L'inferno è oggetto di una delle obiezioni più frequenti al cristianesimo — al tempo stesso emotiva e intellettuale. Come scrive Matthieu Lavagna in Soyez rationnel, devenez catholique ! (MDN Productions, 2023), il ragionamento dell'obiettore si lascia formalizzare in cinque premesse:
« 1. Il cristianesimo afferma che Dio è amore. 2. Un Dio amore vuole la salvezza di tutti e non permetterà in nessun caso la dannazione eterna di alcuni. 3. Dunque, se il cristianesimo è vero, la dannazione eterna non esiste. 4. Ora, il cristianesimo (nella fattispecie Gesù stesso) afferma a più riprese l'esistenza dell'inferno e la possibilità di una dannazione eterna. 5. Dunque il cristianesimo è falso. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, 2023, p. 281[1]
Perché esiste l'inferno: questo articolo è la seconda parte del trittico sul male. Il mistero del male e della sofferenza è trattato in la risposta al male e alla sofferenza; come lo stesso amore libero illumini i due misteri è mostrato in l'articolo trasversale sull'amore di Dio. Qui la domanda propria: se Dio è amore e vuole salvare tutti[2], perché resta possibile una dannazione eterna?
Questo articolo espone la dottrina cattolica dell'inferno e risponde sistematicamente alle sei grandi obiezioni che le vengono opposte: l'incompatibilità con la misericordia divina, la sproporzione tra colpa finita e pena infinita, l'annichilazionismo, l'apocatastasi, il carattere « metaforico » del fuoco, e l'obiezione della prescienza divina.
La dottrina cattolica: uno stato di autoesclusione definitiva
Catechismo §§ 1033-1037
Il Catechismo della Chiesa Cattolica dà la definizione ufficiale:
*« Non possiamo essere uniti a Dio se non scegliamo liberamente di amarlo. Ma non possiamo amare Dio se pecchiamo gravemente contro di Lui, contro il prossimo o contro noi stessi. [...] Morire in peccato mortale senza essersi pentiti e senza accogliere l'amore misericordioso di Dio, significa rimanere separati da Lui per sempre per nostra libera scelta. Ed è questo stato di autoesclusione definitiva dalla comunione con Dio e con i beati che si indica con la parola "inferno".
»*
— Catechismo della Chiesa Cattolica § 1033[3]
L'inferno è dunque anzitutto uno stato, non un luogo di tortura imposto. È la conseguenza definitiva e irrevocabile di una libertà umana che, fino alla morte, ha rifiutato l'amore di Dio.
Il § 1035 precisa la natura delle pene:
« L'insegnamento della Chiesa afferma l'esistenza dell'inferno e la sua eternità. Le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale discendono immediatamente dopo la morte negli inferi, dove soffrono le pene dell'inferno, "il fuoco eterno". La pena principale dell'inferno consiste nella separazione eterna da Dio, nel quale solo l'uomo può avere la vita e la felicità per cui è stato creato e a cui aspira. » — Catechismo della Chiesa Cattolica § 1035[4]
E il § 1037 enuncia un punto essenziale:
« Dio non predestina nessuno ad andare all'inferno; per questo occorre un'avversione volontaria a Dio (un peccato mortale), e persistervi fino alla fine. » — Catechismo della Chiesa Cattolica § 1037[5]
Benedictus Deus (1336) — la definizione dogmatica dell'immediatezza
La dottrina fu definita solennemente dal papa Benedetto XII (Jacques Fournier, 1334-1342) nella sua bolla Benedictus Deus del 29 gennaio 1336, contro l'opinione personale difesa dal suo predecessore Giovanni XXII (sermoni del 1331-1332), secondo cui le anime dei giusti godrebbero della visione beatifica solo dopo il giudizio finale:
*« Le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale discendono immediatamente dopo la loro morte all'inferno, dove sono tormentate dalle pene dell'inferno.
»*
— Benedetto XII, bolla Benedictus Deus, 29 gennaio 1336 (Denzinger §§ 1000-1002)[6]
Questa è la definizione dogmatica di riferimento sull'immediatezza della sorte dopo la morte. L'eternità delle pene, invece, poggia sui suoi luoghi propri: la parola di Cristo in Mt 25, 46, gli anatemi anti-origenisti del 543 (associati a Costantinopoli II, 553) e il CCC § 1035.
La distinzione decisiva: volontà antecedente e volontà conseguente
L'obiezione maggiore (« un Dio d'amore non può volere l'inferno ») poggia su una confusione tra due modalità della volontà divina, accuratamente distinte dalla teologia tomista. Lavagna lo spiega:
*« La volontà antecedente è la volontà prima che si ha nei confronti di una cosa o di una persona. [...] Nella sua volontà antecedente (che precede ogni cosa), Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati. [...] Invece, nella sua volontà conseguente (o permissiva), Dio non vuole la salvezza di tutti.
Infatti, la volontà permissiva di Dio tiene conto di numerosi altri fattori che possono opporsi alla sua volontà iniziale. [...] Donando il libero arbitrio all'uomo, Dio ha volontariamente scelto di creare esseri aventi la possibilità di opporsi al suo piano salvifico. »*
— Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282[7]
Lo stesso san Paolo attesta la volontà antecedente:
« Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla piena conoscenza della verità. » — 1 Timoteo 2, 4[8]
Ma la volontà conseguente rispetta la libertà della creatura. Come conclude Lavagna:
« Dio dunque non getta nessuno all'inferno — siamo noi che rischiamo di mettercivisi da soli. E questo inferno è eterno proprio perché i dannati non vogliono essere perdonati. La loro anima rifiuta perpetuamente di pentirsi per orgoglio. Di fronte a un tale rifiuto, Dio non può nulla, poiché ha egli stesso deciso di creare uomini liberi. Ora, è impossibile costringere qualcuno ad amarvi liberamente. Sarebbe una contraddizione in termini! » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 284[9]
Fondamenti scritturistici: le parole di Gesù
L'inferno non è un'invenzione medievale né un'escrescenza patristica tardiva: è Cristo stesso a parlarne più a lungo in tutto il Nuovo Testamento. La parola greca geenna (γέεννα) vi appare dodici volte, di cui undici sulle labbra di Gesù nei Vangeli sinottici[10]. A ciò si aggiungono le menzioni del « fuoco eterno » (Mt 18, 8; Mt 25, 41), del « castigo eterno » (Mt 25, 46), delle « tenebre esteriori » (Mt 8, 12; Mt 22, 13; Mt 25, 30) e del ritornello matteano « il pianto e lo stridore di denti » — sei in Matteo, sette con Luca[11].
La centralità del tema del giudizio e del castigo escatologico nella predicazione lucana, dalle Beatitudini rovesciate (Lc 6, 24-26) fino all'apocalisse sinottica (Lc 21), è sottolineata dall'esegeta gesuita Joseph A. Fitzmyer nel suo commento di riferimento sul terzo Vangelo[12].
Matteo 25, 41-46 — il giudizio finale
Al giudizio finale, il Cristo-Re pronuncia la sentenza ai capri:
« Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno preparato per il diavolo e i suoi angeli. [...] E se ne andranno questi al castigo eterno, e i giusti alla vita eterna. » — Matteo 25, 41 e 46 (Bibbia Crampon)
La parola greca usata per « eterno » è aiōnion (αἰώνιον) — la stessa parola usata per « vita eterna ». L'eternità del castigo e della vita è strettamente simmetrica nel testo greco: una lettura che rigetta l'eternità dell'inferno deve logicamente rigettare anche l'eternità del paradiso.
Marco 9, 43-48 — la geenna e il verme eterno
« Se la tua mano è per te occasione di caduta, tagliala: è meglio per te entrare storpio nella vita che avere due mani e andare nella geenna, nel fuoco che non si spegne. [...] là dove il loro verme non muore e dove il fuoco non si spegne. » — Marco 9, 43-48 (Bibbia Crampon)
Gesù cita qui Isaia 66, 24 — versetto apocalittico dell'Antico Testamento — applicato all'aldilà. La triplice ripetizione (v. 44, 46, 48) è un procedimento semitico di insistenza solenne — con questa riserva di critica testuale: i vv. 44 e 46, che raddoppiano il v. 48, sono assenti nei manoscritti più antichi e nelle edizioni critiche (NA28); la Bibbia Crampon segue qui la Vulgata[13].
Luca 16, 19-31 — Lazzaro e il ricco malvagio
La parabola descrive il ricco dannato:
« Tormentato nella fiamma [...] tra noi e voi c'è per sempre un grande abisso. » — Luca 16, 23-26 (Bibbia Crampon)
Il « grande abisso » (chasma mega) è invalicabile — lo stato è definitivo e irrevocabile.
Apocalisse 20, 10-15 — lo stagno di fuoco
« Il diavolo, che li seduceva, fu gettato nello stagno di fuoco e di zolfo, dove sono anche la Bestia e il falso profeta; vi saranno tormentati giorno e notte per i secoli dei secoli. [...] E se qualcuno non fu trovato scritto nel Libro della vita, fu gettato nello stagno di fuoco. » — Apocalisse 20, 10 e 15
2 Tessalonicesi 1, 9 — la perdizione eterna
« Avranno come castigo una perdizione eterna, lontano dalla faccia del Signore e dalla gloria della sua forza. » — 2 Tessalonicesi 1, 9 (Bibbia Crampon)
Il termine greco olethron aiōnion (perdizione eterna) conferma la dottrina paolina del carattere definitivo.
I nomi biblici dell'inferno
La Scrittura non nomina l'inferno con una sola parola. Cinque termini principali designano, a diversi livelli, il soggiorno dei morti, il luogo del castigo o la condanna escatologica. Distinguere questi termini evita le confusioni moderne (in particolare la traduzione abusiva dello « sheol » ebraico con « inferno » nell'Antico Testamento).
| Termine originale | Lingua | Senso primo | Senso escatologico | Occorrenze notevoli |
|---|---|---|---|---|
| Sheol (שְׁאוֹל) | Ebraico | Soggiorno comune dei morti, sotto la terra | Pre-escatologico: non ancora il « luogo di tortura » | Gn 37, 35; Sal 16, 10; Is 14, 9-15; Gb 7, 9[14] |
| Ade (ᾅδης) | Greco (LXX/NT) | Traduzione di sheol — soggiorno dei morti | Spesso neutro, talvolta esplicitamente luogo del tormento | Lc 16, 23; Ap 1, 18; Ap 20, 13-14[15] |
| Geenna (γέεννα) | Aramaico→greco | Valle di Ben-Hinnom, presso Gerusalemme (Gs 15, 8; 2 Re 23, 10) | Luogo escatologico della perdizione, per metonimia | Mt 5, 22-30; Mt 10, 28; Mc 9, 43-48; Lc 12, 5[16] |
| Tartaro (ταρταρόω) | Greco | Abisso cosmico della mitologia greca | Luogo di detenzione degli angeli caduti | 2 Pt 2, 4 (verbo tartarōsas)[17] |
| Stagno di fuoco (λίμνη τοῦ πυρός) | Greco apocalittico | Immagine della seconda morte | Stato definitivo dei dannati dopo il giudizio | Ap 19, 20; Ap 20, 10-15; Ap 21, 8[18] |
Lettura della tabella: la parola inferno quale la intende la dottrina cattolica corrisponde anzitutto alla geenna nella predicazione di Cristo e allo stagno di fuoco nell'Apocalisse. Lo sheol / ade, nel linguaggio biblico, designa più ampiamente il soggiorno dei morti, prima della chiarificazione escatologica apportata dalla Rivelazione neotestamentaria e dalla discesa di Cristo agli inferi (CCC §§ 632-635). Questa distinzione è decisiva per rispondere alle obiezioni del tipo « l'Antico Testamento non ha alcuna idea dell'inferno »: le ha sotto il termine sheol embrionale, che si precisa progressivamente (Sap 4, 18-20; 2 Mac 7) fino alla piena rivelazione in Gesù[19].
Risposte alle sei grandi obiezioni
Obiezione 1 — « L'inferno è incompatibile con la misericordia »
Risposta: il rispetto divino della libertà umana.
Il grande apologista anglicano C. S. Lewis (1898-1963) formula la risposta classica in Il grande divorzio (The Great Divorce, 1945):
« Alla fine ci sono solo due tipi di persone: quelle che dicono a Dio "Sia fatta la tua volontà", e quelle a cui Dio dice alla fine "Sia fatta la tua volontà". Tutti coloro che sono all'inferno lo hanno scelto. Senza questa scelta volontaria non potrebbe esserci inferno. » — C. S. Lewis, Il grande divorzio, cap. 9 (1945)[20]
E la formula più breve, divenuta massima:
« Le porte dell'inferno sono chiuse dall'interno. » — C. S. Lewis, Il problema del dolore, cap. 8 (1940)[21]
L'inferno non è Dio che condanna contro la volontà del dannato — è il dannato che si chiude contro la volontà di Dio, e Dio che rispetta questa chiusura fino in fondo. È proprio la misericordia a rendere possibile l'inferno: un Dio che costringesse qualcuno ad amarlo non sarebbe amore, sarebbe tiranno.
Lavagna conclude:
« Paradossalmente, bisogna che l'inferno esista perché Dio sia realmente amore, poiché l'amore è un atto libero della volontà. Se Dio costringesse gli uomini a unirsi a lui, senza lasciare loro alcuna scelta alternativa, allora non potrebbe essere realmente amorevole. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286[22]
Obiezione 2 — « Una colpa finita non può meritare una pena infinita »
Risposta: la dignità infinita dell'Offeso.
L'argomento classico è dovuto a sant'Anselmo di Canterbury (1033-1109) nel suo Cur Deus Homo (« Perché Dio si è fatto uomo », 1098), libro I, capitolo 21. In sintesi: la gravità del peccato non si misura dalla durata dell'atto — temporale e finito — ma dalla dignità di colui che è offeso; offendere Dio, di dignità infinita, comporta dunque una gravità senza paragone, a cui risponde una pena di durata infinita[23].
L'analogia classica: un mendicante che schiaffeggia un altro mendicante subisce una pena lieve; un mendicante che schiaffeggia un capo di Stato subisce una pena grave — non perché l'atto fisico differisca, ma perché la dignità dell'offeso differisce. A fortiori, offendere Dio — Bene infinito, Creatore, Padre — comporta una gravità di un altro ordine.
San Tommaso d'Aquino riprende l'argomento nella Summa theologiae. Sulla gravità del peccato commesso contro Dio:
« Il peccato commesso contro Dio riceve una certa infinità in ragione dell'infinita maestà divina; poiché l'offesa è tanto più grave quanto più alto è il rango di colui che è offeso. » — San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae IIIa, q. 1, a. 2, ad 2[24]
E sulla pena incorsa: ciò che, nel peccato, corrisponde all'avversione a Dio — bene infinito — chiama una pena del danno infinita come questa avversione, poiché essa è la perdita di Dio stesso (Summa theologiae I-II, q. 87, a. 4)[25].
Precisazione importante: la pena eterna non è una vendetta prolungata ma lo stato permanente conseguente alla scelta definitiva e irrevocabile del dannato. È la persistenza del rifiuto, non un accanimento divino.
Obiezione 3 — « L'annichilazionismo è più giusto: i dannati sono annientati »
Risposta: l'immortalità dell'anima, dogma definito.
Alcuni rami protestanti (in particolare evangelici, sulla scia di Edward Fudge in The Fire That Consumes, 1982, e di John Stott) sostengono che i dannati siano annientati dopo un tempo di tormento — soluzione che sembrerebbe meno « crudele ». Ma questa posizione contraddice due dogmi:
-
L'immortalità dell'anima, definita al V concilio Lateranense (1513) dalla bolla Apostolici regiminis di Leone X — l'anima razionale umana è per natura immortale, creata immediatamente da Dio (Denzinger § 1440)[26].
-
L'eternità delle pene, che poggia sui suoi luoghi propri — la parola di Cristo in Mt 25, 46 (« castigo eterno », lo stesso aiōnion usato per la vita eterna), gli anatemi anti-origenisti del 543 (associati a Costantinopoli II, 553) e il CCC § 1035 — e non sulla Benedictus Deus (1336), il cui oggetto definito è l'immediatezza della sorte dopo la morte (vedi sopra). L'annientamento « dopo un tempo di tormento » contraddice questa eternità quanto l'immortalità naturale dell'anima.
L'annichilazionismo non evita l'obiezione morale: Dio creerebbe esseri destinati a durare solo un tempo — il che contraddice la natura spirituale dell'anima. È in realtà una fuga davanti alla difficoltà, non una soluzione razionale.
Obiezione 4 — « L'apocatastasi: tutti saranno infine salvati, persino Satana »
Risposta: dottrina condannata dal V concilio ecumenico.
L'apocatastasi (dal greco apokatastasis, « restaurazione universale ») è la tesi sostenuta da Origene (circa 185-253) secondo cui, alla fine dei tempi, tutti i dannati — compresi i demoni e Satana stesso — finiranno per pentirsi ed essere salvati. Lavagna nota:
« Un tempo, alcuni Padri della Chiesa, come Origene, hanno cercato di sostenere "l'apocatastasi", una parola un po' barbara per dire che i demoni e i dannati finiranno per pentirsi alla fine dei tempi e saranno salvati, ma questa teoria è stata condannata molto presto dalla Chiesa. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281[27]
Il sinodo di Costantinopoli riunito sotto l'imperatore Giustiniano nel 543 condanna solennemente questa tesi, nella serie degli anatemi anti-origenisti associati al II concilio di Costantinopoli (V concilio ecumenico, 553), il cui statuto di atto conciliare formale resta discusso[28]:
« Se qualcuno dice o pensa che il castigo dei demoni e degli uomini empi sia temporaneo, e che avrà fine dopo un certo tempo, oppure che ci sarà restaurazione (apokatastasis) dei demoni e degli uomini empi, sia anatema. » — Anatemi anti-origenisti (sinodo del 543; associati a Costantinopoli II, 553), 9° anatema (Denzinger § 411)[29]
L'apocatastasi resta tuttavia allettante per la sensibilità moderna. Il teologo svizzero Hans Urs von Balthasar (1905-1988) ha proposto in Sperare per tutti (1986) una posizione mediana e sfumata: non possiamo affermare dogmaticamente che tutti saranno salvati (vietato da Costantinopoli II), ma possiamo e dobbiamo sperare che tutti lo siano, senza saperlo. È la « teologia della speranza »[30].
Obiezione 5 — « Il "fuoco" è una metafora primitiva »
Risposta: la distinzione poena damni / poena sensus.
La teologia cattolica distingue due dimensioni delle pene dell'inferno:
- La poena damni (pena di danno) — la privazione eterna di Dio, che è l'essenziale dell'inferno
- La poena sensus (pena di senso) — le sofferenze sensibili, di cui il « fuoco » è l'immagine biblica
San Tommaso d'Aquino stabilisce il primato della prima:
« La pena della dannazione è più grande di ogni pena sensibile. Poiché Dio, essendo il sommo bene, il sommo danno della creatura consiste nell'essere privata di lui. » — San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae Suppl., q. 99, a. 1[31]
Il Catechismo § 1035 lo conferma: « La pena principale dell'inferno consiste nella separazione eterna da Dio. » Il « fuoco » è dunque meno uno strumento di tortura che un'immagine che traduce l'intensità assoluta di questa privazione. Come scrive C. S. Lewis in The Problem of Pain (1940, cap. 8), il nostro linguaggio sull'inferno è necessariamente analogico — ma l'analogia punta verso una realtà ancora più terribile dell'immagine.
Obiezione 6 — « Perché Dio ha creato coloro che sapeva condannati? »
Risposta: la grazia sufficiente data a ciascuno.
Lavagna risponde a questa obiezione contemporanea sottile in due tempi:
« Primo, forse non è fattibile creare un mondo in cui tutti accettino liberamente la salvezza. Infatti, è logicamente impossibile costringere persone ad amarvi liberamente. Così, potrebbe darsi che, in qualsiasi mondo possibile pieno di creature libere, ce ne siano sempre alcune che rigetteranno Dio, nonostante tutti gli sforzi che egli fa per salvare ciascuno. Secondo, [...] finché Dio dà la grazia sufficiente a ogni persona che crea, non c'è nulla di ingiusto nel fatto che coloro che lo rigettano liberamente e consapevolmente finiscano all'inferno. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 286, nota 431[32]
Questo argomento si ricongiunge al molinismo teologico (Luis de Molina, De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, 1588): Dio conosce tutti i futuribili (ciò che ogni persona farebbe liberamente in ogni situazione possibile) e ha creato il mondo ottimizzando il numero dei salvati compatibile con la libertà umana.
La questione del piccolo numero degli eletti
L'obiezione moderna si rinnova spesso nella forma: « non si può immaginare Dio che popola il suo inferno ». Ora la Scrittura, lungi dall'evocare un inferno vuoto, moltiplica gli avvertimenti sulla strettezza del cammino della salvezza. Lo stesso Cristo formula la sentenza più scomoda:
« Entrate per la porta stretta. Larga è la porta e spazioso il cammino che conduce alla perdizione, e sono molti quelli che vi passano; ma stretta è la porta e angusto il cammino che conduce alla vita, e sono pochi quelli che lo trovano. » — Matteo 7, 13-14 (Bibbia Crampon)[33]
E quando un discepolo gli chiede esplicitamente « Signore, sono pochi quelli che si salvano? » (Lc 13, 23), Gesù non corregge la formulazione e risponde con l'esortazione:
« Sforzatevi di entrare per la porta stretta, perché molti, vi dico, cercheranno di entrare e non potranno. » — Luca 13, 24 (Bibbia Crampon)[34]
San Matteo raddoppia questa parola con la conclusione della parabola del banchetto nuziale: « Molti sono chiamati, ma pochi sono eletti » (Mt 22, 14)[35].
La tradizione rigorista: Agostino, Crisostomo, Tommaso
La tradizione patristica e scolastica ha generalmente letto questi testi in senso stretto. Sant'Agostino insegna che la massa damnata (« massa condannata ») è, senza la grazia, la sorte comune dell'umanità decaduta, e che i salvati formano una minoranza tratta gratuitamente da questa massa[36]. San Giovanni Crisostomo sostiene nella sua omelia sugli Atti degli Apostoli che, anche tra i cristiani, la maggioranza si perde[37]. San Tommaso d'Aquino riprende questa linea nella Somma teologica:
« Il bene proporzionato alla natura comune si trova nella maggior parte; ma il bene che supera la natura comune si trova nel piccolo numero. [...] Per questo coloro che sono predestinati alla salvezza soprannaturale sono pochi rispetto a coloro che non lo sono. » — San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae I, q. 23, a. 7, ad 3[38]
Sant'Alfonso de Liguori e il cardinale Newman
Sant'Alfonso de Liguori (1696-1787), dottore della Chiesa e fondatore dei Redentoristi, consacra diversi sermoni alla questione del « piccolo numero degli eletti », che considera una delle verità più solenni della predicazione cristiana. Vi difende, appoggiandosi alla lettura più stretta di Mt 7, 13-14 e all'opinione trasmessa sotto il nome di san Bonaventura (Diaeta Salutis, tit. VII — opera di attribuzione discussa), che il gran numero dei cristiani adulti rischia la dannazione se trascura i sacramenti e la conversione[39].
San John Henry Newman (1801-1890), creato cardinale da Leone XIII nel 1879 e canonizzato da papa Francesco nel 2019, medita più volte questi testi nei suoi Parochial and Plain Sermons (1834-1843), in particolare nel sermone « The Strictness of the Law of Christ » (vol. IV, sermone 1) e « The Religion of the Day » (vol. I, sermone 24), dove ricorda la strettezza esigente della via evangelica contro la tentazione moderna di un cristianesimo addolcito[40].
La sfumatura balthasariana — speranza, non certezza
Questa tradizione rigorista è stata sfumata nel XX secolo da Hans Urs von Balthasar in Sperare per tutti? (1986), che distingue accuratamente la predicazione esortativa (le parole di Cristo sul piccolo numero sono anzitutto un appello alla conversione, non un conteggio demografico) e la predicazione informativa (Dio solo conosce il numero dei salvati). Senza negare l'inferno né contraddire Mt 7, 13-14, Balthasar invita a « sperare per tutti », senza poterlo affermare dogmaticamente[41]. Questa posizione è stata ripresa in forma temperata da Benedetto XVI in Spe Salvi §§ 45-47.
Posizione cattolica di equilibrio: la Chiesa non definisce il numero dei dannati né dei salvati. Afferma dogmaticamente l'esistenza dell'inferno (CCC § 1035) e la santità nota di moltissimi beati e santi; vieta l'apocatastasi universale (Costantinopoli II); vieta anche di disperare per chiunque, e invita a pregare per la salvezza di tutti (1 Tm 2, 1-4)[42].
Testimonianze patristiche
Sant'Agostino — De Civitate Dei libro XXI (circa 426)
Sant'Agostino consacra tutto il libro XXI della Città di Dio (circa 426) alla difesa dell'eternità dell'inferno contro i misericordes (« i misericordiosi ») — corrente patristica che invocava la misericordia divina per negare l'eternità delle pene. Agostino dimostra rigorosamente, a partire dalle parole di Cristo e dalla natura stessa della libertà umana, che l'eternità del castigo è coerente con la bontà divina:
« Quale cristiano può negare che la felicità dei santi sarà eterna, se si confessa ugualmente che le pene degli empi saranno eterne? Poiché Cristo, che deve giudicare gli uomini, pone le une e le altre nello stesso discorso: "Andate, maledetti, al fuoco eterno; i giusti, invece, alla vita eterna" (Mt 25, 41 e 46). » — Sant'Agostino, De Civitate Dei XXI, 23 (circa 426)[43]
L'argomento agostiniano decisivo: non si può tagliare l'eternità del castigo di Mt 25, 46 senza tagliare anche l'eternità della vita. Le due sono legate dalla stessa parola greca aiōnion nella stessa frase.
San Giovanni Crisostomo — Omelia su Matteo 24 (circa 390)
Il Crisostomo (« Bocca d'Oro », circa 349-407), vescovo di Costantinopoli, commenta la porta stretta (Mt 7, 13-14) nella sua omelia 24 sul Vangelo di Matteo, sottolineando la gravità esistenziale di questa parola ed esortando alla conversione[44].
Sant'Ignazio di Antiochia e san Giustino
Fin dall'inizio del II secolo, l'inferno è tenuto per certo dai Padri apostolici. Ignazio di Antiochia, martirizzato verso il 110, scrive agli Efesini:
« Un fuoco inestinguibile attende colui che si è corrotto da sé. » — Sant'Ignazio di Antiochia, Agli Efesini 16, 2 (circa 110)[45]
E Giustino Martire verso il 155 nella sua Prima Apologia:
« Siamo convinti che coloro che vivono secondo il bene sono giudicati degni di dimorare con Dio, senza soffrire alcuna pena, ma che coloro che vivono nell'ingiustizia e non si convertono saranno puniti nel fuoco eterno. » — San Giustino Martire, Prima Apologia 21, 6 (circa 155)[46]
Il magistero contemporaneo
Giovanni Paolo II — Udienza generale del 28 luglio 1999
Il papa san Giovanni Paolo II consacra l'udienza generale del 28 luglio 1999 a una catechesi sintetica sull'inferno, che chiarisce magistralmente la dottrina:
« Più che di un luogo, l'inferno designa lo stato di colui che si separa liberamente e definitivamente da Dio, fonte di ogni vita e di ogni gioia. [...] La dannazione non può dunque essere attribuita a un'iniziativa di Dio: nel suo amore misericordioso, egli non può volere che la salvezza degli esseri che ha creato. In realtà, è la creatura che si chiude al suo amore. » — San Giovanni Paolo II, udienza generale del 28 luglio 1999[47]
È il testo magisteriale contemporaneo più chiaro e più citato sulla natura relazionale e libera dell'inferno.
Benedetto XVI — Spe Salvi (2007)
Nell'enciclica Spe Salvi (30 novembre 2007), Benedetto XVI consacra i §§ 44-48 all'escatologia. Distingue tre categorie dopo la morte: i santi (paradiso immediato), i dannati (inferno), e la grande maggioranza che passa per il purgatorio. Rifiuta l'apocatastasi pur restando aperto alla speranza:
« Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo diventa definitiva — la sua vita è davanti al Giudice. [...] Ci possono essere persone che hanno distrutto totalmente in sé il desiderio della verità e la disponibilità all'amore. [...] In tali individui, non ci sarebbe più nulla di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola "inferno". » — Benedetto XVI, Spe Salvi § 45 (30 novembre 2007)[48]
Posizione equilibrata: l'inferno esiste (dogma) — il divenire-definitivo e irrimediabile del rifiuto dell'amore — senza che la Chiesa decida il caso di alcuna persona in particolare.
Testimonianze mistiche
L'esperienza mistica cristiana — senza avere valore dogmatico — conferma la dottrina.
Sant'Isacco il Siro (VII secolo)
« Quanto a me, dico anche che coloro che sono castigati nella geenna sono flagellati dalla frusta dell'amore. Che cosa c'è di più amaro e violento del castigo dell'amore? Il dolore che prova il cuore che ha peccato contro l'amore è più straziante di ogni altro tormento. È assurdo pensare che i peccatori, nella geenna, siano privati dell'amore di Dio. » — Sant'Isacco il Siro, Omelie ascetiche, omelia 72 (VII sec.)[49]
L'inferno è presenza intollerabile di un Amore rifiutato, più che punizione esteriore.
La visione di Fatima (13 luglio 1917)
Il primo segreto di Fatima (13 luglio 1917), affidato ai tre pastorelli e rivelato da suor Lucia dos Santos nel suo Quarto Memoriale:
« Nostra Signora ci mostrò un grande mare di fuoco che sembrava trovarsi sotto la terra. Immersi in questo fuoco, i demoni e le anime, come se fossero brace trasparente, nera o bronzea, con forma umana, che galleggiavano in questo incendio, sollevate dalle fiamme che uscivano da esse stesse con nuvole di fumo, ricadendo da ogni parte, come le scintille nei grandi incendi, senza peso né equilibrio, con grida e gemiti di dolore e di disperazione che atterrivano e facevano tremare di spavento. » — Suor Lucia dos Santos, Quarto Memoriale, visione del 13 luglio 1917[50]
Santa Faustina Kowalska — Diario
« Ma a volte, ci sono anime di una tale durezza di cuore che scelgono consapevolmente l'inferno. Esse fanno fallire non solo tutte le preghiere che altre anime indirizzano a Dio per loro, ma anche gli stessi sforzi divini. » — Santa Faustina Kowalska, Diario § 1697 (1937)[51]
L'inferno meditato dai santi
Al di là delle definizioni dogmatiche e degli argomenti teologici, la tradizione cattolica ha sempre considerato la meditazione dell'inferno come un potente rimedio contro la tiepidezza. Alcuni dei più grandi maestri spirituali vi hanno consacrato pagine impressionanti.
Sant'Ignazio di Loyola — meditazione degli Esercizi spirituali (1548)
Nella prima settimana degli Esercizi spirituali (testo definitivo latino approvato da Paolo III nel 1548), sant'Ignazio di Loyola (1491-1556), fondatore della Compagnia di Gesù, propone la quinta meditazione: « meditazione sull'inferno ». La sua pedagogia è rimasta classica: la composizione di luogo (visualizzare concretamente) seguita dall'applicazione dei cinque sensi (vedere, udire, odorare, gustare, toccare mentalmente la pena del dannato):
« Primo punto — vedere con gli occhi dell'immaginazione i grandi fuochi e le anime come in corpi di fuoco. Secondo punto — udire con le orecchie i pianti, gli ululati, le grida, le bestemmie contro Cristo Nostro Signore e contro tutti i santi. Terzo punto — odorare col fiuto il fumo, lo zolfo, la sentina e le cose putride. Quarto punto — gustare col gusto le cose amare, come le lacrime, la tristezza e il verme della coscienza. Quinto punto — sentire col tatto come i fuochi raggiungono e bruciano le anime. » — Sant'Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali §§ 68-72 (1548)[52]
Questa meditazione ha formato spiritualmente diverse generazioni di gesuiti, di sacerdoti e di ritiranti dal 1548. La sua portata non è terrorizzare, ma — secondo la pedagogia ignaziana — produrre la contrizione necessaria per entrare nella seconda settimana, consacrata alla sequela di Cristo.
Santa Teresa d'Avila — visione del suo posto all'inferno (Vida cap. 32, circa 1565)
Santa Teresa d'Avila (1515-1582), dottore della Chiesa, racconta nel capitolo 32 del suo Libro della Vita (Libro de la Vida, completato nel 1565) una visione decisiva della sua conversione. Il Signore le mostra, in un istante, « il luogo che i demoni le tenevano preparato » all'inferno per i suoi peccati. Descrive l'ingresso come stretto, basso e oscuro, simile a una fornace. Il dolore fisico del fuoco sensibile vi è, dice, infimo davanti all'« angoscia, all'oppressione e alla disperazione » spirituali che afferrano l'anima[53]. Questa grazia singolare fu, secondo la sua stessa testimonianza, l'origine di un nuovo zelo apostolico e uno dei motori spirituali della riforma del Carmelo (1562-1582).
Sant'Alfonso Maria de Liguori — Apparecchio alla morte (1758)
Sant'Alfonso de Liguori, dottore della Chiesa, fondatore dei Redentoristi, consacra diverse considerazioni della sua grande opera di predicazione Apparecchio alla morte (Preparazione alla morte, Napoli, 1758) ai fini ultimi, e in particolare all'inferno. La sua tesi centrale, ripresa dalla corrente scolastica, è che la pena essenziale del dannato non è il fuoco sensibile ma la poena damni — la perdita irreparabile di Dio, percepita con una lucidità tanto più straziante in quanto l'anima, spogliata del corpo, vede allora chiaramente ciò che ha perduto[54]. Questo maestro spirituale ispirò profondamente la predicazione italiana e francese del XIX secolo, fino al Curato d'Ars e a san Giovanni Bosco.
San Giovanni Maria Vianney, il Curato d'Ars
San Giovanni Maria Vianney (1786-1859), patrono dei parroci del mondo intero, predicava ai suoi parrocchiani omelie di un'intensità bruciante sui fini ultimi. I suoi Catechismi e Sermoni raccolti nel XIX secolo contengono diverse pagine sul peccato mortale e l'inferno: i suoi uditori hanno ricordato con quale insistenza impressionante predicasse la gravità del peccato mortale — a sentirlo, prendere la misura di ciò che è un peccato mortale basterebbe a gelare di spavento[55].
Santa Caterina da Siena — Dialogo della Divina Provvidenza (1378)
Santa Caterina da Siena (1347-1380), dottore della Chiesa, trasmette nel suo Dialogo della Divina Provvidenza (dettato in estasi verso il 1377-1378 e pubblicato postumo) la voce del Padre eterno che descrive le pene dei dannati. Caterina vi distingue quattro tormenti principali, di cui il primo e il più terribile è la privazione di Dio: il dannato vede ciò che ha perduto e lo perde per sempre. La dottrina cattolica della poena damni vi trova una delle sue espressioni mistiche più impressionanti[56].
Queste testimonianze spirituali non aggiungono nulla al dogma già fissato dalla Benedictus Deus (1336), ma manifestano che l'inferno non è mai stato per i santi un'astrazione teologica: era una realtà contemplata, temuta e combattuta con la preghiera, il digiuno e l'apostolato.
L'argomento della giustizia cosmica
Una dimensione spesso trascurata: senza inferno, la giustizia crolla. I carnefici di Auschwitz, i torturatori del Gulag, i pedofili, i tiranni sanguinari riceverebbero la stessa sorte eterna delle loro vittime — il che distrugge ogni giustizia e ogni dignità della vittima. Joseph Ratzinger lo osserva:
« La grazia non può essere a buon mercato. Non può significare che Dio alla fine chiude gli occhi su tutto, che la sua parola sarebbe senza conseguenza. Tutto l'insegnamento biblico sul giudizio protegge la dignità della vittima e la libertà dell'agente morale. » — Joseph Ratzinger, La morte e l'aldilà: breve trattato di speranza cristiana, 1979, p. 218[57]
Secondo una massima spesso attribuita a G. K. Chesterton:
« L'inferno è un omaggio reso da Dio alla responsabilità umana. » — Massima attribuita a G. K. Chesterton, fonte primaria non ritrovata[58]
Approfondimenti
Hans Urs von Balthasar — Sperare per tutti (1986)
Il teologo svizzero Hans Urs von Balthasar (1905-1988), designato da Giovanni Paolo II il 29 maggio 1988 per essere creato cardinale nel concistoro del 28 giugno ma morto il 26 giugno prima della sua creazione, propone una teologia della speranza in Sperare per tutti? (Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986). La sua tesi: senza negare l'inferno (vietato da Costantinopoli II), possiamo e dobbiamo sperare (senza saperlo) che tutti gli uomini siano salvati. È una speranza, non una certezza dogmatica. Questa posizione è stata ripresa da Benedetto XVI in Spe Salvi[59].
Régis Burnet — L'Enfer (Salvator 2017)
Lo storico ed esegeta francese Régis Burnet (professore di Nuovo Testamento all'Università cattolica di Lovanio, UCLouvain) firma con L'Enfer (Salvator, Parigi, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2) un'introduzione teologica francofona accessibile e rigorosa, che ripercorre la dottrina biblica e patristica e risponde alle obiezioni moderne[60].
C. S. Lewis — la trilogia apologetica
L'opera apologetica di C. S. Lewis sull'inferno resta uno dei vertici della teologia cristiana del XX secolo:
- The Problem of Pain (1940) — difesa razionale dell'inferno di fronte al problema del male
- The Great Divorce (1945) — finzione allegorica sull'autoesclusione
- The Screwtape Letters (1942) — psicologia inversa della dannazione
Perché esiste l'inferno: l'amore che rispetta fino in fondo
Al termine del cammino la risposta sta in una frase: l'inferno esiste perché il vero amore rispetta la libertà fino in fondo. Dio non predestina nessuno all'inferno[61]; vuole salvare tutti. Ma ha creato esseri capaci di dire no, e questo no, mantenuto fino alla morte, ha un peso eterno: è lo stato di autoesclusione descritto dal Catechismo[62]. Senza questa possibilità, la libertà sarebbe mero teatro e l'amore costrizione.
Per questo i paragrafi sull'inferno in l'articolo sulla sofferenza rimandano qui: il dossier completo, con le sue sei obiezioni e le sue testimonianze, sta a questo indirizzo. E per questo l'articolo trasversale mostra come lo stesso amore illumini i due misteri insieme.
Per andare oltre
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La risposta al male e alla sofferenza: la prima parte, sul mistero del male.
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L'amore di Dio che spiega il male e l'inferno: l'articolo trasversale, sull'amore libero alla radice di entrambi i misteri.
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L'infallibilità pontificia — chi definisce la dottrina
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Il Concilio di Trento — sul peccato mortale e la giustificazione
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La divinità di Gesù — colui che parla dell'inferno più di ogni altra fonte biblica
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Nostra Signora di Fatima — che rivelò la visione dell'inferno il 13 luglio 1917
Note e riferimenti
Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (diffusione Salvator), aprile 2023, parte II « Christianisme », capitolo « L'enfer, c'est injuste ! Dieu est amour ! », p. 281, ISBN 978-2-491255-51-0.
1Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1037. Rinvia ai Denzinger § 397 (« Indiculus » di Celestino I, circa 435) e § 1567 (Concilio di Trento, Sessione VI, 1547).
2 5 61Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1033. Testo ufficiale francese su vatican.va. Sezione « L'enfer » della quarta parte « Je crois à la vie éternelle ».
3 62Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1035. Il sintagma « fuoco eterno » è ripreso testualmente da Matteo 25, 41 (« to pyr to aiōnion »). La distinzione poena damni / poena sensus vi è implicita.
4Papa Benedetto XII (Jacques Fournier, 1334-1342), bolla Benedictus Deus, Avignone, 29 gennaio 1336. Testo latino in Heinrich Denzinger e Peter Hünermann, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 44ª ed., Herder, Friburgo in Brisgovia, 2014, §§ 1000-1002, ISBN 978-3-451-37804-1. La bolla chiude la controversia attorno alle opinioni personali di Giovanni XXII (1316-1334), che sosteneva nei suoi sermoni del 1331-1332 che le anime dei giusti godono della visione beatifica solo dopo il giudizio finale (visione differita), opinione che ritrattò sul letto di morte.
6Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282. La distinzione voluntas antecedens / voluntas consequens è classica in san Giovanni Damasceno (De fide orthodoxa II, 29) e sistematizzata da san Tommaso d'Aquino (Summa theologiae I, q. 19, a. 6, ad 1).
71 Timoteo 2, 4 (Bibbia Crampon). Testo greco: « hos pantas anthrōpous thelei sōthēnai kai eis epignōsin alētheias elthein ». Versetto cardine della dottrina cattolica della volontà salvifica universale.
8Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 283-284. L'argomento è anticamente formulato da sant'Agostino, De libero arbitrio III, 16, e ripreso da san Tommaso d'Aquino, Summa theologiae I-II, q. 79, a. 1.
9La parola greca γέεννα (geenna) appare 12 volte nel Nuovo Testamento secondo la concordanza critica Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28ª ed., Deutsche Bibelgesellschaft, Stoccarda, 2012, ISBN 978-3-438-05140-0. Le 11 occorrenze attribuite a Gesù sono: Mt 5, 22; Mt 5, 29; Mt 5, 30; Mt 10, 28; Mt 18, 9; Mt 23, 15; Mt 23, 33; Mc 9, 43; Mc 9, 45; Mc 9, 47; Lc 12, 5. La 12ª occorrenza è in Gc 3, 6.
10Il ritornello « il pianto e lo stridore di denti » (ho klauthmos kai ho brygmos tōn odontōn) appare 6 volte in Matteo e 1 volta in Luca: Mt 8, 12; Mt 13, 42; Mt 13, 50; Mt 22, 13; Mt 24, 51; Mt 25, 30; Lc 13, 28. È il motivo escatologico più tipicamente matteano. Sulla centralità del giudizio in Matteo, vedi Daniel Marguerat, Le Jugement dans l'Évangile de Matthieu, Labor et Fides, Ginevra, 1981, ried. 1995, ISBN 978-2-8309-0742-2.
11Joseph A. Fitzmyer S.J. (1920-2016), esegeta biblico americano, The Gospel According to Luke, Anchor Bible 28 e 28A, Doubleday, New York, 1981-1985, 2 voll., ISBN 978-0-385-15493-4. Fitzmyer commenta in diversi luoghi (in particolare su Lc 6, 24-26; Lc 12, 4-5; Lc 13, 22-30; Lc 16, 19-31; Lc 21) la centralità del giudizio e del castigo escatologico nella predicazione lucana di Gesù.
12Mc 9, 44 e 46 (« dove il loro verme non muore e dove il fuoco non si spegne ») sono assenti negli onciali antichi א B C L W e omessi da Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28ª ed., Deutsche Bibelgesellschaft, Stoccarda, 2012: un antico copista vi ha ricopiato il v. 48. La Vulgata conserva questi versetti, e la Bibbia Crampon di seguito.
13Il termine ebraico שְׁאוֹל (sheol) appare 65 volte nella Bibbia ebraica. Il suo senso primo è quello della « dimora dei morti », senza distinzione netta nell'Antico Testamento arcaico tra giusti ed empi. La concezione dello sheol evolve progressivamente: Gn 37, 35; 1 Sam 28, 13-15; Sal 16, 10; Is 14, 9-15; Gb 7, 9; e soprattutto Sap 4, 18-20; 2 Mac 7. Vedi Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, Harvard Semitic Monographs 39, Scholars Press, Atlanta, 1989.
14Il termine greco ᾅδης (ade) traduce sheol nella Settanta. Nel Nuovo Testamento appare 10 volte (Mt 11, 23; Mt 16, 18; Lc 10, 15; Lc 16, 23; At 2, 27; At 2, 31; Ap 1, 18; Ap 6, 8; Ap 20, 13; Ap 20, 14). In Lc 16, 23, l'ade designa esplicitamente il luogo del tormento del ricco malvagio.
15Il termine greco γέεννα (geenna), traslitterazione dell'aramaico gē-hinnōm, viene dal nome della valle di Ben-Hinnom, a sud di Gerusalemme (Gs 15, 8; 2 Re 23, 10; Ger 7, 31-32; Ger 19, 1-13; 32, 35). Luogo di culti idolatrici e di bambini sacrificati a Moloch, profanato dal re Giosia nel 622 a.C., divenne progressivamente, nella letteratura intertestamentaria (1 Enoch 26-27; 4 Esdra 7, 36), l'immagine del luogo escatologico della perdizione.
16Il verbo greco ταρταρόω (tartaroō, « precipitare nel Tartaro ») appare una sola volta in tutto il Nuovo Testamento: 2 Pietro 2, 4, a proposito degli angeli caduti. Il Tartaro è l'abisso cosmico più profondo della mitologia greca, al di sotto persino dell'Ade. San Pietro riprende qui la cosmologia ellenistica per significare la profondità della caduta degli angeli.
17L'espressione λίμνη τοῦ πυρός (« stagno di fuoco ») appare esclusivamente nell'Apocalisse: Ap 19, 20; Ap 20, 10; Ap 20, 14-15; Ap 21, 8. Designa la sorte definitiva dei dannati dopo il giudizio finale, nonché la « seconda morte » (Ap 20, 14; Ap 21, 8). Sulla simbolica apocalittica: Pierre Prigent, L'Apocalypse de saint Jean, Labor et Fides, Ginevra, 3ª ed. 2000, ISBN 978-2-8309-0975-4.
18Catechismo della Chiesa Cattolica §§ 632-635 sulla discesa di Cristo agli inferi (ad inferos): Cristo morto « discese agli inferi » — al soggiorno dei morti — per liberarne i giusti che lo avevano preceduto. (L'udienza generale di Benedetto XVI del 7 gennaio 2009, un tempo citata qui, verte in realtà su san Paolo — 17ª catechesi, « il culto spirituale » — e non sulla discesa agli inferi: vedi il testo ufficiale su vatican.va.)
19Clive Staples Lewis (1898-1963), The Great Divorce: A Dream, Geoffrey Bles, Londra, 1945, cap. 9 (« The Frowsty Christian »). Traduzione francese Le Grand Divorce entre le ciel et la terre, Cerf, Parigi, 2010, ISBN 978-2-204-09199-7. Allegoria filosofica che mette in scena un viaggio in autobus dal purgatorio verso il paradiso, dove la maggior parte delle anime sceglie volontariamente di tornare all'inferno piuttosto che abbandonare il proprio attaccamento al peccato. Testo originale inglese: « There are only two kinds of people in the end: those who say to God, 'Thy will be done,' and those to whom God says, in the end, 'Thy will be done.' All that are in Hell, choose it. Without that self-choice there could be no Hell. »
20C. S. Lewis, The Problem of Pain, Geoffrey Bles, Londra, 1940, cap. 8 (« Hell »), p. 130 dell'edizione HarperOne 2001 (ISBN 978-0-06-065296-8). Traduzione francese Le Problème de la souffrance, Empreinte Temps Présent, Parigi, 2006. Testo originale inglese: « The doors of hell are locked on the inside. »
21Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286.
22Sant'Anselmo di Canterbury (1033-1109), Cur Deus Homo (« Perché Dio si è fatto uomo »), libro I, capitolo 21, redatto nel 1095-1098 e pubblicato nel 1098. Edizione critica latina: Sancti Anselmi opera omnia, F. S. Schmitt (ed.), 6 voll., Nelson, Edimburgo, 1946-1961. Traduzione francese: Sources Chrétiennes n° 91, Anselme de Cantorbéry, Pourquoi Dieu s'est fait homme, René Roques O.P., Cerf, Parigi, 1963, ISBN 978-2-204-04140-4.
23San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, IIIa, q. 1 (De convenientia Incarnationis), a. 2, ad 2, corpo della risposta. Testo latino: « peccatum contra Deum commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto maior est ille in quem delinquitur ». Traduzione francese citata: Cerf, Somme théologique, t. 4, Parigi, 1984 (ed. digitale docteurangelique.free.fr, 2008).
24San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, Iª-IIae, q. 87 (De reatu poenae, « Il debito di pena »), a. 4 (« C'è un peccato che renda passibile di una pena infinita in grandezza? »), Risposta: « ciò che corrisponde all'avversione a Dio nel peccato è la pena del danno, la quale è infinita come questa avversione, poiché è la perdita di un bene infinito, cioè di Dio ». Traduzione francese citata: Cerf, Somme théologique, t. 2, Parigi, 1984.
25V concilio Lateranense, bolla Apostolici regiminis del papa Leone X, sessione VIII, 19 dicembre 1513. Testo latino in Denzinger § 1440. Afferma contro gli averroisti italiani (in particolare Pietro Pomponazzi) che l'anima umana è « vere per se et essentialiter humani corporis forma » e « non solum vere unum cuiusque corpus rationale et intellectiva sit sed et immortalis » (« veramente di per sé ed essenzialmente forma del corpo umano, non solo veramente unica per ogni corpo ma anche immortale »).
26Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281, che cita Denzinger § 411 in nota 425.
27II concilio di Costantinopoli (V concilio ecumenico), 553, presieduto dai patriarchi Eutichio di Costantinopoli, Apollinare di Alessandria, Domno di Antiochia ed Eustochio di Gerusalemme sotto l'imperatore Giustiniano: 9° anatema della serie dei quindici anatemi anti-origenisti associata al concilio e a Giustiniano, il cui statuto di atto conciliare formale resta discusso. Testo latino in Denzinger § 411 (numerazione corroborata da Lavagna, op. cit., p. 281, nota 425). Sull'origenismo del VI secolo, vedi Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme, Patristica Sorbonensia 5, Le Seuil, Parigi, 1962.
28 29Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986; trad. francese Espérer pour tous: court traité sur l'enfer, seguita da Petit discours sur l'enfer, Desclée de Brouwer, Parigi, 1987, 168 p., ISBN 978-2-220-02773-7. Balthasar fu designato da Giovanni Paolo II il 29 maggio 1988 per essere creato cardinale nel concistoro del 28 giugno, ma morì il 26 giugno 1988 prima della sua creazione: non fu dunque mai cardinale, né in pectore. L'opera suscitò una viva controversia nel mondo cattolico ma resta accolta come un contributo maggiore alla teologia della speranza contemporanea.
30San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, Supplemento, q. 99 (De severitate divinae iustitiae respectu damnatorum), articoli 1-2. Il Supplemento, redatto da Reginaldo di Piperno a partire dagli appunti di san Tommaso (morto nel 1274), costituisce il seguito e la fine del trattato di escatologia. Vedi anche Contra Gentiles IV, 93-95.
31Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 285-286, nota 431.
32Matteo 7, 13-14 (Bibbia Crampon). Testo greco: « eisélthate dia tēs stenēs pylēs; hoti plateia hē pylē kai eurychōros hē hodos hē apagousa eis tēn apōleian, kai polloi eisin hoi eiserchomenoi di' autēs. Hoti stenē hē pylē kai tethlimménē hē hodos hē apagousa eis tēn zōēn, kai oligoi eisin hoi heuriskontes autēn. » Versetto maggiore della predicazione di Cristo sul piccolo numero dei salvati. Commento patristico di riferimento: San Giovanni Crisostomo, Homiliae in Matthaeum 24 (su Mt 7, 13-14).
33Luca 13, 23-24 (Bibbia Crampon). La domanda del discepolo anonimo e la risposta esortativa di Gesù sono commentate da sant'Agostino (Sermone 111 sul banchetto del Regno) e da san Tommaso d'Aquino (Lectura super Lucam, cap. 13).
34Matteo 22, 14 (Bibbia Crampon). Testo greco: « polloi gar eisin klētoi, oligoi de eklektoi ». Conclusione della parabola del banchetto nuziale (Mt 22, 1-14), talvolta letta in legame con Lc 14, 16-24. Vedi U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 4 voll., 1985-2002; trad. inglese Matthew, Hermeneia, Fortress Press, 3 voll., 2001-2007, su Mt 22, 14.
35Sant'Agostino d'Ippona, De praedestinatione sanctorum; Enchiridion ad Laurentium §§ 99-100; De Civitate Dei libro XXI; De correptione et gratia. Il concetto di massa damnata / massa peccati è centrale nella teologia agostiniana della grazia e della predestinazione. Sul tema: Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae: se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Études Augustiniennes, Parigi, 1996, ISBN 978-2-85121-159-8.
36San Giovanni Crisostomo, Omelie sugli Atti degli Apostoli, omelia 24 (su At 11, 19-22). Testo greco in Patrologia Graeca 60. Crisostomo vi sostiene che, anche tra i cristiani, pochi saranno salvati. Vedi anche le sue Homiliae in Matthaeum 24 su Mt 7, 13-14.
37San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae I, q. 23 (De praedestinatione), articolo 7 (« Utrum numerus praedestinatorum sit certus », « Se il numero dei predestinati è fissato »), corpo e ad 3. Edizione leonina, Roma, 1888-1906. Traduzione francese: Cerf, Somme théologique, t. 1, Parigi, 1984.
38Sant'Alfonso Maria de Liguori (1696-1787), Sermoni per tutte le domeniche dell'anno (titolo originale italiano: Sermoni compendiati per tutte le domeniche dell'anno, Napoli, 1771). Edizione francese classica: Sermons abrégés pour tous les dimanches de l'année, traduzione Jean-Baptiste Sambin, Mame, Tours, diverse riedizioni nel XIX secolo. Liguori riprende esplicitamente, a proposito del piccolo numero dei salvati, l'opinione trasmessa sotto il nome di san Bonaventura (Diaeta Salutis tit. VII — attribuito a torto a Bonaventura, probabilmente Guglielmo di Lanicia, † circa 1310) e di san Tommaso (ST I, q. 23, a. 7).
39San John Henry Newman (1801-1890), Parochial and Plain Sermons, Rivingtons, Londra, 8 voll., 1834-1843. Riedizione critica in 1 volume: Ignatius Press, San Francisco, 1987, ISBN 978-0-89870-114-9. Vedi in particolare « The Religion of the Day » (vol. I, sermone 24, 1838) e « The Strictness of the Law of Christ » (vol. IV, sermone 1). Newman fu creato cardinale da Leone XIII il 12 maggio 1879, beatificato da Benedetto XVI il 19 settembre 2010 e canonizzato da papa Francesco il 13 ottobre 2019.
40Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986; trad. francese Espérer pour tous, DDB, Parigi, 1987. Balthasar distingue la portata pastorale ed esortativa delle parole di Cristo sul piccolo numero dei salvati (che mirano alla conversione, non a un conteggio demografico) e la conoscenza che Dio solo ha del numero reale dei dannati e degli eletti.
41Catechismo della Chiesa Cattolica §§ 1057-1058: « La Chiesa non cessa di pregare per la salvezza di tutti: "Ricordati, Signore, della tua Chiesa... proteggila, santificala, e radunala dai quattro venti (anafora di Serapione)" ». Vedi anche 1 Tm 2, 1-4 e 2 Pt 3, 9.
42Sant'Agostino, De Civitate Dei contra Paganos (« La Città di Dio »), libro XXI, cap. 23, redatto circa 426-427. Edizione critica: Bernhard Dombart e Alphonse Kalb, Sancti Aurelii Augustini De Civitate Dei, Corpus Christianorum, Series Latina (CCSL) 48, Brepols, Turnhout, 1955. Traduzione francese: Bibliothèque augustinienne 37, Études Augustiniennes, Parigi, 1960. Il libro XXI è interamente consacrato alla confutazione dei misericordes che negavano l'eternità delle pene.
43San Giovanni Crisostomo, Homiliae in Matthaeum, omelia 24 (commento di Mt 7, di cui la porta stretta in Mt 7, 13-14), circa 390. Testo greco in Patrologia Graeca 57-58. Traduzione francese: Œuvres de saint Jean Chrysostome, sotto la direzione dell'abbé Bareille, Vivès, Parigi, 1865-1873, 20 voll. Vedi anche Omelie sui Romani 5, 5.
44Sant'Ignazio di Antiochia, Agli Efesini 16, 2, circa 110, in cammino verso il martirio a Roma. Edizione critica: Sources Chrétiennes n° 10, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe, Pierre-Thomas Camelot O.P., Cerf, Parigi, 1969 (4ª ed.), p. 76-78.
45San Giustino Martire, Prima Apologia 21, 6, circa 155. Edizione critica: Sources Chrétiennes n° 507, Justin, Apologie pour les chrétiens, Charles Munier, Cerf, Parigi, 2006, ISBN 978-2-204-07854-7.
46San Giovanni Paolo II, udienza generale del 28 luglio 1999 consacrata all'inferno, nel ciclo catechetico sui fini ultimi (paradiso 21 luglio, inferno 28 luglio, purgatorio 4 agosto 1999). Testo ufficiale francese su vatican.va.
47Benedetto XVI, enciclica Spe Salvi sulla speranza cristiana, 30 novembre 2007, §§ 44-48. Testo ufficiale francese su vatican.va. L'enciclica cita sant'Agostino, Massimiliano Kolbe, Fëdor Dostoevskij (I fratelli Karamazov) e Adrienne von Speyr (La morte e il giudizio, Lethielleux 1988).
48Sant'Isacco il Siro (circa 613-circa 700), vescovo di Ninive, Omelie ascetiche, omelia 72 (« Della visione della natura degli incorporei, in domande e risposte »). Edizione inglese: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, Holy Transfiguration Monastery, Boston, 1984 (ried. 2011). Testo francese ripreso da Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, che cita questo passo « Discours ascétiques, n° 84, 9 » (nota 429).
49Suor Lucia dos Santos, Quarto Memoriale, agosto 1941. Testo ufficiale pubblicato dal Santuario di Fatima. Edizione critica degli scritti di suor Lucia: Memórias da Irmã Lúcia, 2 voll., Secretariado dos Pastorinhos, Fatima, 1976-1999. Il primo segreto (visione dell'inferno) fu rivelato il 13 luglio 1917 ai tre pastorelli. Vedi anche fratel François de Marie des Anges, Toute la vérité sur Fatima, 3 voll., Contre-Réforme catholique, Saint-Parres-lès-Vaudes, 1985-1991, 2 500 p.
50Santa Faustina Kowalska (1905-1938), Diario: la Misericordia divina nell'anima mia, § 1697 (« Accompagno spesso le anime agonizzanti... »; il § 1698 è una poesia sulla solitudine). Prima edizione polacca: Dzienniczek Siostry Marii Faustyny Kowalskiej, Boże Miłosierdzie w mojej duszy, Cracovia, 1981. Traduzione francese: Petit Journal de sœur Faustine, Marie de Nazareth/Téqui, Parigi, 1989 (ried. 2010), ISBN 978-2-7403-0048-0. Canonizzata da Giovanni Paolo II il 30 aprile 2000. Testo francese ripreso da Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, nota 430 (che cita n° 1697).
51Sant'Ignazio di Loyola (1491-1556), Exercitia Spiritualia, prima settimana, quinta meditazione « De inferno », §§ 65-72 (preparatoria, due preludi, cinque punti, colloquio). Testo latino ufficiale approvato dal papa Paolo III con la bolla Pastoralis officii del 31 luglio 1548. Edizione critica: Monumenta Historica Societatis Iesu — Monumenta Ignatiana, serie II, vol. 100, Roma, 1969. Traduzione francese autorizzata: Pierre Émonet S.J., Exercices spirituels, Lessius/Lethielleux, Parigi-Bruxelles, 2014, ISBN 978-2-87299-273-1. Il metodo detto « applicazione dei cinque sensi » è una delle pedagogie più originali di sant'Ignazio.
52Santa Teresa d'Avila (1515-1582), Libro de la Vida, cap. 32, §§ 1-6, redatto tra il 1562 e il 1565 per ordine del domenicano García de Toledo. Edizione critica spagnola: Otger Steggink O.Carm. e Efrén de la Madre de Dios O.C.D., Santa Teresa: Obras Completas, BAC, Madrid, 1962 (ried. 1986), ISBN 978-84-220-1116-2. Traduzione francese di riferimento: Œuvres complètes de sainte Thérèse d'Avila, sotto la direzione di Marcelle Auclair, Desclée de Brouwer, Parigi, 1995. La visione dell'inferno in Vida 32 è uno dei passi mistici più citati di Teresa, all'origine, secondo la sua stessa testimonianza, della sua decisione di fondare il primo monastero della riforma teresiana (san Giuseppe d'Avila, 1562).
53Sant'Alfonso Maria de Liguori, Apparecchio alla morte (Preparazione alla morte), Napoli, 1758, considerazioni sulla morte, sul giudizio e sull'inferno. Edizione critica italiana: Opere ascetiche di S. Alfonso Maria de' Liguori, IX, Casa Mariana Editrice, 1965. Traduzione francese classica: Préparation à la mort, tradotta dall'abbé Émile Dujardin, Bray et Retaux, Parigi, 1872. L'opera, tradotta in tutte le lingue cattoliche, ha profondamente formato la predicazione sui fini ultimi nel XIX secolo.
54San Giovanni Maria Vianney, Sermoni del Curato d'Ars sulle verità fondamentali della religione, raccolti e pubblicati da Albert Monnin e dall'abbé Toccanier, Lecoffre, Parigi, diverse edizioni dal 1875. Vedi anche Albert Monnin, Le Curé d'Ars: vie de M. Jean-Baptiste-Marie Vianney, Douniol, Parigi, 1864, 2 voll.; e René Fourrey, Saint Jean-Marie Vianney, Curé d'Ars, d'après les procès de béatification et de canonisation, Le Puy, 1959. Il Curato d'Ars fu canonizzato il 31 maggio 1925 da Pio XI e proclamato patrono di tutti i parroci del mondo dallo stesso papa il 23 aprile 1929. Nessun sermone preciso, con tomo e pagina in Monnin, avendo potuto essere assegnato alla formula spesso citata (« se sapessimo che cos'è un peccato mortale... »), essa è resa qui in parafrasi, non come verbatim.
55Santa Caterina da Siena (1347-1380), Il Dialogo della Divina Provvidenza, dettato in estasi tra ottobre 1377 e ottobre 1378. Edizione critica italiana: Giuliana Cavallini, Il Dialogo, Cantagalli, Siena, 1968 (ried. 1995). Traduzione francese di riferimento: Lucienne Portier, Le Dialogue, Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, Parigi, 1992, ISBN 978-2-204-04600-3. Caterina fu canonizzata il 29 giugno 1461 da Pio II, proclamata dottore della Chiesa il 4 ottobre 1970 da san Paolo VI, e co-patrona d'Europa il 1° ottobre 1999 da san Giovanni Paolo II.
56Joseph Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Ratisbona, 1977 (ried. 2007); traduzione francese La Mort et l'au-delà: court traité d'espérance chrétienne, Communio/Fayard, Parigi, 1979 (ried. Parole et Silence, 2005), p. 218. ISBN 978-2-84573-401-5.
57Massima largamente diffusa sotto il nome di G. K. Chesterton, in particolare nella forma inglese « Hell is God's great compliment to the reality of human freedom and the dignity of human choice » (cfr. Leighton Ford, Good News Is for Sharing, David C. Cook, 1977); fonte primaria chestertoniana non ritrovata a oggi — attribuzione data qui con riserva. L'attribuzione a C. S. Lewis (The Problem of Pain, cap. 8) non poggia su alcun riferimento verificabile: la massima autentica di Lewis in questo capitolo è « The doors of hell are locked on the inside. » (vedi nota lewis-problem).
58Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, op. cit.; vedi anche il suo commento complementare Kleiner Diskurs über die Hölle, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1987 (Petit discours sur l'enfer, DDB 1988). L'opera suscitò la replica critica di Avery Dulles S.J., « The Population of Hell », First Things n° 133, maggio 2003, p. 36-41.
59Régis Burnet, L'Enfer, Salvator, Parigi, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2. Burnet, professore di Nuovo Testamento all'Università cattolica di Lovanio (UCLouvain), propone un'introduzione sintetica in quattro parti: inferno biblico, inferno patristico, inferno medievale, inferno moderno.
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