lui, e lui con me.» — Apocalisse 3,20, trad. liturgica^[55]

La porta dell'inferno è chiusa a chiave dall'interno, scriveva Lewis. Anche la porta del cuore umano lo è. La differenza è che quella del cuore, finché si vive, può ancora aprirsi. È la posta in gioco di ogni giorno.

Una conclusione in quattro verità tenute insieme

Se si dovesse riassumere la dottrina cattolica in quattro proposizioni, ecco quelle che nessuna risposta onesta all'obiezione del male può sacrificare:

1. Dio non è autore del male — né direttamente né indirettamente, mai (CCC §311). Il male è una privazione, non una creazione.
2. Dio vuole salvare tutti — la volontà antecedente divina non esclude nessuno (1 Timoteo 2,4). L'inferno non è un decreto, è un rifiuto.
3. L'uomo è realmente libero — al punto di poter dire eternamente no. È ciò che lo fa immagine di Dio, e ciò che fa sì che il suo sì possa essere un vero amore.
4. Dio trae il bene dal male — sempre, fino al vertice della Croce (CCC §312). Nessun male ha l'ultima parola nella Provvidenza; ma non è l'uomo a misurarlo dal suo orizzonte temporale.

Tenere insieme queste quattro verità non è un esercizio intellettuale: è l'atteggiamento interiore a cui invita tutto il Vangelo. Lo scandalo del male sussiste, ma non è più un'obiezione contro Dio — diventa un appello alla fiducia in una libertà che Dio prende infinitamente più sul serio di noi stessi.

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• La risposta al male e alla sofferenza — articolo completo sul mistero del male.
• L'inferno: risposte alle obiezioni — libertà, giustizia ed eternità delle pene.
• L'argomento del libero arbitrio — fondamento filosofico della libertà umana.
• Prescienza divina e libero arbitrio — Dio sa senza causare.
• Il purgatorio — purificazione finale e misericordia.
• Il Catechismo della Chiesa Cattolica — testo di riferimento citato in tutto l'articolo.