Gli studi hanno dimostrato l'inefficacia della preghiera?

Prima ancora di esaminare i risultati, bisogna capire che cosa misura esattamente una sperimentazione di intercessione a distanza. Questo chiarimento non è una scappatoia apologetica: è la condizione per leggere correttamente la letteratura, come ha sottolineato il fisico-teologo anglicano John Polkinghorne (Cambridge, Fellow della Royal Society, presidente del Queens' College 1988–1996), che ha passato la carriera a spiegare perché la teologia cristiana rifiuta di essere testata in questa forma^[8].

Ciò che una sperimentazione di intercessione a distanza testa realmente

In tutte le sperimentazioni mediche significative (Byrd, Harris, Aviles, MANTRA, STEP), il protocollo obbedisce alla stessa grammatica:

1. Pazienti ospedalizzati vengono randomizzati in due o tre gruppi.
2. Degli intercessori esterni, che spesso conoscono solo il nome del malato, ricevono un'istruzione di preghiera standardizzata.
3. La preghiera dura da alcuni giorni ad alcune settimane.
4. Si misura poi un criterio medico oggettivo: decesso a 30 giorni, complicanze, durata del ricovero, tasso di riammissione, punteggio composito.

Questo protocollo può sembrare di buon senso. In realtà porta tre presupposti teologici taciti che la fede cristiana respinge:

• Presupposto nº 1: la preghiera è una forza naturale dosabile, la cui intensità o quantità produce un effetto misurabile proporzionale.
• Presupposto nº 2: Dio è una causa uniforme, indifferente alla santità dell'intercessore, alla situazione morale del malato, alla libertà della propria volontà sovrana.
• Presupposto nº 3: la risposta di Dio si legge sempre in un parametro medico visibile (battiti cardiaci, marcatori biologici, durata del ricovero), e mai nella pace dell'anima, nella conversione, nel perdono, nell'offerta della sofferenza.

Nessuno di questi presupposti è neutro. Tutti equivalgono a trattare Dio come una macchina causale — la «teologia del distributore automatico» del vocabolario teologico anglofono^[9]. Polkinghorne lo esprime a modo suo, in sostanza: la preghiera non è un blocchetto di assegni in bianco emessi su un Babbo Natale celeste (parafrasi di una formula ricorrente dell'autore, non testuale)^[10].

Trent Horn: le tre impossibilità strutturali

L'apologeta cattolico Trent Horn (Catholic Answers) ha sintetizzato le tre impossibilità strutturali che rendono una sperimentazione di intercessione scientificamente intestabile^[11].

Impossibilità nº 1 — il gruppo di controllo perfetto non esiste. Il controllo scientifico esige l'isolamento totale dei soggetti dalla variabile testata. Nessun protocollo umano può isolare un paziente occidentale ospedalizzato da ogni preghiera — quella della sua famiglia, della sua parrocchia, dei suoi amici, o persino del personale sanitario credente che mormora interiormente un Padre nostro prima dell'incisione.

Impossibilità nº 2 — il «soggetto» dell'esperimento è onnisciente. Dio, secondo la fede cristiana, conosce perfettamente il protocollo in corso. Ora nessuno studio scientifico può essere valido se il «soggetto» sa di essere testato: modificherebbe per definizione il suo comportamento. Horn illustra questo punto con l'analogia di una celebrità sottoposta a un test di posta dei fan: appena sa di essere osservata, modifica la risposta — o rifiuta di stare al gioco, indignata che si faccia della sua risposta un oggetto di esperimento (riassunto fedele, non testuale)^[12].

Impossibilità nº 3 — l'interpretazione dei risultati è indecidibile. Che la sperimentazione dia un risultato positivo (effetto della preghiera), negativo (nessun effetto) o nullo (variazioni indistinguibili dal rumore), nessuna delle tre interpretazioni tocca realmente l'esistenza o la libertà di Dio. Un effetto positivo potrebbe essere un placebo psicologico; un effetto negativo potrebbe significare che Dio rifiuta di stare al gioco del protocollo; un effetto nullo può segnalare una moltitudine di cause. La scienza non ha gli strumenti concettuali per decidere tra queste letture.

L'analogia che illumina: testare l'amicizia in doppio cieco

Per cogliere la confusione, prendiamo una semplice illustrazione, redatta per questo articolo. Immaginiamo di voler dimostrare scientificamente l'esistenza e l'efficacia dell'amicizia. Il protocollo sarebbe: randomizzare 1 000 persone in due gruppi, chiedere a 500 amici anonimi di inviare per due settimane messaggi di affetto standardizzati («ti penso, ti auguro ogni bene») ai pazienti del gruppo trattato, e misurare poi la diminuzione oggettiva del tasso di cortisolo nel sangue.

L'esperimento è tecnicamente fattibile. Non misura rigorosamente nulla dell'amicizia reale. L'amicizia non è una forza quantificabile: è una relazione libera tra persone. Che il cortisolo scenda o no, l'amicizia resta ciò che è. Lewis trae la conclusione che si applica parola per parola alla preghiera:

«La preghiera è una richiesta. L'essenza della richiesta, a differenza della costrizione, è che può essere esaudita o no. (…) Una prova empirica cogente, come quella che abbiamo nelle scienze, non potrà mai essere raggiunta.» — C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, gennaio 1959^[13]

La dichiarazione d'intenti del protocollo STEP stesso

Il più sorprendente è che gli autori dello STEP, nel loro articolo pubblicato sull'American Heart Journal, riconoscono essi stessi questi limiti — con una frase prudente che la volgarizzazione ha dimenticato:

«Le fonti private e pubbliche di preghiera di intercessione esistenti sullo sfondo avrebbero potuto mascherare gli effetti della preghiera fornita [dal nostro protocollo] in questo studio.» — Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, 2006^[14]

In altre parole: persino gli autori dello studio negativo più citato ammettono che la preghiera di fondo — quella delle famiglie, delle congregazioni, dei parenti — contamina inevitabilmente tutti i gruppi, compreso il gruppo di controllo^[15]. Nessun protocollo umano può isolare un paziente occidentale ospedalizzato da ogni preghiera. Le sperimentazioni cliniche misurano dunque, al meglio, l'eventuale effetto marginale di una preghiera supplementare standardizzata al di sopra del rumore di fondo — non l'efficacia della preghiera in sé.

Precisazione necessaria, perché l'obiezione inversa sarebbe legittima: questa contaminazione non rende il confronto privo di oggetto. La sperimentazione testa bene qualcosa di definito — l'effetto medico supplementare di un intervento preciso, aggiunto al di sopra della preghiera di fondo. Ciò che non può testare è l'efficacia soprannaturale della preghiera stessa: Dio resta libero di rispondere o no a una preghiera strumentalizzata in protocollo, e un risultato clinico — positivo, nullo o negativo — non decide nulla di questa libertà. Distinguere il risultato clinico (un effetto marginale misurato) dall'efficacia soprannaturale (una relazione libera) non è una scappatoia: è la condizione per leggere queste sperimentazioni onestamente, in un senso come nell'altro.

L'idea di testare statisticamente la preghiera non è un'invenzione recente. Risale a Francis Galton (1822–1911), cugino di Charles Darwin, pioniere della statistica moderna — e inventore, per inciso, della parola eugenics^[16]. Nell'agosto 1872, Galton pubblica sulla Fortnightly Review un articolo intitolato «Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer» che passa per il primo studio empirico sull'argomento^[17].

L'argomento dei sovrani britannici

Il ragionamento di Galton è semplice: se la preghiera è efficace, allora le persone per cui si prega di più dovrebbero beneficiare della longevità più elevata. Ora, osserva, i sovrani sono gli uomini per cui pregano quotidianamente, da generazioni, diversi milioni di sudditi — «God save the Queen»^[18]. Il clero eminente, i missionari, gli officianti religiosi sono ugualmente coperti da innumerevoli preghiere pubbliche.

Galton riprende una tabella di W. A. Guy riguardante uomini già eminenti (censiti nel Chalmers's Biography) che hanno superato i 30 anni, periodo 1758–1843 — morti accidentali e violente escluse:

La sua conclusione provocatoria è nota:

«I sovrani sono letteralmente i più brevi di vita tra tutti coloro che godono del privilegio dell'opulenza. La preghiera non ha dunque alcuna efficacia. (…) Di fronte alle prove che ho potuto raccogliere, l'onere della prova incombe ormai all'altra parte.» — Francis Galton, Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer, 1872^[19]

Perché l'argomento si ritorce contro di lui

L'indagine di Galton è appassionante come documento storico: mostra che già nel 1872 l'idea di valutare Dio con la statistica sembrava naturale a una certa modernità scientista. Ma l'argomento soffre di tre debolezze fatali che qualsiasi statistico contemporaneo identificherebbe in pochi minuti^[20].

Anzitutto, Galton non controlla alcuna variabile confondente. I sovrani vivono in un universo di stress politico permanente e di patologie congenite — la consanguineità delle famiglie reali europee è notoria e ben documentata dalla genealogia medica^[21]. (Invocare gli assassinii e le morti di guerra non risponde peraltro al suo campione: la sua tabella esclude le morti accidentali e violente.) Paragonare la loro longevità a quella degli avvocati londinesi equivale a paragonare una categoria minuscola, ultraselezionata dalla nascita, a una popolazione professionale ampia.

Poi Galton cita egli stesso la preghiera in questione — «Grant her in health long to live» («concedile, in salute, di vivere a lungo»): essa chiede bene salute e lunga vita. La sua debolezza non è dunque di citare male la richiesta, ma di supporre che Dio vi risponderebbe meccanicamente, in proporzione al numero degli oranti. Nessun teologo cristiano ha mai sostenuto una tale concezione^[22].

Infine e soprattutto, Galton presuppone ciò che pretende di dimostrare: che Dio, se esiste, agirebbe come una causa uniforme innescata dal numero cumulato degli oranti. Nessun teologo cristiano, da sant'Agostino a san Tommaso, ha mai sostenuto una tale concezione^[23]. La preghiera non è un cumulo di orazioni che costringerebbe Dio ad aumentare di altrettante ore di vita il destinatario. Galton non confuta la dottrina cristiana: confuta una caricatura che nessun catechismo ha mai insegnato.

Un'eredità ideologica: dallo scientismo vittoriano alla zetetica francofona

L'indagine del 1872 inaugura tuttavia una lunga tradizione. Per un secolo l'argomento è rimasto marginale. Riemerge nel 1988 con una sperimentazione randomizzata moderna condotta a San Francisco, poi diventa un'obiezione strutturante del discorso scettico francofono a partire dagli anni 2010, diffusa su YouTube da vari canali di volgarizzazione zetetista^[24]. L'obiezione volgarizzata — «la scienza ha dimostrato che la preghiera non funziona» — non è mai esattamente ciò che dicono gli studi: è un'estrapolazione ideologica di una letteratura in realtà eterogenea, fragile e strutturalmente distorta.

Nel luglio 1988, il cardiologo Randolph C. Byrd pubblica sul Southern Medical Journal una sperimentazione prospettica, randomizzata, in doppio cieco, che segnerà durevolmente il campo. Due sperimentazioni controllate l'avevano preceduta senza risonanza — Joyce e Welldon (1965, 48 pazienti) e Collipp (1969, 18 bambini leucemici), che Byrd discute nella sua introduzione. Il titolo è senza ambiguità: «Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population»^[25].

Il protocollo di San Francisco

Lo studio è condotto per dieci mesi al San Francisco General Hospital^[26]. 393 pazienti ricoverati in unità di terapia intensiva coronarica (UTIC) vengono randomizzati in due gruppi: 192 sono affidati alla preghiera di intercessori cristiani «born-again» esterni all'ospedale, 201 formano il gruppo di controllo. Gli intercessori ricevono il nome del paziente, ma anche la sua diagnosi e notizie sul suo stato durante il ricovero. Pregano quotidianamente.

I risultati annunciati

Byrd conclude che il gruppo pregato ha conosciuto, nel complesso, un'evoluzione ospedaliera significativamente più favorevole del gruppo di controllo. Sei criteri emergono alla soglia nominale (senza correzione per confronti multipli): meno insufficienza cardiaca congestizia, arresti cardiopolmonari, polmoniti, ricorso ai diuretici, agli antibiotici e all'intubazione/ventilazione.

«Sulla base di questi dati, sembra esistere un effetto, e si presume che tale effetto sia benefico. La preghiera di intercessione rivolta al Dio giudeo-cristiano ha un effetto terapeutico benefico sui pazienti ricoverati in UTIC.» — Randolph C. Byrd, Southern Medical Journal, luglio 1988, p. 829^[27]

Perché questo studio non è una prova

L'entusiasmo suscitato da Byrd, specie negli ambienti pentecostali americani, è stato rapidamente temperato da una lettura metodologica più rigorosa, condotta in particolare dallo psichiatra Richard P. Sloan (Columbia University) nel suo libro Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine (St. Martin's Press, 2006)^[28]. Tre obiezioni decisive sono state formulate:

1. Lo «sharpshooter's fallacy»: Byrd ha analizzato ben 29 variabili cliniche distinte. Senza correzione statistica per confronti multipli (la cosiddetta correzione di Bonferroni, che consiste nell'inasprire la soglia di significatività quando si moltiplicano i test, per non scambiare un colpo di fortuna per un effetto reale), trovare alcune variabili significative «per caso» è banale: con 29 test alla soglia del 5%, si attendono in media 1,45 falsi positivi senza alcun effetto reale. L'analisi ricorda il tiratore che disegna il bersaglio dopo aver sparato^[29].
2. Nessuna differenza sui criteri più solidi: né la mortalità, né la durata del ricovero, né il tasso di riammissione differiscono significativamente tra i gruppi^[30]. Sono i criteri più esigenti; ma altri eventi clinicamente pertinenti — complicanze particolari, punteggi compositi definiti prima della sperimentazione — possono anch'essi misurare un effetto reale. La pertinenza di un criterio si giudica sperimentazione per sperimentazione, non per principio.
3. Il rumore di preghiera di fondo: Byrd non ha misurato quanti pazienti del gruppo di controllo fossero già oggetto di preghiera da parte di famiglia, parrocchia, amici. In una città americana dove la pratica religiosa resta significativa, questo rumore invalida ogni interpretazione pulita^[31].

Byrd 1988 è dunque uno studio suggestivo ma non dimostrativo. Soprattutto apre la strada a un programma di ricerca che le fondazioni religiose anglosassoni — in prima fila la John Templeton Foundation — finanzieranno per vent'anni^[32].

Undici anni dopo, nell'ottobre 1999, William S. Harris e nove colleghi del Mid America Heart Institute di Kansas City pubblicano sull'Archives of Internal Medicine una replica ampliata: 990 pazienti in UTIC, randomizzati in doppio cieco, preghiera a distanza per 4 settimane a partire dal solo nome^[33].

Un punteggio composito favorevole, ma nulla sui criteri individuali

Harris fa elaborare, prima dell'inizio della sperimentazione, da tre cardiologi e un internista, un punteggio di evoluzione clinica battezzato MAHI-CCU (Mid America Heart Institute - Coronary Care Unit): un punteggio «composito», cioè una cifra unica fabbricata sommando diversi criteri medici differenti — ma non validato indipendentemente, il che ne limita la portata. Le cifre principali:

Il commento degli autori resta prudente:

«La preghiera di intercessione a distanza è stata associata a punteggi di evoluzione UTIC più bassi. Questo risultato suggerisce che la preghiera potrebbe essere un efficace coadiuvante delle cure mediche standard.» — William S. Harris et al., Archives of Internal Medicine, 25 ottobre 1999, p. 2273^[34]

Tredici lettere critiche pubblicate nella stessa rivista

L'articolo ha immediatamente suscitato una valanga di lettere critiche che la rivista ha pubblicato in blocco nel numero di giugno 2000 — evento raro nella letteratura medica^[35]. Le principali obiezioni:

• Il punteggio MAHI-CCU è stato costruito per lo studio prima della sperimentazione, ma senza validazione indipendente: la sua portata resta dunque limitata, e il punteggio originale di Byrd, invece, non dava nulla di significativo su quegli stessi dati^[36].
• I criteri individuali più solidi (mortalità, durata del ricovero) restano senza differenza significativa tra i gruppi — esattamente come in Byrd^[37].
• Diverse lettere notano che l'effetto trovato è così piccolo (0,78 punti sul punteggio ponderato — 6,35 contro 7,13, cioè −11%) da non avere alcun significato clinico reale, anche se fosse riproducibile^[38].

Si aggiunge un'obiezione etica: lo studio ha proceduto senza consenso informato, con esenzione accordata dal comitato etico (IRB) in nome del mantenimento della cecità — dispensa che Turner (2006) giudica discutibile per rispetto delle convinzioni dei pazienti^[39].

Harris 1999 è dunque una debole replica del segnale di Byrd: un effetto limite, su un punteggio composito non validato, che non regge sui parametri più solidi, e senza consenso individuale (con esenzione dell'IRB, dispensa giudicata discutibile da Turner).

La tappa più inquietante della letteratura scientifica sulla preghiera è anche la meno citata dai volgarizzatori scettici. Nel settembre 2001, il Journal of Reproductive Medicine pubblica un articolo clamoroso: «Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial», firmato Kwang-Yul Cha (CHA General Hospital, Seul), Daniel P. Wirth e Rogerio Lobo, allora primario del dipartimento di ostetricia della Columbia University^[40].

Uno studio troppo bello per essere vero

Il protocollo annunciato è spettacolare: 219 donne coreane in percorso di fecondazione in vitro vengono indirizzate alla sperimentazione — 50 escluse per motivi vari, 169 analizzate (88 pregate, 81 controlli). Intercessori negli Stati Uniti, in Canada e in Australia pregano su foto delle pazienti. I risultati annunciati fanno sensazione:

Un raddoppio del tasso di gravidanza, statisticamente significativo a un livello inattaccabile. La notizia fa il giro del mondo. Columbia comunica con orgoglio lo studio^[41].

Daniel Wirth, condannato a cinque anni di carcere federale

Dal 2002, un'inchiesta condotta dal ginecologo-ostetrico Bruce Flamm (clinical professor all'Università della California a Irvine) rivela il retroscena^[42][43]. Il coautore Daniel Wirth non è medico: detiene un master in parapsicologia e una laurea in legge. Peggio: nell'ottobre 2002, Wirth viene incriminato da un gran giurì federale per uso fraudolento di identità di persone decedute^[44]. Il 18 maggio 2004, si dichiara colpevole di conspiracy to commit mail fraud e bank fraud nel caso Adelphia Communications, per 2,1 milioni di dollari. Il 22 novembre 2004, viene condannato a cinque anni di carcere federale effettivo, tre anni di libertà vigilata e più di un milione di dollari di restituzione (caso Adelphia, senza legame con i dati della sperimentazione, la cui fabbricazione resta sospettata ma non provata).

Rogerio Lobo ritira il nome, Cha lascia Columbia

Nello stesso periodo, Rogerio Lobo dichiara pubblicamente di aver avuto conoscenza dello studio solo da sei a dodici mesi dopo la sua realizzazione — fatto confermato già nel dicembre 2001 dall'OHRP (Office for Human Research Protections, DHHS) su rapporto di Columbia — apportandovi solo una rilettura editoriale^[45]. Lascia la direzione del dipartimento di ostetricia di Columbia; il suo nome viene rimosso con erratum nell'ottobre 2004.

Kwang-Yul Cha, il primo autore, lascia anch'egli Columbia. Nel 2007, viene colto in ripubblicazione travestita: il suo articolo sul Fertility and Sterility del dicembre 2005 (DNA mitocondriale e insufficienza ovarica) riprende, tradotto e sotto altri nomi di autori, un articolo coreano del gennaio 2004 derivato dalla tesi di Jeong-Hwan Kim — rivista che ritratta l'articolo (Los Angeles Times, 18 febbraio 2007)^[46]. Bruce Flamm, professore di ostetricia e ginecologia all'università della California (Irvine), ha mostrato che il protocollo — nonostante l'ampiezza spettacolare dei risultati annunciati (un raddoppio del tasso di gravidanza) — non resisteva a un esame metodologico elementare^[47].

Un articolo mai ritrattato

Lo scandalo prende una piega ancora più inquietante: nonostante la condanna penale — per una truffa finanziaria senza rapporto con la sperimentazione — di un coautore e il ritiro formale di un altro, il Journal of Reproductive Medicine non ha mai ritrattato l'articolo (verificato su PubMed, PMID 11584476: nessuna nota di ritrattazione; solo un erratum dell'ottobre 2004 rimuove il nome di Lobo). La lettera critica di Flamm, a lungo rifiutata, è apparsa solo nel gennaio 2005^[48]. A tutt'oggi, lo studio di Columbia 2001 continua ad apparire in alcune metanalisi e a circolare su siti apologetici superficiali come «prova scientifica dell'efficacia della preghiera».

Questo dossier impone un doppio richiamo: le mancanze di integrità (condanna penale di un coautore in un caso senza rapporto, ripubblicazione travestita dell'altro) esistono persino in studi talvolta mobilitati da apologeti — come nella letteratura avversa; e il rigore di citazione è un'esigenza cattolica prima di essere un'esigenza universitaria. Un articolo Ignispedia riprende Cha-Wirth-Lobo 2001 solo per confutarlo — mai per avvalersene.

Nel dicembre 2001, in contemporanea con lo scandalo Columbia, Jorge Aviles e l'équipe cardiologica della Mayo Clinic pubblicano su Mayo Clinic Proceedings una sperimentazione dal protocollo rigoroso: 799 pazienti in uscita da UTIC tra luglio 1997 e ottobre 1999, ciascuno affidato a cinque intercessori che pregano almeno una volta a settimana per 26 settimane^[49].

Il criterio primario composito — decesso, arresto cardiaco, riospedalizzazione cardiovascolare, rivascolarizzazione, urgenze per causa cardiaca — è raggiunto dal 25,6% del gruppo preghiera contro il 29,3% del gruppo controllo^[50]. La differenza non è significativa (OR 0,83; p = 0,25). Nessuna delle sottoanalisi (alto rischio, basso rischio) raggiunge la soglia. Gli autori concludono sobriamente:

«Così come somministrata in questo studio, la preghiera di intercessione non ha avuto alcun effetto significativo sui criteri medici successivi al ricovero in unità di terapia intensiva coronarica.» — Jorge Aviles et al., Mayo Clinic Proceedings, dicembre 2001, p. 1192^[51]

Lo studio della Mayo Clinic è generalmente considerato la migliore sperimentazione negativa della prima generazione: protocollo solido, campione ragionevole, lunga durata di intercessione (26 settimane), équipe senza particolare conflitto di interesse religioso^[52]. Se uno studio negativo dovesse essere citato, è questo, e non lo STEP — il cui gruppo informato ha presentato un eccesso di complicanze che gli autori dicono di non poter spiegare.

Nel luglio 2005, il Lancet — la più prestigiosa rivista medica britannica — pubblica MANTRA II (Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings), una sperimentazione multicentrica fattoriale 2×2 condotta da Mitchell W. Krucoff (Duke University) su 748 pazienti in angioplastica o cateterismo elettivo in nove centri americani^[53].

L'originalità del protocollo: la preghiera a distanza è affidata a più gruppi di intercessori di quattro tradizioni — denominazioni cristiane, ebraica, musulmana e buddhista — in parallelo con un altro braccio che valuta la terapia MIT (musica, immagini, tocco)^[54]. Dopo l'11 settembre 2001, dodici gruppi di secondo livello vengono aggiunti per pregare per gli intercessori stessi («dose più alta di preghiera»). Questa diversità persegue esplicitamente l'idea di evitare di privilegiare una religione sulle altre — scelta metodologica che rende immediatamente il protocollo teologicamente incoerente dal punto di vista cristiano, ebraico o musulmano, le cui teologie della preghiera differiscono radicalmente.

Il risultato principale è senza appello:

«Né la preghiera mascherata né la terapia MIT hanno migliorato significativamente l'evoluzione clinica dopo cateterismo elettivo o intervento coronarico percutaneo.» — Mitchell W. Krucoff et al., MANTRA II, The Lancet, vol. 366, 16 luglio 2005, p. 211^[55]

Questo verdetto riguarda il criterio primario (eventi ospedalieri). In secondario, la mortalità a 6 mesi è più bassa con la terapia MIT (HR 0,35; p = 0,016) e la preghiera a due livelli mostra una tendenza favorevole non significativa; la semplice preghiera mascherata non mostra nulla. Da notare: l'89% dei pazienti sapeva che qualcuno pregava per loro fuori protocollo.

L'editoriale che accompagna l'articolo — intitolato «MANTRA II: measuring the unmeasurable?» (misurare l'incommensurabile?) — sottolinea precisamente la difficoltà epistemologica di testare la preghiera come un farmaco^[56].

Sullo sfondo di questa letteratura contraddittoria, la John Templeton Foundation cofinanzia, per un costo totale di 2,4 milioni di dollari, la sperimentazione più ambiziosa mai condotta^[57]. Coordinata da Herbert Benson (Mind/Body Medical Institute, Harvard) e pubblicata nell'aprile 2006 sull'American Heart Journal, la sperimentazione STEP (Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer) include 1 802 pazienti operati al cuore in sei ospedali americani, reclutati dal gennaio 1998 al novembre 2000^[58].

Il protocollo a tre bracci

L'innovazione dello STEP è la sua struttura a tre bracci, concepita per distinguere l'effetto della preghiera stessa dall'effetto psicologico di sapere di essere pregato:

Gli intercessori provengono da tre gruppi: due comunità cattoliche — Saint Paul's Monastery (Saint-Paul, Minnesota) e Community of Teresian Carmelites (Worcester, Massachusetts) — e Silent Unity (Lee's Summit, Missouri), il ministero di preghiera del movimento Unity, derivato dal New Thought americano, e non una Chiesa cristiana^[59]. Per 14 giorni, ciascuno aggiungeva alle proprie preghiere abituali una stessa intenzione — «un intervento riuscito, un recupero rapido e senza complicanze» — con durate molto variabili secondo gli intercessori, da trenta secondi a diverse ore al giorno^[60].

I risultati: 52% / 51% / 59%

Il criterio primario — insorgenza di una complicanza entro 30 giorni — dà le seguenti cifre:

L'insieme dei numeri mette in luce il punto metodologico decisivo: l'unico scarto netto non riguarda la preghiera dissimulata, ma il gruppo informato che una preghiera gli sarebbe certamente applicata. Tre insegnamenti da trattenere:

1. Nessuna differenza significativa tra gruppo 1 (pregato a sua insaputa) e gruppo 2 (non pregato) — un punto di scarto^[61]. La preghiera di intercessione discreta e standardizzata non ha, in questo protocollo, alcun effetto medico misurabile.
2. Il gruppo 3 — quello che sapeva con certezza che si pregava per lui — presenta più complicanze del gruppo 1 (59% contro 52%, rischio relativo RR 1,14 — cioè il 14% di complicanze in più — con intervallo di confidenza IC 95% da 1,02 a 1,28, cioè la fascia compatibile con i dati alla soglia usuale)^[62]. Era uno dei due confronti previsti dal protocollo, con soglia corretta a 0,025. Di fronte a questo risultato, gli autori scrivono di non avere «alcuna spiegazione chiara» e prendono in considerazione un effetto del caso; l'idea di un'«ansia da prestazione» viene dai commenti della stampa, non dall'articolo.
3. La mortalità a 30 giorni e gli eventi maggiori non differiscono tra i tre gruppi^[63].

«La preghiera di intercessione in sé non ha avuto alcun effetto sul recupero senza complicanze dopo bypass coronarico, ma la certezza di ricevere una preghiera di intercessione è stata associata a un'incidenza più elevata di complicanze.» — Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, vol. 151, nº 4, aprile 2006, p. 934^[64]

I limiti riconosciuti dagli autori stessi

Tre pagine più avanti, nella stessa pubblicazione, gli autori elencano essi stessi le difficoltà metodologiche (che la copertura mediatica ha globalmente passato sotto silenzio)^[65]:

• Rumore di preghiera di fondo: «le fonti private e pubbliche di preghiera di intercessione esistenti sullo sfondo avrebbero potuto mascherare gli effetti della preghiera fornita».
• Standardizzazione: «la preghiera fornita poteva differire in contenuto e intensità dalla preghiera offerta abitualmente da famiglie e amici».
• Durata: 14 giorni potrebbero essere insufficienti per misurare una trasformazione spirituale.
• Pazienti in situazione grave e stabile: tutti i pazienti sono allo stadio preoperatorio di un atto chirurgico programmato — situazione in cui le cure mediche occidentali raggiungono già un alto tasso di successo. Il margine in cui un eventuale effetto aggiuntivo potrebbe apparire è minuscolo.

La lettura giornalistica: l'effetto «preghiera pericolosa»

La ripresa mediatica dello STEP — che ha trattenuto il risultato più spettacolare, l'eccesso di complicanze del gruppo 3 — è una lettura giornalistica tendenziosa di un risultato puntuale, esso stesso soggetto a interpretazioni psicologiche alternative^[66]. La vera conclusione di Benson è:

• gruppo 1 vs gruppo 2: nessun effetto della preghiera (51–52% di complicanze);
• gruppo 3: eccesso di complicanze che gli autori stessi dicono di non poter spiegare (caso possibile).

Lo scarto tra questa conclusione tecnica e la sua ripresa allarmistica illustra perfettamente il bias di inquadramento di cui sono vittime gli studi religiosi negativi nella stampa generalista: si trattiene il risultato più spettacolare (effetto avverso), si dimentica la prudenza degli autori (nessuna spiegazione chiara, caso possibile — non provvidenza rovesciata), e se ne fa un gancio militante.

A partire dal 2006, la massa critica delle sperimentazioni pubblicate permette la sintesi statistica. Tre metanalisi maggiori strutturano ormai il campo.

Hodge 2007: un effetto piccolo ma significativo

David R. Hodge (Arizona State University) pubblica nel marzo 2007 su Research on Social Work Practice una metanalisi rigorosa che include i principali studi disponibili. Il risultato globale: un effetto piccolo ma statisticamente significativo a favore della preghiera (g = −0,171 — g misura la dimensione dell'effetto, qui piccola — con p = 0,015 — p misura lo scarto dei dati dall'ipotesi di assenza di effetto, sotto la soglia usuale del 5%, non la probabilità che il risultato sia dovuto al caso)^[67].

«La metanalisi ha mostrato una dimensione dell'effetto piccola ma significativa per l'uso della preghiera di intercessione (g = −0,171, p = 0,015).» — David R. Hodge, Research on Social Work Practice, vol. 17, nº 2, marzo 2007, p. 174^[68]

Hodge classifica tuttavia egli stesso la preghiera di intercessione nella categoria «intervento sperimentale» (secondo i criteri Division 12 dell'American Psychological Association), cioè non ancora evidence-based^[69]. Ricorda che le sperimentazioni ben condotte, come lo STEP, non sono significative, ma che la massa globale dei dati resta fragile e probabilmente leggermente favorevole.

Masters et al. 2006: nessun effetto fuori dallo studio controverso

Al contrario, Kevin Masters (Università del Colorado) pubblica nell'agosto 2006 sugli Annals of Behavioral Medicine una metanalisi a effetti casuali su 14 studi controllati^[70] — alcuni mesi prima della sintesi concorrente di Hodge (marzo 2007). Verdetto: effetto globale g = 0,100, non diverso da zero. Escludendo lo studio controverso di Cha-Wirth-Lobo 2001 (analisi di sensibilità), l'effetto cade a g = 0,012.

«Non esiste alcun effetto scientificamente discernibile della preghiera di intercessione a distanza valutato nelle sperimentazioni controllate. Poiché la letteratura sulla preghiera di intercessione manca di base teorica o teologica e non ha prodotto risultati significativi nelle sperimentazioni controllate, raccomandiamo che non vengano più allocate risorse di ricerca a questa linea.» — Kevin S. Masters et al., Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, nº 1, agosto 2006, p. 21^[71]

Cochrane 2009: «né raccomandare né sconsigliare»

L'arbitrato più rispettato del campo medico spetta alla Cochrane Collaboration, organizzazione indipendente di metanalisi sistematiche. La sua revisione «Intercessory prayer for the alleviation of ill health», aggiornata nell'aprile 2009, include 10 sperimentazioni randomizzate per un totale di 7 646 pazienti^[72].

I risultati globali:

Sulle 33 complicanze esaminate, tre raggiungono marginalmente la significatività (arresto cardiaco, chirurgia maggiore, Swan-Ganz) — una cifra compatibile con il solo caso per 33 confronti senza correzione (se ne attendono ~1,7 in media), non una prova di effetto^[73]. La conclusione finale è citata testualmente:

«Questi risultati sono equivoci. Sebbene alcuni risultati individuali suggeriscano un effetto positivo della preghiera di intercessione, la maggioranza non lo fa e i dati non sostengono una raccomandazione a favore o contro l'uso della preghiera di intercessione. Non siamo convinti che si debbano intraprendere altre sperimentazioni di questo intervento.» — Roberts, Ahmed, Davison, Cochrane Database of Systematic Reviews, 2009^[74]

La revisione aggiunge di non essere convinta che nuove sperimentazioni di questo intervento valgano la pena, preferendo vedere le risorse destinate ad altre questioni di salute — parere di gestione delle risorse, non prova di inefficacia.

È questo verdetto — equivoco — che la zetetica francofona traduce impropriamente in «la scienza ha dimostrato che la preghiera non funziona». La revisione Cochrane è più modesta: dice che i dati non permettono di concludere nulla, né in un senso né nell'altro.

Al di là del verdetto statistico, le sperimentazioni di intercessione a distanza soffrono di limiti strutturali che la letteratura critica ha documentato con precisione. Questi limiti non sono scuse apologetiche: sono pubblicati nelle più grandi riviste mediche del mondo.

Il problema della preghiera di fondo

È l'obiezione più implacabile, formulata in particolare da Richard P. Sloan (Columbia) sul The Lancet già nel 1999, e ripresa in Perspectives in Biology and Medicine nel 2006^[75][76]. Ogni paziente occidentale ospedalizzato per bypass coronarico è, quasi per definizione, oggetto di preghiere non randomizzate: la famiglia prega, gli amici pregano, la parrocchia lo iscrive alle intenzioni della domenica, l'infermiera cattolica mormora interiormente, il medico cristiano si fa il segno della croce prima dell'incisione^[77]. Negli Stati Uniti come in Francia, il rumore di fondo di preghiera è massiccio e impossibile da controllare.

Sloan ha calcolato che con un rapporto preghiera di fondo / preghiera protocollare di 3 a 1, bisognerebbe reclutare 7 132 pazienti per gruppo per rilevare statisticamente un effetto di ampiezza g = 0,2 — cioè più di 14 000 pazienti in totale, fuori portata di qualsiasi sperimentazione medica realistica sull'argomento^[78]. Persino nello scenario più favorevole in cui la preghiera di fondo eguaglia la preghiera protocollare (rapporto 1:1), servirebbero ancora 766 pazienti per gruppo. Queste cifre valgono sotto tali ipotesi (ampiezza di effetto, soglie usuali): mostrano l'irrealismo pratico di una sperimentazione perfettamente controllata, non un'impossibilità matematica.

In altre parole: la sperimentazione perfettamente controllata è praticamente irrealizzabile. Nessun gruppo «senza alcuna preghiera» può esistere senza isolare il paziente fuori da ogni società umana — il che violerebbe tutte le regole etiche della ricerca medica.

Punteggi compositi e confronti multipli

Come hanno mostrato Sloan e Ramakrishnan, diversi grandi studi testano numerose variabili senza correzione sistematica per confronti multipli^[79]. Byrd ha testato 29 variabili, Harris 35 eventi avversi (tabella 3 dell'articolo, fuori punteggi compositi e durate di degenza). Senza correzione (Bonferroni), trovare alcune significatività è meccanico: per 29 confronti a α = 5%, si attendono in media 1,45 risultati positivi sotto l'ipotesi nulla — un'attesa, non un numero esatto^[80]. Due precisazioni si impongono tuttavia: il punteggio ponderato di Harris era stato elaborato prima della sperimentazione, e lo STEP prevedeva due confronti principali con soglia corretta a 0,025. La critica del bricolage a posteriori non si applica dunque indistintamente a tutti gli studi.

Una preghiera standardizzata non è una preghiera cristiana

Il protocollo STEP è esplicito: gli intercessori ricevono l'istruzione di pregare «per un intervento riuscito, un recupero rapido e senza complicanze»^[81]. Questa formula è teologicamente adeguata? Un cristiano serio non chiede a Dio solo un risultato clinico; chiede la fedeltà nella prova, la pace interiore, il perdono, il buon uso della malattia come cammino di santificazione. Ridurre la preghiera a una formulazione medica è già averla troncata alla radice.

«Pregando, non sprecate parole come i pagani: essi credono di venire ascoltati a forza di parole. Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno prima ancora che gliele chiediate.» — Gesù Cristo, Vangelo secondo san Matteo 6, 7–8^[82]

Il ruolo della John Templeton Foundation

Un fatto poco commentato in Francia: la sperimentazione STEP (2,4 milioni di dollari, finanziata majoritariamente dalla John Templeton Foundation — creata nel 1987 dall'investitore presbiteriano John M. Templeton (1912–2008) — con un cofinanziamento ospedaliero del Baptist Memorial Health Care di Memphis)^[83] è l'unica sperimentazione sulla preghiera il cui finanziamento Templeton sia documentato al dollaro. La fondazione (dotazione di circa 3,4 miliardi di dollari, circa 134 milioni di sovvenzioni annuali in tutti i programmi confusi) non è né il finanziatore stabilito di Byrd 1988, Harris 1999 o Aviles 2001, né l'unico finanziatore del campo: lo Stato federale americano ha consacrato più di 2,3 milioni di dollari alla ricerca sulla preghiera dal 2000^[84].

Non è un argomento contro la qualità scientifica degli studi — Templeton finanzia anche ricerca in cosmologia e filosofia senza interferire^[85]. Ma nessuna sintesi cifrata, con denominatore e periodo, permette di affermare che la letteratura mondiale sarebbe stata costruita «al 90%» da e per una fondazione religiosa: questa quota non è documentata.

Just another drug? — la critica filosofica di Turner 2006

Nell'agosto 2006, sul Journal of Medical Ethics, il filosofo Derek D. Turner (Connecticut College) pubblica una critica sistematica delle sperimentazioni randomizzate di preghiera sotto il titolo programmatico: «Just another drug? A philosophical assessment of randomised controlled studies on intercessory prayer»^[86]. La sua tesi in una frase: non si può studiare la preghiera come si studia un farmaco, e farlo è insieme epistemologicamente vano ed eticamente discutibile.

Turner identifica tre falle strutturali complementari a quelle di Sloan:

• Falla del consenso e bias dei volontari: diversi studi (Harris in particolare) hanno proceduto senza consenso, con esenzione del comitato etico — dispensa che Turner giudica discutibile per rispetto delle convinzioni religiose dei pazienti e a causa di possibili effetti indesiderati. I pazienti che accettano di partecipare formano inoltre un gruppo autoselezionato per la sua ricettività spirituale.
• Falla della sovversione: intercessori credenti e conseguenti non possono trattenersi dal pregare anche per il gruppo di controllo («far scivolare una richiesta supplementare: «Signore, prenditi cura anche di quelli del gruppo di controllo»»), il che svuota la sperimentazione del suo senso — tanto più che la preghiera di fondo è inevitabile.
• Falla della tensione interna: lo scienziato ragiona correlazione-prima, mentre l'intercessore ragiona causazione-prima; esigere dagli intercessori la postura del primo rende l'esperimento concettualmente incoerente.

«Non ha quindi alcun senso, né etico né metodologico, studiare la preghiera di intercessione a distanza come se fosse semplicemente un altro farmaco.» — Derek D. Turner, Journal of Medical Ethics, vol. 32, nº 8, agosto 2006, p. 487^[87]

Turner non dice che la preghiera è inefficace: dice che il formato della sperimentazione randomizzata non è lo strumento epistemologico appropriato per misurarla. È esattamente la tesi di Polkinghorne, Lewis, Trent Horn — e di san Tommaso d'Aquino.

Al di là dei limiti delle sperimentazioni stesse, l'obiezione popolare «la scienza ha dimostrato l'inefficacia della preghiera» poggia su una catena di bias cognitivi caratteristici. Nominarli permette di rispondere punto per punto.

Il «cherry-picking» dei risultati negativi

Alcuni volgarizzatori scettici trattengono soprattutto lo STEP 2006 come «LA» prova scientifica, e dimenticano o minimizzano:

• Byrd 1988, Harris 1999 e Hodge 2007 — risultati leggermente favorevoli;
• la conclusione equivoca di Cochrane 2009 — che non decide in alcun senso;
• le critiche metodologiche pubblicate su The Lancet, JAMA, Journal of Medical Ethics — che invalidano la pretesa stessa di concludere^[88][89].

Il cherry-picking consiste nel selezionare i dati che confermano l'ipotesi preferita e scartare quelli che la contraddicono^[90]. È un sofisma ben identificato nella metodologia scientifica — e lo si ritrova in diverse riprese scettiche di questo dossier, che trattengono lo STEP passando sotto silenzio Byrd, Harris o il verdetto equivoco di Cochrane.

La lettura giornalistica tendenziosa

La copertura mediatica dello STEP nel 2006 illustra questo rischio di inquadramento: i resoconti hanno trattenuto il risultato più spettacolare (l'eccesso di complicanze del gruppo informato) tralasciando la prudenza degli autori^[91]. Un risultato «controintuitivo» (la preghiera sarebbe pericolosa!) si diffonde più in fretta di un risultato equivoco (i dati non permettono di concludere).

La confusione categoriale: provare l'inesistenza con l'assenza di effetto

L'obiezione sottostante assume che «se la preghiera fosse efficace, lo si potrebbe misurare». Ma è un ragionamento circolare: presuppone proprio ciò che è in dibattito — cioè che la preghiera rientri nella causalità fisica misurabile. Se rientra in un altro ordine di realtà (relazione interpersonale libera con un Dio trascendente), allora la sua assenza in un protocollo randomizzato non prova nulla di più dell'assenza del gusto di un buon vino in un'analisi cromatografica.

Il filosofo Alvin Plantinga (Notre Dame) difende una tesi vicina: gli enunciati teologici formano una categoria epistemologica propria, non riducibile agli enunciati empirici misurabili — giudicare una realtà con gli strumenti di un altro ordine è come pesare un colore con una bilancia^[92].

Il criterio di falsificabilità popperiana

Karl Popper (1902–1994) ha posto che il marchio di un'affermazione scientifica è la sua falsificabilità: perché un enunciato sia scientifico, bisogna poter immaginare un'osservazione che lo contraddirebbe^[93]. Ora l'enunciato «la preghiera cristiana è efficace» è falsificabile nel senso popperiano?

La risposta onesta è no — non per difetto, ma perché questo enunciato non ha mai preteso di essere un'affermazione scientifica. È un'affermazione teologica su una relazione libera tra persone libere. Come l'enunciato «Pietro ama Maria» non è falsificabile con un dosaggio di cortisolo, l'enunciato «Dio ascolta la preghiera dei suoi figli» non è falsificabile con una sperimentazione randomizzata sul tasso di complicanze cardiache a 30 giorni.

L'obiezione scettica commette dunque un'inversione: rimprovera alla preghiera di non essere scientifica, mentre la preghiera non ha mai preteso di esserlo. Questo rimprovero equivale a chiedere a un teorema matematico di produrre frutti o a un'opera d'arte di provare la sua verità in doppio cieco.

I limiti metodologici esposti dagli scettici stessi — Sloan, Turner, Flamm, Masters — convergono verso una conclusione più radicale, che la teologia cristiana enuncia da venti secoli: una sperimentazione randomizzata non può, per natura, misurare la preghiera cristiana. Non perché la preghiera sarebbe inefficace, ma perché non è dello stesso ordine di realtà di un farmaco.

San Tommaso d'Aquino: pregare non cambia Dio, pregare ci orienta verso di Lui

La risposta classica della teologia cattolica risale a san Tommaso d'Aquino (1225–1274), nella Somma teologica, IIa-IIae, questione 83 «De oratione»^[94]. La questione 83 è precisamente quella di uno scettico del XIII secolo: a che serve pregare, se Dio sa già tutto e ha già deciso da tutta l'eternità tutto ciò che deve accadere?

La risposta di san Tommaso — Respondeo dell'articolo 2 — è diventata la formula canonica dell'insegnamento cattolico sulla preghiera:

«Non preghiamo infatti per mutare la disposizione divina, ma per ottenere ciò che Dio ha disposto che si compia attraverso le preghiere dei santi.» — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIa-IIae, q. 83, a. 2^[95]

Il ragionamento è luminoso: la Provvidenza divina non ha deciso soltanto quali effetti si produrrebbero nella storia, ma anche per quali cause e in quale ordine. La preghiera umana è una di queste cause seconde volute da Dio da tutta l'eternità^[96]. Pregare non è dunque torcere il braccio a Dio: pregare è precisamente il mezzo con cui Dio, da tutta l'eternità, ha deciso di donarci certi beni.

L'obiezione «se Dio ha già deciso tutto, pregare non serve a nulla» poggia su una confusione logica tra l'ordine dei fini e l'ordine delle cause. San Tommaso la dissolve in un paragrafo.

Garrigou-Lagrange: la preghiera come causa seconda voluta

Nel XX secolo, il teologo domenicano Réginald Garrigou-Lagrange (1877–1964) — uno dei più grandi commentatori tomisti — ha attualizzato questa dottrina nel suo trattato La Providence et la confiance en Dieu (Desclée de Brouwer, 1932)^[97]. La sua formula sintetica merita di essere meditata:

Secondo Garrigou-Lagrange, la volontà di Dio è assolutamente immutabile, ed è proprio in questa immutabilità che si trova l'ultima garanzia dell'efficacia della preghiera: lungi dall'opporvisi, l'immutabilità divina ne è la cauzione (parafrasi)^[98]. La vera preghiera — offerta con le condizioni richieste (chiedere per sé, i beni necessari alla salvezza, con pietà e perseveranza, secondo san Tommaso, IIa-IIae q. 83 a. 15, e la promessa «Chiedete e vi sarà dato», Mt 7, 7) — è infallibilmente efficace perché Dio l'ha così decretato e non revoca ciò che ha decretato (parafrasi)^[99].

Garrigou-Lagrange propone un paragone agricolo di grande nettezza: la preghiera sta all'ottenimento dei doni spirituali come il seme sta al raccolto — niente raccolto senza semina, niente vita interiore senza preghiera: Dio ha preparato un seme materiale per il raccolto materiale, e un seme spirituale, tra cui la preghiera, per il raccolto spirituale (parafrasi)^[100]. Nessuno dice che sia inutile seminare perché il grano cresce secondo le leggi della natura volute da Dio: allo stesso modo, la preghiera è l'atto concomitante con cui l'uomo entra nel piano provvidenziale.

Sant'Alfonso de Liguori: «Il gran mezzo della preghiera»

Il dottore della Chiesa sant'Alfonso Maria de Liguori (1696–1787) ha consacrato un intero trattato — Il gran mezzo della preghiera (1759) — a insegnare che la preghiera non è un mezzo tra gli altri per ottenere la salvezza, ma il mezzo necessario voluto da Dio per donare le sue grazie^[101]. Il suo argomento centrale rovescia la questione:

«Chi prega si salva, chi non prega si danna.» — Sant'Alfonso Maria de Liguori, Il gran mezzo della preghiera, 1759 (formula celebre che riassume la sua tesi)^[102]

Tutta la differenza tra i santi e i dannati, insegna, è che i dannati non pregano e i santi pregano (parafrasi).

Per sant'Alfonso, chiedere a Dio una prova scientifica dell'efficacia della preghiera prima di pregare è invertire esattamente il movimento della grazia: la grazia viene attraverso la preghiera; rifiutare la preghiera in nome del dubbio è rifiutare il canale attraverso cui Dio ha deciso di rispondere.

Sant'Agostino: pregare per dilatare il nostro desiderio

Otto o nove secoli prima di san Tommaso, sant'Agostino (354–430) aveva già formulato la stessa intuizione nella sua Lettera 130 a Proba, scritta verso il 411–412^[103]. Proba, ricca vedova romana, gli chiede perché bisogna pregare visto che Dio conosce i nostri bisogni. La risposta di Agostino è un capolavoro di spiritualità:

«Il Signore nostro Dio non ha certo bisogno che gli facciamo conoscere la nostra volontà, perché non può ignorarla; ma vuole che con la preghiera il nostro desiderio si eserciti e si accenda, affinché siamo capaci di ricevere ciò che Egli si prepara a donarci.» — Sant'Agostino, Lettera 130 a Proba, cap. VIII, § 17^[104]

Pregare non serve a informare Dio: Dio sa. Pregare non serve a costringere Dio: Dio è libero. Pregare serve a trasformare l'orante stesso — a fargli desiderare più profondamente ciò che Dio vuole donargli, ad allargare il ricettacolo della sua anima perché possa ricevere la grazia.

«In questa fede, speranza e carità, con la continuità del desiderio, preghiamo sempre.» — Sant'Agostino, Lettera 130 a Proba^[105]

Se tale è l'oggetto reale della preghiera cristiana — la trasformazione interiore dell'orante, la dilatazione del desiderio, la conformazione alla volontà di Dio — allora una sperimentazione randomizzata che misura il tasso di riammissione in UTIC a 30 giorni non misura ciò che pretende di misurare. Pone la domanda sbagliata alla variabile sbagliata.

«Non tenterai il Signore tuo Dio»: Dt 6, 16 e Mt 4, 7

Al di là della questione filosofica, la Sacra Scrittura porta un giudizio ancora più radicale sulle sperimentazioni cliniche di intercessione. Nel libro del Deuteronomio, Mosè ricorda al popolo d'Israele la regola assoluta della sua relazione con Dio:

«Non tenterete il Signore vostro Dio, come lo tentaste a Massa.» — Deuteronomio 6, 16^[106]

L'ebraico usa il verbo nāsāh — testare, provare, mettere alla prova^[107]. Il contesto è illuminante: a Massa, nel deserto, gli Ebrei intimarono a Dio di fornire loro acqua per verificare se fosse davvero con loro (Es 17, 1–7). Questa richiesta non è una supplica fiduciosa: è una messa alla prova sperimentale della fedeltà divina. E la Scrittura la qualifica come peccato grave.

Il versetto prende tutta la sua portata nella scena della tentazione nel deserto (Mt 4, 1–11; Lc 4, 1–13), dove Satana propone a Gesù lo scenario esatto di uno studio scientifico della preghiera:

«Gli dichiarò Gesù: «Sta scritto anche: Non metterai alla prova il Signore tuo Dio».» — Vangelo secondo san Matteo 4, 7^[108]

La proposta diabolica consiste nel chiedere a Gesù di gettarsi dalla cima del Tempio per verificare se gli angeli lo afferreranno, come promette il Salmo 91^[109]. È un protocollo sperimentale: intervento (salto), predizione (intervento angelico), verifica empirica. Cristo rifiuta citando il Deuteronomio. Lo scenario stesso di una sperimentazione di intercessione a distanza — verificare se Dio interviene a comando per risultati medici misurabili — è qualificato da Gesù come tentazione di Dio, peccato rifiutato all'inizio del suo ministero pubblico.

Ciò non significa che i ricercatori che conducono uno studio come lo STEP siano animati da una cattiva intenzione: la responsabilità soggettiva dipende dall'intenzione, dal contesto, dalla formazione. Ma significa che la logica teologica del protocollo — verificare se Dio interviene a comando per risultati misurabili — riproduce la logica della seconda tentazione nel deserto: mettere Dio alla prova per verificarlo. Questa messa in rapporto con le sperimentazioni randomizzate è un ragionamento contemporaneo proposto qui a partire dalla dottrina esposta: né san Tommaso (q. 83, a. 2, che tratta della Provvidenza e della preghiera) né sant'Alfonso si sono pronunciati su un protocollo clinico moderno.

La preghiera del Getsemani

Il contromodello assoluto si trova poche ore prima della Passione. Nell'orto del Getsemani, Gesù prega il Padre nel modo più perfetto in cui un uomo possa pregare — e la sua richiesta letterale non viene esaudita:

«Padre mio, se è possibile, passi via da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu.» — Vangelo secondo san Matteo 26, 39^[110]

Se la misura dell'efficacia della preghiera fosse «ottenimento del contenuto della richiesta», allora la preghiera più perfetta della storia — quella di Cristo nel Getsemani — verrebbe classificata dallo STEP come inefficace. Cristo ha chiesto che il calice si allontanasse. Non si è allontanato. La crocifissione ha avuto luogo. Ma questa preghiera ha compiuto la redenzione del mondo, evento centrale della storia secondo la fede cristiana^[111]. Il protocollo medico delle sperimentazioni di intercessione non ha alcun modo di misurare ciò che si è giocato quella notte.

Il Catechismo della Chiesa cattolica promulgato da Giovanni Paolo II nel 1992 consacra l'intera quarta parte (§§ 2558–2865) alla preghiera^[112]. Otto paragrafi (§§ 2734–2741) trattano direttamente dell'obiezione su cui si costruisce questo articolo: perché tante preghiere sembrano non essere esaudite?

Le difficoltà della preghiera (CCC §§ 2734–2741)

Il testo affronta la difficoltà frontalmente, in uno spirito che non ha nulla di apologetico difensivo:

«La fiducia filiale è messa alla prova — si dimostra — nella tribolazione (cfr. Rm 5, 3–5). La difficoltà principale riguarda la preghiera di domanda, per sé o per gli altri nell'intercessione. Alcuni cessano persino di pregare perché, pensano, la loro domanda non viene esaudita.» — Catechismo della Chiesa cattolica, § 2734^[113]

La diagnosi del paragrafo seguente è ancora più tagliente — e tocca direttamente i presupposti delle sperimentazioni cliniche:

«Un'osservazione dovrebbe anzitutto stupirci. Quando lodiamo Dio o gli rendiamo grazie per i suoi benefici in generale, non ci preoccupiamo molto di sapere se la nostra preghiera gli sia gradita. Invece esigiamo di vedere il risultato della nostra domanda. Qual è dunque l'immagine di Dio che motiva la nostra preghiera: un mezzo da usare o il Padre del nostro Signore Gesù Cristo?» — Catechismo della Chiesa cattolica, § 2735^[114]

Questo interrogativo del Catechismo anticipa, con quattordici anni di anticipo, l'obiezione costruita sullo STEP: se la preghiera non produce risultati misurabili, allora Dio non esiste o la preghiera è inefficace. La risposta del Catechismo è senza ambiguità: questo ragionamento tratta Dio come un mezzo da usare. Non è l'atteggiamento del cristiano verso suo Padre.

«Chiedete secondo la sua volontà» — 1 Gv 5, 14

La lettera di san Giovanni condiziona esplicitamente la promessa di esaudimento:

«Questa è la fiducia che abbiamo in lui: qualunque cosa gli chiediamo secondo la sua volontà, egli ci ascolta.» — Prima lettera di san Giovanni 5, 14^[115]

La promessa biblica dell'esaudimento è dunque strutturalmente condizionata alla conformità della domanda alla volontà di Dio^[116]. Ciò non significa che bisogna indovinare questa volontà prima di pregare: preghiamo precisamente per entrare in questa volontà. Ma significa che ogni «formulazione imperativa» — Signore, se esisti, riduci il tasso di complicanze di questo paziente a 30 giorni — esce dalle condizioni evangeliche della promessa.

L'errore di categoria secondo C. S. Lewis

Il filosofo C. S. Lewis, nel suo saggio The Efficacy of Prayer e nel suo libro postumo Letters to Malcolm, ha formulato in termini contemporanei ciò che la tradizione cattolica diceva da sempre^[117]. La sua tesi sta in una distinzione: domanda contro costrizione.

«Le persone religiose non parlano dei «risultati» della preghiera: parlano di preghiera «esaudita» o «ascoltata». (…) Chi presenta una richiesta vuole che la sua domanda sia ascoltata tanto quanto esaudita.» — C. S. Lewis, Letters to Malcolm, lettera 10 (X), 1964^[118]

Lewis applica qui, senza nominarlo, ciò che il filosofo Gilbert Ryle chiamava l'errore di categoria: confondere un atto relazionale con un effetto fisico misurabile^[119]. La preghiera appartiene alla categoria degli atti relazionali liberi tra persone — come la fiducia, il perdono, l'amore. Nessuno di questi atti è misurabile con una sperimentazione randomizzata in doppio cieco. Ciò non significa che non esistano: significa che lo strumento di misura non è quello giusto.

Se la Chiesa cattolica rifiutasse per principio ogni verifica scientifica di fenomeni legati alla preghiera, l'obiezione scettica avrebbe peso. Ora la Chiesa fa precisamente il contrario: a Lourdes, teatro delle apparizioni del 1858, ha istituito — dal 1883, cioè un quarto di secolo dopo — un Ufficio Medico aperto ai medici di tutte le confessioni per esaminare le guarigioni ritenute miracolose. Questa istituzione è esattamente il contromodello delle sperimentazioni stile STEP: esamina casi individuali provati, e non statistiche di gruppo su protocolli standardizzati.

L'Ufficio Medico di Lourdes: 1883, Pio X 1905

L'Ufficio delle Constatazioni Mediche è creato nel 1883 dai medici del santuario di Lourdes^[120]. Nel 1905, la Santa Sede conferma al vescovo di Tarbes il diritto di ricorrere alle procedure dell'Ufficio Medico del santuario per studiare le guarigioni dichiarate^[121]. Nel 1947, l'Ufficio diventa «Ufficio Medico di Lourdes» e Mons. Théas, vescovo di Tarbes e Lourdes, crea un Comitato medico nazionale; nel 1954, un Comitato Medico Internazionale (CMIL) gli succede per assicurare la perizia scientifica esterna^[122].

Oggi, l'Ufficio Medico accoglie medici, infermieri, fisioterapisti e farmacisti di tutte le confessioni religiose o senza religione^[123]. L'Ufficio è stato diretto fino al 2026 dal dott. Alessandro de Franciscis, pediatra italiano, primo non francese a questo posto (2009–2026); la dott.ssa Giada Monami, medico all'ospedale civile di Venezia, nominata nel febbraio 2026, gli è succeduta a metà aprile 2026^[124].

Sette criteri (presentazione moderna secondo Lambertini): guarigione istantanea, completa, duratura, inspiegabile

Perché una guarigione sia riconosciuta come «medicalmente inspiegabile» — tappa preliminare a un eventuale riconoscimento ecclesiale come miracolo — deve soddisfare sette criteri, nella presentazione moderna usuale a Lourdes, ispirata alla codificazione del cardinale Prospero Lambertini (futuro Benedetto XIV) nel suo trattato De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione^[125]:

Settantadue guarigioni riconosciute, migliaia documentate

Su oltre 7 000 casi di guarigioni dichiarate all'Ufficio Medico dal 1858, secondo il santuario di Lourdes^[126], solo 72 guarigioni sono state constatate medicalmente inspiegabili e poi formalmente riconosciute come miracoli — non dall'Ufficio, che statuisce unicamente sull'inspiegabilità medica, ma dal vescovo della diocesi del guarito al termine di un processo canonico esigente^[127]. Le ultime due: la 71ª, quella del soldato britannico John Traynor (guarito a Lourdes nel 1923, miracolo dichiarato dall'arcivescovo di Liverpool l'8 dicembre 2024); e la 72ª, quella dell'italiana Antonietta Raco (guarita da sclerosi laterale primaria nel 2009, annuncio del rettore Michel Daubanes poi proclamazione del vescovo di Tursi-Lagonegro il 16 aprile 2025)^[128].

«Lourdes è l'unico luogo di pellegrinaggio al mondo, di tutte le religioni confuse, ad aver affidato la convalida dei suoi miracoli all'ambito medico.» — Ufficio Medico di Lourdes, comunicazione ufficiale, santuario di Lourdes^[129]

Perché Lourdes funziona là dove lo STEP fallisce

Il contrasto con le sperimentazioni stile STEP è totale e istruttivo:

Ciò che funziona a Lourdes non è una misura statistica di Dio: è un'inchiesta medica rigorosa su casi individuali, condotta da medici di tutte le confessioni, seguendo criteri codificati da tre secoli. È il modello inverso della sperimentazione STEP — ed è precisamente quello che la Chiesa ha trattenuto per discernere le guarigioni, con l'Ufficio che statuisce sull'inspiegabilità medica e il vescovo sul miracolo^[130].

Un ultimo chiarimento si impone. Il fallimento delle sperimentazioni di intercessione a distanza non dice nulla dell'altro campo — molto più solido — della ricerca sulla preghiera personale e l'impegno religioso come fattori di salute. Su questo terreno, la letteratura è massiccia e largamente convergente.

Harold Koenig e l'Handbook of Religion and Health

L'Handbook of Religion and Health (Oxford University Press, 2ª edizione, 2012), coordinato da Harold G. Koenig, psichiatra direttore del Center for Spirituality, Theology and Health della Duke University, censisce più di 3 000 studi sui legami tra religione, spiritualità e salute^[131]. Le associazioni più replicate — correlazioni, non causalità dimostrate:

• le persone che assistono regolarmente a una funzione presentano, a parità di età, una mortalità più bassa dei non praticanti (associazione osservata negli studi di coorte censiti);
• la preghiera personale e la pratica sono associate a meno depressione, ansia e dipendenze (associazione);
• l'impegno religioso è correlato a una migliore ripresa post-chirurgica (correlazione);
• diversi studi osservano un'immunità leggermente migliore e una longevità superiore nei credenti praticanti (associazione).

Koenig è professore di psichiatria a Duke e dirige il Center for Spirituality, Theology and Health; l'Handbook è una sintesi quantitativa di quasi 3 000 studi^[132]. Distingue rigorosamente due oggetti:

Perché questa letteratura è compatibile con la fede cattolica

I meccanismi che Koenig identifica per spiegare l'effetto positivo della preghiera personale sono psicobiologici: riduzione dello stress, senso dato alla malattia, sostegno sociale comunitario, igiene di vita, regolazione neuroendocrina^[133]. Nessuno di questi meccanismi suppone un intervento soprannaturale diretto.

Il teologo cattolico l'accoglie senza difficoltà: Dio ha creato l'uomo come unità corpo-anima; la grazia non sopprime la natura, la eleva (gratia non tollit naturam sed perficit, dice san Tommaso)^[134]. Che la preghiera personale agisca anche attraverso canali psicobiologici naturali non è né sorprendente né degradante: è la conferma che l'essere umano è stato creato aperto a Dio.

Conclusione pratica: nulla nella scienza invita a smettere di pregare per sé o per i propri cari. La scienza invita tutt'al più a riconoscere che una sperimentazione randomizzata sulla preghiera di sconosciuti a distanza è un oggetto epistemologico esotico, i cui risultati equivoci non toccano in nulla la pratica cristiana ordinaria.

Nessuna sperimentazione randomizzata saprebbe sostituire la voce dei santi su ciò che è la preghiera cristiana. Alcune parole delle più grandi figure spirituali della Chiesa rimettono in prospettiva il dibattito scientifico.

San Giovanni Maria Vianney: «la preghiera eleva l'anima»

Il santo Curato d'Ars (1786–1859), patrono dei parroci, passava quotidianamente ore in ginocchio nella sua chiesa e riconosceva nella preghiera il motore di ogni vita spirituale^[135]:

«La preghiera è come il fuoco che gonfia i palloni e li fa salire verso il cielo.» — San Giovanni Maria Vianney, Pensieri del Curato d'Ars^[136]

Nessun protocollo STEP misura questa elevazione dell'anima: ciò non significa che non abbia luogo, ma che lo strumento di misura è fondamentalmente inadatto.

Santa Teresa d'Avila: l'orazione come amicizia

Santa Teresa d'Avila (1515–1582), dottore della Chiesa e riformatrice del Carmelo, ha definito nel Libro della Vita (cap. 8, redatto 1562–1565) che cos'è l'orazione mentale cattolica^[137]:

«L'orazione mentale non è, a mio parere, che un intimo rapporto di amicizia in cui ci si intrattiene spesso da soli a soli con quel Dio da cui ci si sa amati.» — Santa Teresa d'Avila, Libro della Vita, capitolo 8, 1565^[138]

L'immagine è decisiva: la preghiera è un rapporto di amicizia. Quale sperimentazione randomizzata pretende di misurare in doppio cieco l'efficacia di un'amicizia?

Santa Teresa di Lisieux: «un semplice sguardo gettato verso il Cielo»

La piccola santa Teresa di Lisieux (1873–1897), dottore della Chiesa, formula nel suo Manoscritto C la definizione di preghiera più nota della spiritualità moderna:

«Per me, la preghiera è uno slancio del cuore, è un semplice sguardo gettato verso il Cielo, è un grido di riconoscenza e d'amore in seno alla prova come in seno alla gioia; infine è qualcosa di grande, di soprannaturale, che mi dilata l'anima e mi unisce a Gesù.» — Santa Teresa di Lisieux, Manoscritti autobiografici, C, 25 r°-v°^[139]

Questa definizione è diventata il paragrafo 2558 del Catechismo della Chiesa cattolica^[140]. Dice l'essenziale: la preghiera non è una tecnica, né una forza misurabile, né un protocollo — è uno slancio, uno sguardo, un grido.

Il Padre Eterno a santa Caterina da Siena

Nel XIV secolo, santa Caterina da Siena (1347–1380), dottore della Chiesa, riceve nel Libro dei Dialoghi questa parola del Padre sulla preghiera:

«Vi sono spinto da quell'inesauribile carità che me li ha fatti creare, e anche dalle preghiere, dai desideri e dalle angosce dei miei servi. Non posso restare insensibile alle loro lacrime, ai loro sudori e alle loro umili domande…» — Il Padre Eterno a santa Caterina da Siena, Libro dei Dialoghi, capitolo IV, § 10^[141]

Gesù a Luisa Piccarreta sull'umiltà della preghiera

Nel XX secolo, la mistica italiana Luisa Piccarreta (1865–1947), Serva di Dio, riceve questo messaggio complementare:

«Nessuna richiesta può essere ricevuta da Me, se non ha la firma dell'umiltà. Nessuna preghiera è ascoltata dalle mie Orecchie né muove il mio Cuore a compassione, se non è profumata di umiltà.» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, tomo 3, 12 gennaio 1900^[142]

La condizione di efficacia della preghiera cristiana non è mai la quantità o la standardizzazione — è l'umiltà dell'orante. Una qualità morale che nessuna sperimentazione randomizzata misura. La Divina Volontà — il terzo Fiat, cioè il dono di vivere nella Volontà di Dio rivelato a Luisa Piccarreta — dà a questa esigenza tutta la sua portata: pregare è conformare la propria volontà a quella del Padre, non accumulare formule.

L'obiezione «la scienza ha dimostrato che la preghiera non funziona» confonde sistematicamente tre livelli che bisogna distinguere per rispondere onestamente. La sintesi seguente può servire da risposta chiara a uno scettico in buona fede.

Livello medico

Le sperimentazioni cliniche disponibili non hanno dimostrato un effetto medico stabile e riproducibile della preghiera di intercessione a distanza sui criteri duri (mortalità, complicanze maggiori, durata del ricovero). Ma non hanno dimostrato nemmeno l'inverso. Il verdetto Cochrane 2009 è esplicito: «I dati non sostengono una raccomandazione a favore o contro l'uso della preghiera di intercessione.»^[143] Qualsiasi affermazione più netta — «la scienza ha dimostrato l'inefficacia» — rientra nell'estrapolazione ideologica.

Livello metodologico

Il protocollo di una sperimentazione di intercessione a distanza è strutturalmente riduttivo:

Una sperimentazione perfettamente controllata è praticamente irrealizzabile: Sloan ha mostrato che bisognerebbe reclutare più di 14 000 pazienti per rilevare, sotto le sue ipotesi, un effetto di piccola dimensione, fuori portata di qualsiasi studio realistico^[144]. E il filosofo Turner ha mostrato che persino una tale sperimentazione gigante non sarebbe concettualmente valida: non si può studiare la preghiera «come un altro farmaco»^[145].

Livello teologico

È il livello decisivo. Dio non è una variabile sperimentale. La preghiera cristiana non è una forza naturale dosabile, né un farmaco consegnato su ricetta, né un meccanismo causale riproducibile. È una richiesta personale libera rivolta a una Persona libera, che risponde secondo la sua Sapienza e il nostro bene reale, talvolta accordando, talvolta differendo, talvolta rifiutando per dare meglio^[146]. San Tommaso, Agostino, Garrigou-Lagrange, il Catechismo, Lewis dicono tutti la stessa cosa in lingue diverse.

E soprattutto, secondo lo stesso ragionamento contemporaneo applicato alle sperimentazioni moderne: tentare di verificare se Dio interviene a comando a un protocollo randomizzato riproduce la seconda tentazione nel deserto, che Cristo respinge citando il Deuteronomio — «Non tenterai il Signore tuo Dio»^[147]. La logica teologica della sperimentazione STEP è, nonostante la possibile buona fede dei suoi autori, strutturalmente la logica della messa alla prova.

L'obiezione «gli studi hanno dimostrato l'inefficacia della preghiera» non ha dunque la portata che le si attribuisce. Non prova nulla nel senso in cui si avrebbero dati forti contro la preghiera. Rivela, invece, un presupposto metafisico: che ogni realtà — compresa la relazione con Dio — dovrebbe poter essere misurata da una sperimentazione randomizzata per meritare di essere ritenuta vera. Questo presupposto ha un nome: lo scientismo^[148]. Non è esso stesso né dimostrato né dimostrabile scientificamente, e crolla appena lo si applica a sé stesso.

La buona domanda non è: «gli studi hanno dimostrato l'efficacia della preghiera?» — la scienza non ha alcuno strumento per questo.

La buona domanda è: «la preghiera cristiana, come la definiscono il Vangelo e la tradizione, è una relazione libera con un Dio Padre, che chiede la conformazione della nostra volontà alla sua, nella fiducia filiale?» — a questo, né Byrd, né Harris, né lo STEP, né Cochrane possono rispondere. Solo la vita spirituale può rispondere. E risponde da venti secoli, nel silenzio delle celle monastiche, nella perseveranza delle famiglie provate, nello stupore dei medici dell'Ufficio di Lourdes davanti a casi che non sanno spiegare.

«Per me, la preghiera è uno slancio del cuore, è un semplice sguardo gettato verso il Cielo, è un grido di riconoscenza e d'amore in seno alla prova come in seno alla gioia; infine è qualcosa di grande, di soprannaturale, che mi dilata l'anima e mi unisce a Gesù.» — Santa Teresa di Lisieux, Manoscritti autobiografici, C, 25 r°-v°^[149]

• Il problema dell'ateismo e della zetetica
• I miracoli di Lourdes
• Il discernimento dei fenomeni soprannaturali
• Le prove dell'esistenza di Dio
• Il problema del male e della sofferenza
• I miracoli eucaristici
• Se Dio sa tutto in anticipo, come possiamo avere il libero arbitrio?

Fonti principali

• F. Galton, «Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer», Fortnightly Review, vol. 12, agosto 1872, p. 125–135.
• R. C. Byrd, «Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population», Southern Medical Journal, vol. 81, nº 7, luglio 1988, p. 826–829.
• W. S. Harris et al., «A randomized, controlled trial of the effects of remote, intercessory prayer on outcomes in patients admitted to the coronary care unit», Archives of Internal Medicine, vol. 159, nº 19, 25 ottobre 1999, p. 2273–2278.
• K. Y. Cha, D. P. Wirth, R. A. Lobo, «Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial», Journal of Reproductive Medicine, vol. 46, nº 9, settembre 2001, p. 781–787.
• J. M. Aviles et al., «Intercessory prayer and cardiovascular disease progression in a coronary care unit population», Mayo Clinic Proceedings, vol. 76, nº 12, dicembre 2001, p. 1192–1198.
• M. W. Krucoff et al., «Music, imagery, touch, and prayer as adjuncts to interventional cardiac care: the Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings (MANTRA) II randomised study», The Lancet, vol. 366, nº 9481, 16 luglio 2005, p. 211–217.
• H. Benson et al., «Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in cardiac bypass patients», American Heart Journal, vol. 151, nº 4, aprile 2006, p. 934–942.
• K. S. Masters, G. I. Spielmans, J. T. Goodson, «Are there demonstrable effects of distant intercessory prayer? A meta-analytic review», Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, nº 1, agosto 2006, p. 21–26.
• D. R. Hodge, «A Systematic Review of the Empirical Literature on Intercessory Prayer», Research on Social Work Practice, vol. 17, nº 2, marzo 2007, p. 174–187.
• L. Roberts, I. Ahmed, A. Davison, «Intercessory prayer for the alleviation of ill health», Cochrane Database of Systematic Reviews, nº 2, aprile 2009, CD000368.
• R. P. Sloan, Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine, St. Martin's Press, New York, 2006, ISBN 978-0-312-34881-6.
• D. D. Turner, «Just another drug? A philosophical assessment of randomised controlled studies on intercessory prayer», Journal of Medical Ethics, vol. 32, nº 8, agosto 2006, p. 487–490.
• H. G. Koenig, D. E. King, V. B. Carson, Handbook of Religion and Health, 2ª ed., Oxford University Press, 2012, ISBN 978-0-19-533595-8.
• J. C. Polkinghorne, Science and Providence: God's Interaction with the World, SPCK, Londra, 1989, ISBN 978-1-93203-192-8.
• San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIa-IIae, q. 83 «De oratione», articoli 1–17.
• Sant'Agostino, Lettera 130 a Proba, Patrologia Latina 33, col. 494–507.
• Sant'Alfonso Maria de Liguori, Il gran mezzo della preghiera, 1759.
• R. Garrigou-Lagrange, La Providence et la confiance en Dieu, Desclée de Brouwer, Parigi, 1932.
• Catechismo della Chiesa cattolica, §§ 2558–2865 («La preghiera nella vita cristiana»), 1992.
• C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, gennaio 1959; ripreso in The World's Last Night and Other Essays, Harcourt, 1960.
• C. S. Lewis, Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer, Geoffrey Bles, Londra, 1964.
• Trent Horn, «Why Science Can NEVER Disprove Prayer», The Counsel of Trent nº 1017, Catholic Answers, 7 aprile 2025.
• Archidiacre, L'inefficacité de la prière, preuve de l'inexistence de Dieu ?, YouTube, 31 marzo 2020.