La crisi modernista (1893-1914)

Una definizione magisteriale, non sociologica

La parola «modernista» non è quasi mai rivendicata da coloro che Pio X condanna. Alfred Loisy, nelle sue Simples réflexions sul decreto e sull'enciclica (1908), accetta l'uso del nome senza ammetterne la giustezza^[1]. George Tyrrell, nelle sue due lettere aperte al Times (30 settembre e 1° ottobre 1907), ritorce l'argomento contro l'enciclica: essa mostrerebbe soltanto che egli non è scolastico, cosa che già sapeva^[2]. Maurice Blondel, dal canto suo, respinge fin dal 1904, nella sua serie Histoire et dogme (La Quinzaine, gennaio-febbraio 1904), tanto lo storicismo di Loisy quanto l'estrinsecismo^[3]. Il modernismo, come oggetto, è anzitutto una costruzione magisteriale: la dottrina che la Pascendi estrae, per analisi logica, da un insieme di scritti che giudica convergenti nei loro presupposti.

Questa precisazione non invalida la condanna. Il Magistero ha sempre proceduto così: isolare una tesi, esaminarla in sé stessa, giudicarla conforme o meno al deposito rivelato. A titolo di analogia pedagogica — e non di equivalenza storica, poiché ogni crisi ha il suo contesto proprio —, si può avvicinare questo procedimento a dei precedenti: il Concilio di Nicea di fronte ad Ario, papa Leone I di fronte al monofisismo, il Concilio di Trento di fronte a Lutero. La Pascendi applica un procedimento analogo a una corrente di idee più diffusa: il suo avversario non è una persona ma un sistema, ricostruito come tale per essere combattuto come tale.

Tre dottrine centrali secondo la Pascendi

L'enciclica Pascendi Dominici Gregis identifica, nei suoi paragrafi da 6 a 14, tre dottrine filosofiche solidali tra loro che formano il nucleo del sistema modernista^[4]:

• L'agnosticismo: la ragione umana non può raggiungere Dio direttamente. La conoscenza resta rinchiusa nei fenomeni; la metafisica classica, fondata sulla causalità e sull'analogia dell'essere, è giudicata illegittima. Conseguenza: la rivelazione esteriore (miracoli, profezie, testimonianza storica del Vangelo) non è più una via di accesso razionale al soprannaturale.

• L'immanenza vitale: se la ragione non può raggiungere Dio, allora la religione deve nascere altrove — in un «sentimento religioso» immanente alla coscienza umana, che sgorga dal subcosciente come risposta a un bisogno dell'anima. Il dogma non è più la formulazione di una verità rivelata dall'alto, ma l'espressione simbolica di un'esperienza interiore venuta dal basso.

• Il simbolismo dogmatico (o «evoluzionismo del dogma»): le formule dogmatiche non sono che simboli relativi, adattati a un'epoca, suscettibili di variare secondo i bisogni del sentimento religioso. Un dogma definito ieri può essere negato domani senza rottura, perché il suo significato reale sta nell'esperienza interiore che esso simboleggia, non nel suo contenuto oggettivo.

Queste tre dottrine, collegate tra loro, producono secondo Pio X un'inversione totale del rapporto tra fede e ragione. Laddove la tradizione cattolica tiene i due ordini distinti ma armoniosi — la ragione che conduce alla soglia della fede, la fede che accoglie una rivelazione oggettiva che supera la ragione —, il modernismo fa della fede una produzione della soggettività, senza appoggio razionale e senza contenuto oggettivo stabile.

«Ne segue, giacché oggetto della religione è Dio, che la fede, principio e fondamento di ogni religione, sta in un certo sentimento intimo generato a sua volta dal bisogno del divino.» — San Pio X, Pascendi Dominici Gregis, 8 settembre 1907, n. 7^[5]

La celebre formula: «sintesi di tutte le eresie»

La formula più celebre dell'enciclica appare al paragrafo 39, nella parte dedicata alle cause del modernismo:

«Se alcuno si fosse prefissa l'opera di raccogliere tutti gli errori che furono mai contro la Fede e di concentrarne la sostanza e come il succo in una sola, veramente non sarebbe meglio riuscito.» — San Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n. 39^[6]

L'espressione «sintesi di tutte le eresie» rende il latino originale omnium haereseon conlectum («raccolta di tutte le eresie»), che la traduzione francese ufficiale (vatican.va) rende dal canto suo con «le rendez-vous de toutes les hérésies»^[7]. Essa non significa che ogni modernista sostenga tutte le eresie. Significa che la struttura del modernismo, presa come sistema, ritrova sotto una forma nuova le principali deviazioni dottrinali anteriori: il naturalismo del XVIII secolo (Dio inaccessibile alla ragione), il razionalismo protestante liberale (fede ridotta a un sentimento soggettivo), l'evoluzionismo hegeliano (verità storica relativa), il soggettivismo romantico (religione come espressione di sé). Combinandole, il modernismo produce, secondo la Pascendi, una «somma» che disarma la fede cattolica di tutti i suoi appoggi classici.

La crisi intellettuale europea di fine Ottocento

La crisi modernista non scoppia nel vuoto. Presuppone mezzo secolo di sconvolgimenti intellettuali che, nell'Europa protestante dapprima, hanno rimesso in questione i fondamenti tradizionali della fede cristiana:

• la critica storica tedesca applicata alla Bibbia, da David Strauss (La vita di Gesù, 1835) e Ferdinand Christian Baur fino ad Adolf von Harnack (L'essenza del cristianesimo, 1900);
• l'evoluzionismo darwiniano, che propone una storia naturale senza Creatore e sconvolge la lettura del racconto della creazione;
• la filosofia kantiana, che rende impossibile la metafisica classica limitando la conoscenza ai fenomeni;
• il positivismo di Auguste Comte e di John Stuart Mill, che esclude il soprannaturale dal campo della scienza;
• lo storicismo tedesco (Dilthey, Troeltsch), che relativizza ogni verità al suo contesto storico.

Nel mondo protestante, queste correnti hanno prodotto il liberalismo teologico: un cristianesimo ridotto a un'etica della fratellanza, senza dogma vincolante, senza miracolo, senza risurrezione corporea. Adolf von Harnack, a Berlino, ne è il rappresentante emblematico. Nel mondo cattolico, alcuni pensatori ritengono urgente rispondere a queste sfide sul loro stesso terreno — con un'esegesi storico-critica cattolica, una filosofia attenta all'esperienza religiosa, una teologia attenta al movimento della storia. È questo desiderio, legittimo in sé stesso, ad aprire la porta alla corrente che Pio X giudicherà deviata.

Leone XIII e l'apertura prudente

Papa Leone XIII (1878-1903), predecessore di Pio X, aveva preso atto di queste sfide intellettuali con diversi atti misurati ma aperti:

• l'enciclica Aeterni Patris del 4 agosto 1879, che restaura la filosofia tomista come quadro comune dell'insegnamento cattolico;
• l'apertura degli Archivi vaticani agli studiosi nel 1881;
• l'enciclica Providentissimus Deus del 18 novembre 1893, che autorizza prudentemente l'uso dei metodi critici nell'esegesi biblica pur riaffermando l'inerranza scritturistica;
• la creazione della Pontificia Commissione Biblica con il breve Vigilantiae studiique del 30 ottobre 1902, per inquadrare la ricerca esegetica cattolica.

È in questo spazio aperto da Leone XIII che si dispiegano i primi lavori di Alfred Loisy. Ma ciò che Leone XIII voleva fosse un'apertura inquadrata dal Magistero diventa, presso alcuni dei suoi allievi, un'autonomizzazione della ricerca rispetto alla fede ricevuta. Il passaggio da Leone XIII a Pio X, nell'agosto 1903, segna il momento in cui Roma giudica questa autonomizzazione incompatibile con la trasmissione del deposito rivelato.

Alfred Loisy (1857-1940), figura emblematica

Alfred Firmin Loisy nasce il 28 febbraio 1857 ad Ambrières (Marna), in una famiglia contadina. Ordinato sacerdote nel 1879, diventa professore di Sacra Scrittura all'Istituto cattolico di Parigi nel 1889. Allievo dell'orientalista Louis Duchesne e attento lettore della critica tedesca, sviluppa rapidamente tesi giudicate audaci sulla composizione del Pentateuco, sulla storicità della Genesi, sullo sviluppo dottrinale del Nuovo Testamento. Nell'articolo tratto dall'ultima lezione del suo corso, pubblicato nella sua rivista L'Enseignement biblique nel 1893, riassume la sua posizione critica in cinque proposizioni, le cui principali negano l'origine mosaica del Pentateuco e la storicità letterale dei primi capitoli della Genesi, e affermano l'ineguale valore storico dei due Testamenti e lo sviluppo interno della dottrina scritturistica^[8].

Rimosso dalla cattedra nel 1893, Loisy ripiega sull'insegnamento dell'ebraico all'École pratique des hautes études. Pubblica nel novembre 1902 L'Évangile et l'Église, opera presentata come una risposta cattolica ad Harnack — ma che propone, nei fatti, una profonda rifusione della cristologia e dell'ecclesiologia. La formula emblematica del libro — «Gesù annunciava il Regno, ed è la Chiesa che è venuta» — riassume una tesi più ampia: la Chiesa cattolica è una costruzione storica progressiva, non la fondazione diretta del Cristo storico.

Cinque opere di Loisy, tra cui L'Évangile et l'Église, sono poste all'Indice nel dicembre 1903, due mesi dopo l'elezione di Pio X. La condanna si aggrava: Loisy è scomunicato vitandus il 7 marzo 1908, per decreto del Sant'Uffizio. Non si ritratta e ottiene nel 1909 la cattedra di storia delle religioni al Collège de France, che occuperà fino al 1932. Muore a Ceffonds (Alta Marna) il 1° giugno 1940, senza essersi riconciliato con la Chiesa^[9].

«Gesù annunciava il Regno, ed è la Chiesa che è venuta.» — Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église, Picard, Parigi, 1902, p. 155^[10]

Questa frase, che sembra anodina, riassume tutta la posta in gioco. Se la Chiesa non è voluta dal Cristo come sua fondazione esplicita ma emerge dall'attesa messianica delusa, allora la struttura sacramentale, il primato romano, la gerarchia episcopale perdono la loro garanzia di istituzione divina. Tutto diventa evoluzione storica, dunque rivedibile. È esattamente ciò che la Pascendi identifica come la conseguenza pratica del «simbolismo dogmatico»: un cristianesimo senza fondamento oggettivo fisso.

George Tyrrell (1861-1909), il gesuita irlandese

Nato a Dublino il 6 febbraio 1861, cresciuto nella Chiesa d'Irlanda (anglicana), George Tyrrell si converte al cattolicesimo nel 1879 ed entra dai gesuiti nel 1880. Ordinato sacerdote nel 1891, insegna allo Stonyhurst College in Inghilterra e poi pubblica una serie di scritti spirituali degni di nota (Nova et Vetera, Hard Sayings) prima che le sue posizioni si flettano. La sua opera Lex Orandi (1903) e poi Lex Credendi (1906) spostano progressivamente il baricentro della fede verso l'esperienza religiosa soggettiva^[11].

L'occasione della rottura è la diffusione accidentale di estratti di una «Lettera a un professore universitario» (A Letter to a Professor, 1903), pubblicazione confidenziale in cui Tyrrell critica duramente la teologia scolastica. Rifiutando la ritrattazione pubblica esigita dai suoi superiori, è espulso dalla Compagnia di Gesù il 19 febbraio 1906. Resta sacerdote, senza incardinazione diocesana, e pubblica il 30 settembre e il 1° ottobre 1907 due lettere aperte al Times di Londra che denunciano la Pascendi come l'espressione di una «teologia scolastica infatuata»^[12].

La sanzione arriva: nell'ottobre 1907, il vescovo di Southwark, mons. Peter Amigo, lo priva dei sacramenti (suspense a divinis); dopo la Pascendi, a Tyrrell viene rifiutata la comunione pubblica. Colpito da una grave malattia renale, muore a Storrington (Sussex) il 15 luglio 1909, a 48 anni. Si confessa e riceve gli ultimi sacramenti cattolici in articulo mortis, ma il vescovo Amigo gli rifiuta le esequie ecclesiastiche solenni. È sepolto nel cimitero anglicano di Storrington, fuori dal cimitero cattolico, con la sua tomba recante l'iscrizione cattolica che aveva chiesto^[13].

Il caso Tyrrell illustra una particolarità del modernismo britannico: si tratta, in lui, meno di un'esegesi audace alla Loisy che di una mistica dell'esperienza che finisce per dissolvere l'autorità dogmatica nel soggettivo religioso. La distinzione tra lex orandi e lex credendi, classicamente intesa come il radicamento del dogma nella preghiera della Chiesa, diventa in lui il primato dell'esperienza sulla formula, del «sentire» sul «conoscere» — esattamente ciò che la Pascendi identifica come l'immanenza vitale.

Ernesto Buonaiuti (1881-1946), il modernista italiano

Ernesto Buonaiuti nasce a Roma il 25 giugno 1881, figlio di un funzionario delle ferrovie pontificie. Allievo brillante del Seminario pontificio romano, è ordinato sacerdote nel 1903, all'età di 22 anni, e nominato professore di storia della Chiesa al Seminario dell'Apollinare nel 1907 — pochi mesi prima della Pascendi. Con un gruppo di amici, redige anonimamente nel 1908 il pamphlet Il programma dei modernisti, risposta italiana all'enciclica, poi le Lettere di un prete modernista^[14].

La repressione è progressiva. Scomunicato una prima volta nel 1921 sotto Benedetto XV, Buonaiuti è scomunicato vitandus per decreto del Sant'Uffizio il 25 gennaio 1926, sotto Pio XI — la pena più severa del diritto canonico di allora. Ogni fedele è tenuto a evitarlo; ogni chiesa in cui fosse entrato doveva essere «riconciliata» con un rito speciale. Nel 1929, dopo i Patti Lateranensi, abbandona di sua iniziativa la talare. Nel 1931, lo Stato italiano impone a tutti i professori universitari un giuramento di fedeltà al regime fascista: Buonaiuti, antifascista, rifiuta di prestarlo ed è radiato dalla sua cattedra all'Università di Roma^[15].

Muore a Roma il 20 aprile 1946, poco dopo la liberazione, senza essersi riconciliato con la Chiesa. Il caso Buonaiuti è interessante per due ragioni. Anzitutto perché prolunga la crisi modernista ben oltre il 1914: le sue scomuniche successive sotto Benedetto XV e poi Pio XI mostrano che la lotta antimodernista resta attiva a Roma per tutto il periodo tra le due guerre. Poi perché combina un modernismo dottrinale e un antifascismo coraggioso: la sequenza mostra che il profilo dei condannati può essere più complesso della semplice opposizione «modernista contro Magistero».

Lucien Laberthonnière (1860-1932) ed Édouard Le Roy (1870-1954)

Accanto a Loisy e Tyrrell, due figure francesi sono colpite dalle condanne: l'oratoriano Lucien Laberthonnière (1860-1932) e il matematico e filosofo Édouard Le Roy (1870-1954)^[16].

Laberthonnière, sacerdote dell'Oratorio di Francia, direttore degli Annales de philosophie chrétienne dal 1905 al 1913, sviluppa una «filosofia dell'azione» ispirata a Maurice Blondel ma radicalizzata in direzione di un'immanenza cristiana in cui Dio si manifesta primordialmente nel movimento interiore della volontà. Le sue opere Essais de philosophie religieuse (1903) e Le Réalisme chrétien et l'idéalisme grec (1904) sono poste all'Indice nel 1906. Privato dell'insegnamento dopo la Pascendi, interdetto dal pubblicare dopo il 1913, prosegue un'opera clandestina e muore cattolico fedele ma emarginato nel 1932.

Édouard Le Roy, professore al Collège de France dal 1921, allievo di Henri Bergson di cui prosegue la filosofia, pubblica nel 1905-1906 articoli sul dogma che propongono una lettura pragmatista: un dogma enuncia meno una verità speculativa di quanto prescriva un atteggiamento pratico. Il suo libro Dogme et critique (1907) è messo all'Indice nel 1907, poco prima della Lamentabili. Le Roy si ritratta formalmente, resta cattolico praticante, succede a Bergson all'Académie française nel 1945. Il suo caso mostra che non tutti i modernisti francesi seguono la via di Loisy: la ritrattazione e la fedeltà ecclesiale restano possibili.

Friedrich von Hügel (1852-1925), l'intermediario mai condannato

Nato a Firenze il 5 maggio 1852 da un diplomatico austriaco e da una madre scozzese convertita al cattolicesimo, Friedrich von Hügel eredita il titolo baronale nel 1870 e vive la maggior parte della sua vita a Londra. Laico cattolico, praticante, sposato, padre di famiglia, diventa una delle principali reti intellettuali del modernismo europeo, in corrispondenza con Loisy, Tyrrell, il teologo protestante Ernst Troeltsch, lo storico delle religioni tedesco Rudolf Eucken, il filosofo americano William James^[17].

La sua posizione è complessa. Sostiene personalmente Loisy e Tyrrell, moltiplica i passi discreti per addolcire le sanzioni, fa circolare i manoscritti in tutta Europa; ma respinge personalmente la dottrina modernista della fede-sentimento. La sua grande opera, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends (Londra, 1908, due volumi), propone una tipologia tripartita della religione autentica: istituzionale (Chiesa visibile, dogma, sacramenti), intellettuale (teologia speculativa), mistica (esperienza interiore). Rifiuta il riduzionismo modernista che riassorbirebbe l'istituzionale nel mistico.

Questa moderazione dottrinale gli vale una protezione che altri non avranno: nessuno dei suoi libri è posto all'Indice, e non è scomunicato. Ma la sua complicità di amicizia con Loisy e Tyrrell gli aliena per decenni la fiducia della Curia. Muore a Londra il 27 gennaio 1925, considerato da molti una figura paradossale: modernista per frequentazioni, cattolico per convinzione e per opera.

Maurice Blondel (1861-1949): la sfumatura che salva

Il caso Blondel è troppo spesso classificato a torto nel modernismo. Maurice Blondel, filosofo nato a Digione il 2 novembre 1861, sostiene nel 1893 alla Sorbona la sua tesi L'Action, essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique — la prima tesi filosofica in Francia a vertere su un tema esplicitamente religioso dopo la Rivoluzione^[18]. Insegna ad Aix-en-Provence dal 1897 al 1927.

Blondel sviluppa una filosofia dell'immanenza come metodo, distinta dall'immanenza come dottrina. L'idea: per mostrare l'apertura dell'uomo alla trascendenza, bisogna partire dall'esperienza umana più concreta — l'azione volontaria — e mostrare che essa sbocca, per la sua stessa dinamica interiore, sull'esigenza di un Assoluto che supera l'uomo. Il metodo è immanente (analizzare ciò che l'uomo fa), ma ciò che esso rivela è trascendente (Dio come termine necessario dell'azione).

Blondel si oppone esplicitamente a Loisy. La sua serie di tre articoli ne La Quinzaine nel gennaio-febbraio 1904, intitolata Histoire et dogme, critica frontalmente l'«estrinsecismo» (che stacca la dottrina dalla storia) E lo «storicismo» di Loisy (che dissolve la dottrina nel contingente). La sua posizione centrale — in sostanza, il dogma come il senso voluto dal Cristo, dispiegato progressivamente nella coscienza viva della Chiesa — rifiuta tanto il fideismo cieco quanto il soggettivismo modernista^[19].

Durante la crisi, Blondel diventa sospetto in alcuni circoli romani intransigenti. Ma non è mai condannato. La sua riabilitazione teologica progredisce nel corso del XX secolo; Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar riconosceranno il loro debito verso di lui. È l'esempio tipico di un pensatore che ha cercato di rispondere alle sfide della modernità senza cadere nel modernismo — esattamente la via che la Pascendi permetteva, senza renderla sempre evidente all'occhio severo dei censori.

Lamentabili sane exitu (3 luglio 1907): il sillabo

Il primo grande atto del combattimento antimodernista non è un'enciclica ma un decreto del Sant'Uffizio, approvato e confermato da Pio X il 3 luglio 1907. Intitolato Lamentabili sane exitu («Con esiti davvero deplorevoli»), condanna sessantacinque proposizioni tratte dagli scritti modernisti — soprattutto quelli di Loisy, senza nominarlo esplicitamente^[20].

Il decreto riprende la forma del celebre Syllabus errorum di Pio IX (8 dicembre 1864), con lo stesso metodo: enumerazione numerata di proposizioni, condanna in blocco, senza dimostrazione sviluppata. Le sessantacinque proposizioni coprono:

• l'esegesi biblica (proposizioni 1-26): la legge dell'evoluzione dottrinale, l'inesattezza del Nuovo Testamento, il carattere mitico di alcuni racconti evangelici, la natura esclusivamente umana del Cristo storico;
• la natura della rivelazione e del dogma (proposizioni 22-26): lo sviluppo dottrinale come evoluzione sostanziale, la relatività storica delle formule dogmatiche, la coscienza soggettiva come criterio di verità;
• la cristologia (proposizioni 27-38): il Cristo non avrebbe avuto coscienza di essere Messia, non si sarebbe saputo Figlio di Dio in senso forte, non avrebbe voluto fondare una Chiesa;
• i sacramenti (proposizioni 39-51): non sarebbero stati istituiti direttamente dal Cristo storico ma si sarebbero evoluti nella comunità cristiana primitiva;
• la Chiesa e il papato (proposizioni 52-65): emergenza progressiva, costruzione storica post-pasquale, autorità del papa come sviluppo contingente.

Ogni proposizione è condannata senza sfumature: il decreto, approvato e confermato da Pio X, ordina che le sessantacinque proposizioni siano tenute da tutti per condannate e proscritte^[21]. La forma sillabica impone una lettura: si è cattolici, o si sostiene questa proposizione — non entrambe le cose. La sfumatura dei contesti universitari è volontariamente scartata.

Pascendi Dominici Gregis (8 settembre 1907): la sistematizzazione

Due mesi dopo, l'8 settembre 1907, esce l'enciclica Pascendi Dominici Gregis («Per pascere il gregge del Signore»), testo molto più lungo e architettato. Laddove la Lamentabili enumera, la Pascendi sistematizza. Il testo si dispiega in due grandi parti^[22]:

• un'esposizione teorica (n. 1-52) che descrive il modernismo attraverso sei ruoli successivi interpretati dal modernista: filosofo, credente, teologo, storico, critico, apologeta, riformatore. Questa presentazione, metodologicamente abile, mostra come i presupposti filosofici (agnosticismo, immanenza vitale) comandino il seguito: la fede diventa sentimento, la teologia diventa simbolismo, la storia diventa relativizzazione, l'apologetica diventa giustificazione di sé;
• una parte pratica (n. 53-fine) che analizza le cause morali (orgoglio intellettuale, ignoranza della scolastica, curiosità non regolata) e prescrive i rimedi istituzionali: restaurazione della filosofia tomista nei seminari, censura preventiva delle pubblicazioni, creazione di consigli di vigilanza diocesani, sorveglianza dei seminari, sanzioni disciplinari contro gli insegnanti devianti.

Quattro passi strutturanti meritano di essere citati, nella traduzione italiana ufficiale (vatican.va). Anzitutto il metodo dichiarato:

«Qui importa anzitutto presentare queste medesime dottrine sotto una sola veduta, e mostrare il nesso logico che le lega fra loro.» — San Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n. 4^[23]

Poi l'analisi dell'immanenza:

«In questo sentimento trovano dunque la fede; ma insieme, con la fede e nella fede, la rivelazione.» — San Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n. 8^[24]

Poi la formula divenuta celebre, al termine dell'esposizione dottrinale (n. 39 nella numerazione standard):

«Se alcuno si fosse prefissa l'opera di raccogliere tutti gli errori che furono mai contro la Fede e di concentrarne la sostanza e come il succo in una sola, veramente non sarebbe meglio riuscito.» — San Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n. 39^[25]

Infine i rimedi pratici:

«Che nei Seminari, dove si fosse potuto mettere in dimenticanza, i Vescovi ne impongano e ne esigano l'osservanza.» — San Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n. 45^[26]

«Decretiamo adunque che in ciascuna diocesi quanto prima sia istituito un Consiglio di tal genere, che a Noi piace di nominare Consiglio di vigilanza.» — San Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n. 55^[27]

Sacrorum Antistitum (1° settembre 1910): il giuramento

Il terzo grande atto è il motu proprio Sacrorum Antistitum, del 1° settembre 1910, che istituisce il giuramento antimodernista. Dovrà essere pronunciato da^[28]:

• tutto il clero al momento dell'ordinazione sacerdotale;
• tutti i confessori, predicatori, parroci;
• tutti i superiori religiosi;
• tutti i professori nei seminari di teologia e di filosofia;
• tutti i candidati al dottorato nelle università pontificie.

Il giuramento, in latino, comprende due parti. Una professione di fede positiva: credere fermamente che Dio è conoscibile dalla ragione naturale a partire dalle cose create; riconoscere i miracoli e le profezie come segni esterni validi della Rivelazione; tenere che la Chiesa è stata istituita dal Cristo storico stesso; ammettere che il deposito della fede resta sostanzialmente identico di secolo in secolo. E una confutazione esplicita delle tesi condannate dalla Lamentabili e dalla Pascendi, enumerate senza ambiguità.

«Respingo parimenti l'errore di coloro che affermano potersi opporre alla storia la fede proposta dalla Chiesa, e non potersi comporre i dogmi cattolici, nel senso in cui ora si intendono, con le più vere origini della religione cristiana.» — San Pio X, Sacrorum Antistitum, formula del giuramento, 1° settembre 1910^[29]

Il giuramento resta in vigore per cinquantasette anni. È abrogato nel 1967 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede sotto Paolo VI, che lo sostituisce con una «Professione di fede» riveduta — quella che pronunciano oggi i vescovi prima della loro consacrazione. L'abrogazione non è una condanna retrospettiva del giuramento, ma il riconoscimento che il contesto intellettuale è cambiato e che una formula meno polemica basta ormai. Alcuni gruppi tradizionalisti (in particolare la Fraternità San Pio X) continuano a imporlo ai loro sacerdoti in segno di continuità dottrinale.

Mons. Umberto Benigni e la «Sapinière»

L'applicazione delle prescrizioni della Pascendi — sorveglianza delle pubblicazioni, segnalazione dei devianti — passa in gran parte attraverso una rete parallela, semi-ufficiale, creata nel 1909 da mons. Umberto Benigni (1862-1934), sottosegretario della Segreteria di Stato sotto il cardinale Rafael Merry del Val. Questa rete prende il nome di Sodalitium Pianum («Confraternita di Pio», in onore di Pio X), nota in Francia con il suo nome in codice: La Sapinière^[30].

Il Sodalitium Pianum non è una congregazione ufficiale. È un'organizzazione privata i cui membri non superano mai la cinquantina, dispersi in tutta Europa. I suoi metodi sono controversi: sorveglianza della corrispondenza dei sospetti, apertura e fotografia di lettere private, esame dei registri delle librerie per identificare gli acquirenti di libri modernisti, redazione di schede su centinaia di chierici e professori europei, corrispondenza segreta tramite codici^[31].

Tra le persone sorvegliate figura un certo Angelo Roncalli, giovane professore di storia ecclesiastica al Seminario di Bergamo — futuro san Giovanni XXIII, papa del Concilio Vaticano II. La rete condusse un'inchiesta anche su di lui, mentre non aveva nulla di modernista. Il dettaglio è eloquente: la macchina antimodernista, sorvegliando a tutto campo, colpiva anche spiriti che non avevano strettamente nulla di modernista. Questo eccesso finirà per giustificarne lo scioglimento.

Scioglimento sotto Benedetto XV (1921)

Alla morte di Pio X, il 20 agosto 1914, il suo successore Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa, pontificato 1914-1922) eredita una crisi di cui giudica la gestione divenuta controproducente. Egli stesso, quando era arcivescovo di Bologna, era stato inquisito dal Sodalitium. Senza rinnegare la Pascendi — che conferma nella sua enciclica Ad Beatissimi del 1° novembre 1914 —, si oppone agli eccessi dei delatori. Il cardinale Pietro Gasparri, suo segretario di Stato, frena le inchieste. Lo scoppio della guerra mondiale (agosto 1914) assorbe le energie romane verso l'urgenza pastorale e diplomatica.

Alla fine dell'anno 1921, sotto il pontificato di Benedetto XV, la Curia romana scioglie ufficialmente il Sodalitium Pianum «a causa delle mutate circostanze» — formula diplomatica che evita la condanna retrospettiva pur ponendo fine all'organizzazione^[32]. Mons. Benigni è sollevato dalle sue funzioni e muore nel 1934, segnato dalla sua successiva adesione al regime di Mussolini, fatto che macchierà durevolmente la sua memoria.

Lo storico domenicano Yves Congar stimerà più tardi che la rete sopravvisse informalmente, tramite contatti persistenti tra ex membri e alcune istanze curiali, fino ai primi anni della Seconda guerra mondiale^[33]. Lo scioglimento ufficiale, insomma, non riuscì a cancellare una mentalità diffusa di sospetto generalizzato, che contribuirà più tardi all'antimisticismo strutturale del XX secolo (cfr. L'antimisticismo di alcune istanze del Vaticano).

Risposte pontificie all'esegesi storico-critica

Uno dei principali fronti della crisi modernista è l'esegesi biblica. I metodi storico-critici tedeschi, trasposti presso Loisy e la sua scuola, sembrano fragilizzare l'inerranza della Scrittura come la tradizione l'intendeva. La risposta romana si articola in quattro atti successivi^[34]:

• l'enciclica Providentissimus Deus di Leone XIII del 18 novembre 1893, che ricorda l'inerranza scritturistica assoluta: «Tutti i libri della Scrittura, senza alcuna eccezione, sono interamente esenti da errore»;
• la creazione della Pontificia Commissione Biblica da parte di Leone XIII il 30 ottobre 1902 (breve Vigilantiae), per inquadrare la ricerca esegetica cattolica;
• una serie di decreti della Commissione Biblica tra il 1905 e il 1915, che decidono questioni concrete: autenticità mosaica del Pentateuco, storicità dei primi tre capitoli della Genesi, paternità giovannea del quarto vangelo, paternità paolina della Lettera agli Ebrei. Tutti questi decreti vanno in senso conservatore;
• l'enciclica Spiritus Paraclitus di Benedetto XV del 15 settembre 1920, che riafferma l'inerranza in tutta la sua estensione, in commemorazione del quindicesimo centenario della morte di san Girolamo.

Questa serie di prese di posizione mira a vietare agli esegeti cattolici di seguire Loisy. Avrà un costo intellettuale: per mezzo secolo, l'esegesi cattolica si ripiega su posizioni difensive, e oserà reinvestire il terreno critico solo con Divino Afflante Spiritu di Pio XII (30 settembre 1943), enciclica che riapre prudentemente l'uso dei metodi storici senza cedere nulla sull'inerranza.

Inerranza e limiti del discorso scientifico

La posizione cattolica sull'inerranza non è né il fondamentalismo protestante che legge la Bibbia letteralmente come un manuale scientifico, né lo storicismo modernista che dissolve la verità scritturistica nella relatività culturale. Essa tiene insieme due affermazioni:

• tutta la Scrittura è ispirata dallo Spirito Santo e dunque senza errore su tutto ciò che afferma — senza restringerla alle sole verità salutari: la subordinata di Dei Verbum 11 («la verità che Dio volle fosse messa per iscritto [...] per la nostra salvezza») dice perché Dio l'ha fatta mettere per iscritto, non su che cosa verte l'inerranza;
• la Scrittura usa generi letterari diversi (racconto storico, poesia, parabola, apocalisse, sapienziale), e l'esegesi cattolica deve identificare il genere prima di giudicare della verità.

Questa articolazione, abbozzata dalla Providentissimus, dispiegata dalla Divino Afflante Spiritu nel 1943, poi ripresa dal Vaticano II nella costituzione dogmatica Dei Verbum (18 novembre 1965), è esattamente ciò che permette di rispondere alle sfide storico-critiche senza cedere al modernismo. Una lettura cattolica della crisi mostra che gli atti più duri (decreti della Commissione Biblica del 1905-1915) non hanno lo statuto di definizioni dogmatiche irreformabili — e Roma ha da allora lasciato agli esegeti una più ampia libertà al loro riguardo (nota del segretario e del sottosegretario della Commissione, 1955). Ma questa libertà è una permessione, non un obbligo contrario: la parte che tocca la fede rimane, e tenere la posizione tradizionale — Mosè autore del Pentateuco, Giovanni autore del quarto vangelo, storicità sostanziale dei racconti — resta perfettamente legittimo.

Il riemergere di una questione

Quarantatré anni dopo la Pascendi, il 12 agosto 1950, Pio XII pubblica l'enciclica Humani Generis («Del genere umano»), primo grande intervento magisteriale sulle questioni dottrinali dopo la fine della crisi modernista classica^[35]. L'enciclica non nomina il modernismo, non nomina alcun teologo, ma mira a una corrente identificata con il termine di «nouvelle théologie» (in francese nel testo) — espressione forgiata dai critici di questa corrente, in particolare dal domenicano Réginald Garrigou-Lagrange in un celebre articolo della rivista Angelicum nel 1946 («La nouvelle théologie où va-t-elle?»).

La «nouvelle théologie» copre, in modo contestato, un insieme di teologi gesuiti e domenicani francesi che cercano di rinnovare la teologia con un ritorno alle fonti patristiche, alla filosofia esistenziale, all'esperienza contemporanea. Vi si collocano — spesso a torto — Henri de Lubac (S.I., 1896-1991), Yves Congar (O.P., 1904-1995), Jean Daniélou (S.I., 1905-1974), Marie-Dominique Chenu (O.P., 1895-1990), Hans Urs von Balthasar (1905-1988). Uno di loro diventerà cardinale sotto Paolo VI (Daniélou, 1969) e due sotto Giovanni Paolo II (De Lubac, 1983; Congar, 1994), e tutti giocheranno un ruolo maggiore al Concilio Vaticano II.

I principali errori condannati

Humani Generis enumera diverse deviazioni^[36]:

• l'indebolimento del significato oggettivo dei dogmi a profitto della loro riformulazione esistenziale;
• l'immanentismo filosofico che ridurrebbe la metafisica all'esperienza soggettiva;
• lo storicismo che relativizzerebbe ogni verità al suo contesto di emergenza;
• l'evoluzionismo filosofico applicato non solo alla biologia ma a tutta la realtà, compresa la verità stessa;
• il poligenismo antropologico che negherebbe la discendenza comune di tutti gli uomini da Adamo;
• la lettura simbolica dei primi capitoli della Genesi ridotta a un mito senza valore storico.

Il passo più discusso riguarda il poligenismo:

«I fedeli infatti non possono abbracciare quella teoria, i cui assertori insegnano o che dopo Adamo vi furono sulla terra veri uomini, che da lui, come da comune progenitore, non discendono per generazione naturale, o che Adamo designa tutto l'insieme dei numerosi progenitori. Non si vede infatti assolutamente in qual modo una simile affermazione si possa accordare con quanto le fonti della verità rivelata e gli atti del Magistero della Chiesa insegnano intorno al peccato originale.» — Pio XII, Humani Generis, n. 37, 12 agosto 1950^[37]

Sull'evoluzione biologica in senso stretto, invece, Pio XII si mostra più aperto della Pascendi sulle questioni esegetiche: autorizza il dibattito scientifico sull'evoluzione corporea, pur riservando l'origine immediata dell'anima spirituale alla creazione divina diretta (cfr. Il giardino dell'Eden e il peccato originale per lo sviluppo di queste questioni).

Un bersaglio discusso

Bisogna leggere Humani Generis come una condanna di De Lubac, Congar e Daniélou? Le sanzioni disciplinari che seguono l'enciclica lo lasciano pensare: De Lubac è allontanato dall'insegnamento a Lione nel 1950; Congar è esiliato a Cambridge e poi a Gerusalemme; Chenu era già stato rimosso dalla direzione del Saulchoir nel 1942. Ma le loro opere non sono messe all'Indice dopo Humani Generis, e le loro persone non sono scomunicate. Vent'anni dopo, il Vaticano II si ispirerà largamente ai loro lavori, e Paolo VI e poi Giovanni Paolo II faranno cardinali Daniélou (1969), De Lubac (1983) e Congar (1994); Balthasar, nominato al cardinalato nel 1988, muore due giorni prima del concistoro.

L'interpretazione più solida è che Humani Generis miri a tendenze più che a persone, e che inviti alla prudenza senza condannare globalmente la «nouvelle théologie». Humani Generis si legge dunque nella continuità di tutto il Magistero, non come una rottura isolata.

L'argomento del neomodernismo

Uno dei rimproveri ricorrenti rivolti al Concilio Vaticano II (1962-1965), in particolare negli ambienti tradizionalisti radicali, è di aver reintrodotto il modernismo nella Chiesa dalla porta principale. Mons. Marcel Lefebvre nella sua celebre Dichiarazione del 21 novembre 1974 parlerà di una «Roma di tendenza neomodernista e neoprotestante» (cfr. La Fraternità San Pio X).

L'argomento è il seguente: i teologi condannati o sospettati sotto Humani Generis (De Lubac, Congar, Daniélou) diventano esperti al Concilio, le loro idee passano nei testi conciliari (Lumen Gentium sulla Chiesa come «popolo di Dio», Dei Verbum sull'ispirazione biblica, Gaudium et Spes sul dialogo con il mondo). Dunque il Vaticano II sarebbe una riabilitazione strisciante del modernismo, in forma edulcorata.

Risposta cattolica: ermeneutica della continuità

La risposta cattolica è ferma. È stata formulata con autorità da Benedetto XVI nel suo discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005, che espone la distinzione tra ermeneutica della discontinuità e della rottura (che legge il Vaticano II come una Chiesa nuova contro quella antica) ed ermeneutica della riforma nella continuità del soggetto-Chiesa (che legge il Vaticano II come uno sviluppo omogeneo della Tradizione).

Concretamente, il Vaticano II:

• riafferma l'inerranza biblica (Dei Verbum n. 11), la divinità del Cristo storico (Dei Verbum n. 4), la fondazione diretta della Chiesa da parte del Cristo (Lumen Gentium n. 5), l'infallibilità del papa (Lumen Gentium n. 25);
• non contraddice nessuna delle condanne maggiori della Lamentabili e della Pascendi;
• sviluppa la dottrina su questioni in cui la formulazione pre-conciliare restava insufficiente (libertà religiosa, ecumenismo, rapporto con le religioni non cristiane), senza contraddire il deposito.

Ciò non significa che tutte le interpretazioni post-conciliari siano state fedeli. San Paolo VI, nel suo discorso del 29 giugno 1972, denunciava «il fumo di Satana» entrato nella Chiesa — frase pronunciata precisamente nel contesto degli abusi della riforma liturgica e del crollo della catechesi. La lettura ratzingeriana distingue dunque il Concilio stesso, fedele alla Tradizione, e certe applicazioni deviate post-conciliari, che hanno potuto rigiocare lo scenario modernista sotto altri nomi. Questa distinzione è centrale (cfr. Il Concilio Vaticano II).

Perdite e guadagni

La crisi modernista produce perdite che lo storico non può negare:

• vite spezzate: Loisy scomunicato e amareggiato fino alla morte; Tyrrell morto a 48 anni in terra non consacrata; Laberthonnière condannato al silenzio editoriale per vent'anni; Buonaiuti errante tra antifascismo e scomunica;
• una scienza esegetica cattolica messa in disparte per mezzo secolo, che recupererà davvero la sua vitalità solo dopo Divino Afflante Spiritu (1943);
• una mentalità di sospetto durevole in alcune istanze romane, che si prolungherà nell'antimisticismo strutturale degli anni 1930-1970 (Padre Pio, Faustina, Valtorta, Yvonne-Aimée) — cfr. l'articolo dedicato L'antimisticismo vaticano;
• danni collaterali considerevoli: Maurice Blondel sospettato a torto, il giovane Roncalli (futuro Giovanni XXIII) schedato dal Sodalitium.

Ma produce anche guadagni che lo storico deve riconoscere:

• la preservazione del deposito: le tesi centrali della fede cattolica sull'inerranza, sulla divinità del Cristo storico, sulla fondazione diretta della Chiesa, sono state difese in un momento in cui vacillavano nel protestantesimo liberale europeo;
• la chiarificazione dottrinale: la Pascendi resta un testo di analisi filosofica notevole, che costringe ad articolare chiaramente la posizione cattolica di fronte all'agnosticismo e al soggettivismo;
• l'identificazione di un problema reale: le deformazioni del dogma da parte del sentimento religioso soggettivo, denunciate dalla Pascendi, restano d'attualità in alcuni ambienti contemporanei che riformulano la fede come espressione di una «spiritualità» senza contenuto fisso.

Un'eredità da leggere con finezza

La storia intellettuale conferma la necessità di distinguere tre livelli nella crisi modernista, sotto pena di cadere nella caricatura:

• le dottrine condannate dalla Pascendi (agnosticismo, immanenza vitale, simbolismo dogmatico, evoluzione del dogma) restano oggettivamente incompatibili con la fede cattolica. La Pascendi è un testo del Magistero pontificio ordinario che resta normativo su ciò che insegna;
• le persone e le opere condannate — Loisy, Tyrrell e Buonaiuti colpiti personalmente, opere di Laberthonnière e di Le Roy messe all'Indice — portavano effettivamente tesi problematiche, ma ogni caso individuale mescola convinzione sincera ed espressione maldestra. Il giudizio morale sulle persone appartiene a Dio solo;
• le misure pratiche prese per applicare la Pascendi (Sodalitium, delazioni, sanzioni disciplinari eccessive) hanno conosciuto eccessi che la stessa Curia romana riconoscerà sciogliendo il Sodalitium nel 1921. Questi eccessi non screditano l'enciclica ma mostrano che l'applicazione di un atto magisteriale esige sempre la virtù della prudenza.

Questa triplice distinzione è esattamente ciò che difende la lettura cattolica non integralista: tenere fermamente il contenuto dottrinale della Pascendi senza assolutizzarne le applicazioni congiunturali; riconoscere gli errori dei modernisti condannati senza demonizzarne le persone; salutare la difesa del deposito senza scusare le derive poliziesche del Sodalitium.

Le forme attuali

Il modernismo storico del 1907 è morto come movimento organizzato. Ma i suoi presupposti filosofici sussistono sotto forme nuove in certe tendenze contemporanee:

• la teologia della liberazione radicale (forma sudamericana antica) che riduceva la fede a una prassi politica è stata corretta dalle Istruzioni della Congregazione per la Dottrina della Fede (Libertatis nuntius nel 1984, Libertatis conscientia nel 1986);
• la teologia pluralista delle religioni (Hick, Knitter, Dupuis) che riduce il Cristo allo statuto di una mediazione tra le altre è stata corretta dalla dichiarazione Dominus Iesus del 6 agosto 2000, firmata dal cardinale Ratzinger;
• le letture decostruzioniste della cristologia che dissolvono la divinità del Cristo nel mito o nell'esperienza soggettiva rigiocano esattamente lo scenario modernista sull'agnosticismo e sull'immanenza;
• i pastoralismi che presentano i dogmi come «riformulazioni» suscettibili di evoluzione sostanziale riprendono il simbolismo dogmatico condannato dalla Pascendi.

Neomodernismo e cattolicesimo integrale

Per un cattolico di oggi, la lezione centrale della crisi modernista non è né giocare agli «antimodernisti» alla moda del 1910, né minimizzare le deviazioni dottrinali in corso. È tenere insieme ciò che la Pascendi tiene insieme:

• la trascendenza della Rivelazione: Dio si rivela oggettivamente, nella storia, mediante la Scrittura e la Tradizione, sotto la custodia del Magistero vivente;
• l'intelligenza della fede: la ragione naturale può raggiungere Dio (Concilio Vaticano I, Dei Filius, 24 aprile 1870); le prove dell'esistenza di Dio non sono artifici retorici ma cammini reali;
• lo sviluppo omogeneo del dogma: secondo la formula di san Vincenzo di Lerino nel suo Commonitorium (verso il 434) — «in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia» («nello stesso dogma, lo stesso senso, la stessa opinione»). Il dogma si sviluppa; non si trasforma nel suo contrario;
• il rispetto delle persone: si combattono dottrine, non cuori; si criticano tesi, non anime.

Questa articolazione, che è esattamente la posizione del Concilio Vaticano II ben letto, è il contrario dell'integralismo antimodernista ossessivo come del neomodernismo diluito. È l'ermeneutica cattolica in senso pieno.

• Il Concilio Vaticano II — recezione e dibattiti
• La Fraternità San Pio X e il presunto neomodernismo
• L'antimisticismo vaticano (Sant'Uffizio, 1431-2025)
• Il giardino dell'Eden e il peccato originale — questioni esegetiche