Vasubandhu (IV-V secolo)

Un'unica biografia completa, tardiva e leggendaria

A differenza di figure molto più tarde, Vasubandhu non beneficia di alcuna autobiografia né di alcuna testimonianza strettamente contemporanea. L'unica biografia completa che ci è pervenuta è dovuta al monaco e traduttore Paramārtha (499-569), uno dei grandi artefici dell'impianto dello Yogācāra in Cina, che redasse in cinese la Vita del maestro Vasubandhu (Posoupandou fashi zhuan) più di un secolo dopo la morte del suo soggetto^[1]. Questo testo, conservato nel canone buddhista cinese, fu tradotto e studiato dall'orientalista giapponese Junjirō Takakusu nel 1904 nella rivista T'oung Pao^[2]. Resta, ancora oggi, l'ossatura narrativa di tutte le biografie moderne di Vasubandhu.

Una seconda fonte, più tardiva e di fattura diversa, è il racconto di viaggio del pellegrino cinese Xuanzang (602-664), che visitò l'India tra il 629 e il 645 e riportò informazioni sui luoghi legati a Vasubandhu, in particolare ad Ayodhyā^[3]. Le due tradizioni — quella di Paramārtha e quella di Xuanzang — non sempre concordano sulla cronologia degli eventi, il che obbliga lo storico a una prudenza costante^[4].

Uno o due Vasubandhu? Il dibattito Frauwallner

La questione più discussa della ricerca moderna su Vasubandhu riguarda la sua stessa identità. Nel 1951, l'indianista austriaco Erich Frauwallner pubblicò uno studio che sconvolse il consenso tradizionale: secondo lui, le biografie antiche avrebbero fuso due personaggi distinti che portavano lo stesso nome — un «Vasubandhu l'antico», fratello di Asanga e autore dei trattati Yogācāra, attivo verso il 320-380, e un «Vasubandhu il giovane», autore dell'Abhidharmakośa, attivo poco più tardi, verso il 400-480^[5].

Questa tesi fu dapprima discussa dal giapponista Hajime Sakurabe fin dal 1952-1953, poi confutata in modo dettagliato dall'indianista americano di origine indiana Padmanabh S. Jaini in un articolo di riferimento pubblicato nel 1958 nel Bulletin of the School of Oriental and African Studies^[6]. Jaini mostra in particolare che un trattato anonimo, l'Abhidharmadīpa — redatto per criticare precisamente l'Abhidharmakośa —, designa senza ambiguità un solo e medesimo Vasubandhu come autore dei due corpus, Abhidharma e Yogācāra^[7]. Il filosofo americano Dan Lusthaus ha poi rafforzato questa conclusione mostrando che il pensiero di Vasubandhu, preso nel suo insieme, presenta una progressione intellettuale coerente — da una scolastica realista critica verso un idealismo della coscienza — più verosimile in un solo pensatore che evolve con l'età che in due autori omonimi indipendenti^[8]. La ricerca contemporanea, riassunta dal filosofo Jonathan C. Gold nell'Enciclopedia di filosofia di Stanford, considera oggi la tesi dei «due Vasubandhu» come ampiamente abbandonata^[9].

Una cronologia ristretta attorno ai Gupta

Liberata dall'ipotesi dello sdoppiamento, la datazione di Vasubandhu resta comunque approssimativa, per mancanza di punti di riferimento assoluti. Paramārtha riferisce che egli fu, nella sua vecchiaia, l'istruttore del principe ereditario e della regina alla corte di un re chiamato «Vikramāditya», che la ricerca identifica il più delle volte con l'imperatore gupta Chandragupta II (regno ca. 380-415)^[10]. Questo punto di riferimento colloca l'attività matura di Vasubandhu a cavallo tra IV e V secolo, il che corrisponde al titolo tradizionalmente adottato per questo articolo: Vasubandhu (IV-V secolo). Le date precise di nascita e di morte, invece, variano sensibilmente secondo gli autori — da circa il 316-396 a circa il 350-430 —, e nessuna può essere ritenuta certa^[11].

Tre fratelli di Puruṣapura

Secondo la biografia di Paramārtha, tre fratelli nacquero a Puruṣapura (l'attuale Peshawar), capitale del regno del Gandhāra, figli di un padre bramino di nome Kauśika^[12]. Il primogenito, Asanga, uno dei più grandi maestri spirituali dell'India buddhista, si ritirò molto presto nella vita monastica; il più giovane, Viriñcivatsa, divenne anch'egli monaco, ma lasciò poche tracce nella storia del pensiero^[13]. Vasubandhu, il secondo, ereditò direttamente il nome di famiglia e fu, secondo la tradizione, quello dei tre fratelli che dispiegò l'intelligenza filosofica più sistematica^[14].

La formazione nel Sarvāstivāda e il viaggio segreto in Kashmir

Vasubandhu entrò dapprima nell'ordine della scuola Sarvāstivāda, una delle grandi scuole monastiche dell'India nord-occidentale, nel suo ramo più rigoroso, quello Vaibhāṣika, il cui centro intellettuale si trovava in Kashmir^[15]. Ora, l'insegnamento dettagliato della Mahāvibhāṣā — il grande commento che fissava l'ortodossia Vaibhāṣika — era tradizionalmente riservato ai monaci del Kashmir e tenuto segreto nei confronti degli stranieri^[16]. Vasubandhu vi si sarebbe recato sotto falso nome, per ricevere questa formazione vietata ai monaci venuti da altrove, presso il maestro Skandhila (trascritto in cinese Sai-chien-ti-lo), autore egli stesso di un trattato ortodosso, l'Abhidharmāvatāra^[17].

La leggenda vuole che Skandhila, avendo percepito con la meditazione la vera origine straniera del suo brillante allievo, lo abbia esortato a lasciare discretamente il Kashmir prima che i suoi condiscepoli — tra cui il temibile Saṃghabhadra — scoprissero l'inganno e cercassero di nuocergli^[18]. Tornato nel Gandhāra, Vasubandhu cominciò a insegnare pubblicamente il sistema che aveva appena appreso, fino a sfidare chiunque a contraddirlo al termine di ogni lezione^[19].

L'Abhidharmakośa e la disputa con Saṃghabhadra

Da questo insegnamento nacquero i versi-radice dell'Abhidharmakośa («Tesoro dell'Abhidharma»), riassunto così fedele dell'ortodossia Vaibhāṣika del Kashmir che i maestri del Kashmir, ricevendo il testo, se ne rallegrarono dapprima sinceramente^[20]. Ma Vasubandhu compose poi il proprio commento in prosa (bhāṣya) su quegli stessi versi — e, in questo commento, criticò sistematicamente il sistema che aveva appena riassunto, difendendo su molti punti la posizione rivale della scuola Sautrāntika^[21]. La delusione dei Vaibhāṣika del Kashmir fu pari al loro entusiasmo iniziale.

Il più brillante difensore dell'ortodossia del Kashmir, Saṃghabhadra, replicò con un immenso trattato, il Nyāyānusāra («Conforme al retto ragionamento»), interamente consacrato a confutare, punto per punto, le critiche sautrāntika di Vasubandhu^[22]. Secondo la tradizione, Saṃghabhadra andò egli stesso a cercare Vasubandhu per un dibattito pubblico; ma questi, già impegnato in una profonda pratica contemplativa, avrebbe declinato lo scontro — un episodio che i biografi buddhisti leggono come segno di distacco spirituale piuttosto che di sconfitta intellettuale^[23].

La conversione al Mahāyāna

Secondo il racconto di Paramārtha, Asanga — divenuto nel frattempo un grande maestro del Mahāyāna — si preoccupò nel vedere il suo brillante fratello minore consacrare tutto il suo talento a combattere la dottrina del Grande Veicolo, che allora giudicava incoerente^[24]. Piuttosto che affrontarlo direttamente, Asanga inviò dei discepoli a recitare in segreto, a portata d'orecchio di Vasubandhu, importanti testi mahāyānisti — in particolare il Daśabhūmika-sūtra e l'Akṣayamatinirdeśa-sūtra^[25]. Sconvolto dalla profondità di questi insegnamenti che fino ad allora aveva disprezzato, Vasubandhu si sarebbe recato da suo fratello, preso dal rimorso per aver, con i suoi attacchi, ritardato la diffusione di una dottrina che ormai riconosceva come vera.

«Ho fatto il male parlando contro la verità per mezzo della mia lingua. Ora mi taglierò la lingua per espiare la mia colpa.» — Vasubandhu, secondo la Vita di Vasubandhu di Paramārtha^[26]

Asanga lo dissuase con una risposta rimasta celebre nella tradizione Yogācāra:

«La tua lingua ha saputo parlare con molta abilità ed efficacia contro il Mahāyāna, e lo ha così screditato. Se vuoi cancellare la tua colpa, devi ora proclamare il Mahāyāna con la stessa abilità e la stessa efficacia.» — Asanga, secondo la Vita di Vasubandhu di Paramārtha^[27]

Questa conversione — che non si può datare con precisione, ma che la tradizione colloca nella maturità di Vasubandhu — segna la svolta decisiva della sua opera: da commentatore critico dell'Abhidharma, egli diventa uno dei due fondatori, con Asanga, della filosofia Yogācāra^[28].

Gli ultimi anni e la morte ad Ayodhyā

Divenuto, secondo Paramārtha, precettore del principe ereditario e della regina alla corte di «Vikramāditya», Vasubandhu trascorse i suoi ultimi decenni a comporre l'essenziale del suo corpus mahāyānista e a commentare i trattati di suo fratello e di Maitreyanātha, prima di morire in età avanzata nella città di Ayodhyā, nel nord dell'India^[29]. Le fonti divergono sulla sua età esatta al momento della morte — alcune recensioni parlano di ottant'anni, altre di un'età ancora più elevata —, il che illustra una volta di più i limiti di una biografia composta più di un secolo dopo i fatti^[30].

Una summa e la sua stessa critica

L'Abhidharmakośakārikā («Versi-radice del Tesoro dell'Abhidharma») e il suo commento, l'Abhidharmakośabhāṣya, formano uno dei monumenti della scolastica buddhista indiana: circa seicento strofe che organizzano in un sistema coerente l'analisi dei fattori costitutivi dell'esperienza (dharma), la cosmologia buddhista, la teoria del karma e delle rinascite, e la via di purificazione che conduce al Risveglio^[31]. L'opera ha la particolarità rarissima di esporre dapprima lealmente una dottrina (il Vaibhāṣika del Kashmir), per poi sottoporla a un esame critico serrato in nome di una scuola rivale (il Sautrāntika) — procedimento che ne fa, agli occhi dei logici moderni, un modello di dialettica filosofica^[32].

Il testo fu tradotto integralmente in francese dall'orientalista belga Louis de La Vallée Poussin, in un'impresa monumentale condotta tra il 1923 e il 1931 per la Société belge d'études orientales^[33]. Questa traduzione, riedita nel 1971 in un'edizione anastatica prefata dall'indianista Étienne Lamotte, resta il riferimento in lingua francese^[34]. Essa ha permesso, più di ogni altra opera, di far conoscere al mondo erudito francofono la finezza argomentativa della scolastica buddhista indiana.

Le Venti Strofe: confutare l'esistenza del mondo esterno

Il primo grande trattato del periodo mahāyānista di Vasubandhu, la Viṃśatikā («Venti Strofe»), si apre con un'affermazione che riassume da sola l'intero programma dello Yogācāra:

«Tutto ciò non è che rappresentazione, per il fatto dell'apparizione di oggetti che non hanno realtà — come quando un uomo affetto da un disturbo della vista percepisce capelli, mosche e altre cose simili, che non esistono.» — Vasubandhu, Viṃśatikā, versetto 1^[35]

Nelle venti strofe che seguono e nel suo stesso commento in prosa, Vasubandhu confuta uno a uno gli argomenti che, secondo lui, potrebbero stabilire l'esistenza di oggetti materiali realmente esterni alla coscienza che li percepisce — in particolare l'argomento secondo cui più persone percepiscono lo stesso oggetto nello stesso luogo, o quello secondo cui i sogni non producono effetti reali mentre gli oggetti «da svegli» ne producono^[36]. Vasubandhu risponde che la coerenza intersoggettiva delle percezioni e i loro effetti causali reali si spiegano a sufficienza con la struttura comune e con i «semi» (bīja) accumulati nel flusso di coscienza di ciascun essere, senza che sia necessario postulare un mondo materiale separato dalla coscienza^[37]. Il testo sanscrito originale delle Venti Strofe, perduto per secoli, fu riscoperto in Nepal dall'indianista francese Sylvain Lévi nel 1922, poi edito per la prima volta nel 1925 con il commento del maestro Sthiramati^[38].

Le Trenta Strofe e l'ālayavijñāna

L'ultima grande opera di Vasubandhu, la Triṃśikā («Trenta Strofe»), spinge più oltre l'analisi descrivendo la struttura completa della coscienza secondo lo Yogācāra: non una coscienza unica, ma otto coscienze distinte — le cinque coscienze sensoriali, la coscienza mentale, la coscienza di sé (manas) che si illude attaccandosi all'ottava come a un «io», e infine l'ālayavijñāna, la «coscienza-ricettacolo», substrato continuo in cui si accumulano i «semi» (bīja) derivati da tutti gli atti passati e da cui germogliano le esperienze future^[39]. Questa coscienza-ricettacolo non è un «io» permanente: è essa stessa un flusso impermanente, che cambia a ogni istante, e permette di spiegare la continuità del karma e della personalità senza ricorrere a un'anima sostanziale, conformemente alla dottrina buddhista fondamentale dell'anātman (il non-sé)^[40].

Vasubandhu morì, secondo la tradizione, prima di aver potuto redigere il commento in prosa di questo testo ultimo, lasciando ai posteri il compito di glossarlo^[41]. Dieci commentatori indiani vi si dedicarono nei secoli seguenti; due tradizioni commentariali divennero dominanti, quella di Sthiramati, conservata in particolare in tibetano, e quella di Dharmapāla, che il pellegrino cinese Xuanzang riportò in Cina e che divenne, sintetizzata con l'aiuto del suo discepolo Kuiji, il fondamento del grande trattato cinese Cheng Weishi Lun («Trattato che stabilisce la dottrina della coscienza sola»), completato nel 659^[42].

Le tre nature

Un terzo trattato breve ma denso, il Trisvabhāvanirdeśa («Esposizione delle tre nature»), distingue tre modi secondo cui la realtà può essere considerata: la natura immaginata (parikalpita), cioè il mondo quale appare falsamente come esterno e sostanziale; la natura dipendente (paratantra), cioè il flusso reale ma condizionato delle rappresentazioni mentali, prodotto da un concatenamento di cause; e la natura assolutamente compiuta (pariniṣpanna), cioè la vacuità di ogni dualità soggetto-oggetto, colta direttamente dalla saggezza del Risveglio^[43]. L'attribuzione esatta di questo testo a Vasubandhu, piuttosto che a un altro autore della sua scuola, è stata discussa in dettaglio dal sinologo e tibetologo Matthew Kapstein in uno studio del 2018, che conclude invece, per ragioni filosofiche, filologiche e storiche, che l'attribuzione di questo testo a Vasubandhu non può più essere sostenuta^[44].

Un idealismo buddhista? Un dibattito erudito ancora aperto

Bisogna qualificare la filosofia di Vasubandhu come «idealismo», nel senso in cui lo intende la filosofia occidentale da Berkeley o Kant? La questione divide gli specialisti contemporanei. Alcuni, come il filosofo Thomas Kochumuttom, insistono sulle sfumature che separano il vijñaptimātra da un idealismo assoluto di tipo hegeliano^[45]. Altri sottolineano che, quali che siano le cautele terminologiche, la conclusione pratica di Vasubandhu resta senza ambiguità: nessun oggetto materiale esiste indipendentemente dalla mente che lo percepisce^[46]. È precisamente questo punto, e non il vocabolario tecnico che lo circonda, a interessare il lettore cattolico desideroso di confrontare questa dottrina con il realismo cristiano della conoscenza — questione trattata più avanti in questo articolo.

I commenti su Asanga e Maitreyanātha

Dopo la sua conversione, Vasubandhu consacrò una parte importante della sua attività a commentare i grandi trattati attribuiti a suo fratello Asanga e al misterioso maestro Maitreyanātha (che la tradizione tibetana identifica con il futuro Buddha Maitreya stesso): il Madhyāntavibhāga («Distinzione del mezzo e degli estremi»), il Mahāyānasūtrālaṃkāra e il Mahāyānasaṃgraha («Compendio del Grande Veicolo») di Asanga^[47]. Redasse inoltre un commento al Daśabhūmika-sūtra, il sūtra delle dieci terre del bodhisattva, nonché a diversi sūtra maggiori del canone mahāyānista, tra cui il Sūtra del Diamante^[48]. Quest'opera di commentatore, meno originale dei suoi trattati personali, fu decisiva per la diffusione e la successiva sistematizzazione del corpus Yogācāra in Asia orientale.

Il secondo patriarca della Terra Pura

Un testo attribuito a Vasubandhu, il Discorso sulla Terra Pura (sanscrito ricostruito Sukhāvatīvyūhopadeśa, cinese Jìngtǔ lùn), commenta il grande Sūtra della Vita infinita ed espone un metodo di contemplazione in cinque porte per ottenere la rinascita nella Terra Pura del Buddha Amitābha^[49]. Tradotto in cinese nel VI secolo dal monaco indiano Bodhiruci, questo breve trattato divenne uno dei testi fondatori del buddhismo della Terra Pura in Cina, poi in Giappone^[50].

In Giappone, il grande riformatore Shinran (1173-1263), fondatore del Jōdo Shinshū — oggi una delle più importanti scuole buddhiste del paese —, colloca Vasubandhu, sotto il nome di Tenjin, al secondo rango dei sette patriarchi della sua stirpe spirituale nel suo inno dottrinale, lo Shōshinge, subito dopo Nāgārjuna e prima dei maestri cinesi Tanluan, Daochuo e Shandao^[51]. Il nome stesso di Shinran combina, secondo la tradizione, il carattere «shin» preso dal nome giapponese di Vasubandhu (Seshin) e il carattere «ran» preso da quello di Tanluan — segno dell'importanza che il riformatore attribuiva a questa eredità^[52]. Uno stesso personaggio storico si trova così venerato, sotto due nomi giapponesi distinti (Seshin per la scuola Hossō, Tenjin per la Terra Pura), in due tradizioni buddhiste che, in Estremo Oriente, non si confondono tuttavia.

Xuanzang, Nālandā e la scuola Faxiang

Il Tibet: uno dei Sei Ornamenti

Il Tibet ricevette l'insieme del corpus di Vasubandhu attraverso le grandi traduzioni indo-tibetane dei secoli VIII-XIII, integrate nel canone dei commenti (bsTan-'gyur)^[53]. La tradizione tibetana annovera Vasubandhu, accanto a Nāgārjuna, Āryadeva, Asanga, Dignāga e Dharmakīrti, tra i «Sei Ornamenti che illuminano il mondo» (Jambudvīpa, il continente meridionale della cosmologia buddhista), sei commentatori la cui autorità dottrinale è giudicata quasi pari a quella dei sūtra stessi^[54]. In questo schema, Nāgārjuna e Asanga sono i due fondatori — rispettivamente della via di Mezzo (Madhyamaka) e della via Vasta (Yogācāra) —, mentre Āryadeva e Vasubandhu ne sono, secondo la tradizione, i due principali discepoli e sistematizzatori^[55].

Ciò che la Chiesa può riconoscere: un'intelligenza messa al servizio della verità

Il concilio Vaticano II insegna:

«La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni [...]. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini.» — Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[56]

Questo insegnamento si applica pienamente a Vasubandhu: il suo rigore logico, la sua capacità di autocritica — non esita a smontare, nel proprio commento, il sistema stesso che ha appena esposto — e la sua costante preoccupazione per la coerenza intellettuale testimoniano un uso esigente della ragione, che la Chiesa può salutare come un autentico seme del Verbo (semina Verbi) diffuso dalla Provvidenza nel cuore delle culture umane^[57]. Un tale articolo non deve nemmeno raddoppiare quanto già stabilito, a proposito del buddhismo in generale, nell'articolo dedicato al Buddha: il lettore che desidera il quadro magisteriale completo (Nostra Aetate, Dominus Iesus, ammonimenti del Magistero) vi si potrà utilmente riferire.

Un idealismo che urta contro il realismo cristiano

Laddove l'articolo sul Buddha tratta anzitutto la questione del Dio creatore e della salvezza, questo deve affrontare una difficoltà più strettamente filosofica, propria di Vasubandhu: la sua dottrina del vijñaptimātra nega che gli oggetti materiali esistano realmente indipendentemente dalla coscienza che li percepisce. Ora la filosofia cristiana, erede di Aristotele tramite san Tommaso d'Aquino, sostiene al contrario che l'intelletto umano conosce realmente un mondo esterno che esiste indipendentemente da lui, attraverso i dati dei sensi dai quali astrae l'intelligibile^[58]. Questo realismo moderato non è un dettaglio tecnico di scolastica medievale: condiziona tutta l'antropologia cristiana, perché fonda la possibilità stessa di una creazione veramente distinta da Dio, che l'uomo può conoscere, amare e coltivare senza che essa si dissolva in semplice proiezione del suo spirito.

L'obiezione di Vasubandhu contro il realismo — la coerenza delle percezioni tra più soggetti potrebbe spiegarsi senza un mondo esterno reale, con la sola struttura comune dei «semi» di ciascun flusso di coscienza^[59] — è di una reale abilità logica, che sarebbe disonesto minimizzare. Ma essa poggia su un presupposto mai dimostrato: che la spiegazione più economica debba necessariamente essere preferita alla spiegazione più naturale. Il senso comune, la coerenza causale del mondo percepito e la possibilità stessa del dialogo razionale tra più soggetti distinti si spiegano più semplicemente con l'esistenza di un mondo realmente comune che con un coordinamento invisibile di flussi di coscienza chiusi su sé stessi — ed è precisamente la difficoltà classica, in Occidente come in Oriente, di ogni idealismo radicale.

L'assenza di un'anima sostanziale: la questione del soggetto

La seconda difficoltà, ancora più grave per un lettore cattolico, riguarda l'ālayavijñāna. Vasubandhu costruisce un sistema di notevole eleganza per spiegare la continuità della persona e del karma senza mai porre un «io» sostanziale: nel suo sistema, non è che un flusso impermanente di coscienza, simile a una corrente senza riva fissa^[60]. Ora la Chiesa insegna al contrario, nella linea di tutta la tradizione biblica e patristica, che ogni essere umano possiede un'anima spirituale immortale, creata direttamente da Dio e destinata a sussistere dopo la morte:

«La Chiesa insegna che ogni anima spirituale è creata direttamente da Dio — non è "prodotta" dai genitori — e ci insegna anche che essa è immortale.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 366^[61]

Laddove lo Yogācāra spiega la persistenza della persona con un semplice concatenamento causale di momenti di coscienza senza soggetto permanente, la fede cattolica afferma un soggetto reale, unico e amato personalmente da Dio, chiamato non a dissolversi in un flusso impersonale ma a risorgere corpo e anima. Questa differenza non è un dettaglio dottrinale tra altri: tocca la questione più intima di ogni vita spirituale, quella di sapere chi cerca Dio, chi prega e chi sarà, in definitiva, salvato.

Una differenza irriducibile sulla salvezza

La Congregazione per la dottrina della fede ricorda che le tradizioni religiose non cristiane, per quanto vere e buone siano alcune delle loro intuizioni, comportano anche «lacune, insufficienze ed errori»^[62]:

«Gesù Cristo è il mediatore e redentore universale [...]. Non c'è infatti sotto il cielo altro nome dato agli uomini nel quale è stabilito che possiamo essere salvati (At 4, 12).» — Congregazione per la dottrina della fede, Dominus Iesus, § 11 e § 13^[63]

Nel caso di Vasubandhu, questa insufficienza si lascia identificare con una nettezza rara: un sistema che comincia negando la realtà indipendente del mondo esterno e si conclude con la negazione di ogni soggetto sostanziale non può, per sua stessa struttura, sfociare nell'incontro d'amore tra due persone reali — il Creatore e la creatura — che costituisce, per il cristianesimo, l'essenza stessa della salvezza. La contemplazione metodica proposta dallo Yogācāra, di un'indiscutibile esigenza interiore, resta così un'ascesi senza interlocutore, mentre la preghiera cristiana è, da sempre, un dialogo.

Vasubandhu resta una figura affascinante per la potenza della sua intelligenza: capace di riassumere con una precisione ineguagliata il sistema stesso che si accingeva a demolire, capace poi di ricostruire, partendo da nulla, una psicologia della coscienza di straordinaria finezza. La sua traiettoria — da una scolastica critica verso una contemplazione interiore sempre più radicale — invita il cristiano a una domanda salutare: prende anche lui sul serio l'esame della propria coscienza, la caccia alle illusioni e agli attaccamenti che falsano il suo sguardo sul mondo?

Ma laddove Vasubandhu, al termine del suo itinerario, dissolve il mondo esterno nella coscienza e il soggetto stesso in un flusso impersonale, il cristiano riceve dalla Rivelazione una duplice certezza che nessuna introspezione, per quanto raffinata, avrebbe potuto scoprire con le sole sue forze: il mondo è realmente creato, distinto da Dio e degno di essere conosciuto e amato per sé stesso; e l'anima umana è una persona unica, chiamata per nome, amata da sempre e destinata non a spegnersi in una corrente impersonale ma a contemplare, nella risurrezione, il volto stesso di Colui che l'ha creata (cfr. 1 Cor 13, 12).

• Junjirō Takakusu (trad.), « The Life of Vasubandhu by Paramārtha », T'oung Pao, vol. 5, 1904, p. 269-296 — traduzione dell'unica biografia completa conservata.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Rome, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — lo studio che ha lanciato il dibattito sui «due Vasubandhu».
• Padmanabh S. Jaini, « On the Theory of Two Vasubandhus », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 21, n° 1, 1958, p. 48-53 — la confutazione di riferimento.
• Louis de La Vallée Poussin (trad.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris, Paul Geuthner, 6 vol., 1923-1931 ; nuova ed. anastatica presentata da Étienne Lamotte, Bruxelles, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — la traduzione francese di riferimento.
• Sylvain Lévi (éd.), Vijñaptimātratāsiddhi : deux traités de Vasubandhu, Paris, Honoré Champion, 1925 — edizione princeps del testo sanscrito delle Venti e Trenta Strofe.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 (rééd. 2005) — traduzione inglese annotata dei principali trattati.
• Jonathan C. Gold, « Vasubandhu », in Edward N. Zalta e Uri Nodelman (a cura di), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edizione autunno 2025 — sintesi accademica di riferimento.
• Concilio Vaticano II, Nostra Aetate (1965) e Ad Gentes (1965); Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus (2000) — il quadro magisteriale dello sguardo cattolico.
• Vedi anche gli articoli Ignispedia su Siddhartha Gautama, il Buddha e Asanga.