教会は性に反対しているのか？

禁止の告発：現実的で印象的なリスト

この告発は正直に提示されるに値する。カトリックの性モラルは、現代社会に広く普及した多くの行為を禁じている。婚外の性交渉（カテキズムが「私通」と呼ぶもの^[1]）、離婚と民事的再婚^[2]、人工避妊（1968年の Humanae vitae によって、多くの神学者の意見に反して擁護された^[3]）^[4]、ポルノ、自慰、同性愛行為^[5]、売春^[6]、そして、カトリック固有の道徳教義として^[7]、周期的な禁欲（真剣な理由がある場合に認められる自然な受胎調節法^[8]）以外のあらゆる出生調節法の拒否である。^[9]

この告発は現実である。教会はそれを否定しない。私通、姦通、売春については、教会は何世紀にもわたり驚くべき一貫性をもって同じ断罪を維持してきた。一方、ポルノ、人工避妊、自慰に関する定式化は、その表現においては現代的なものであるが、古い原則を受け継いでいる。この教えを表面的なもの、あるいはためらいがちなものとして描くのは誤りであろう。

キリスト教二元論の説：真剣な哲学的告発

最も深い反論は、単に「あなた方は禁じすぎる」というものではない。それは哲学的なものである。教会は密かに二元論的であるというのだ。教会はプラトンやグノーシス主義から、身体を牢獄あるいは魂の障害とみなす見方を受け継ぎ、その性的な禁止事項は、物質、肉、欲望が悪である、あるいは少なくとも疑わしいものであるという隠れた確信を露呈している、というのである。

この説は、批判的な哲学者や神学者によって厳密に定式化されてきた。学術界でも真剣に受け止められている。古代末期の歴史家ピーター・ブラウンは、The Body and Society（1988）において、初期キリスト教のある禁欲的な流れが身体と性に対する現実の不信感を育み、それが後の伝統に重くのしかかったことを示した。^[10] エレーヌ・パゲルスも Adam, Ève et le serpent（1988）において、アウグスティヌスが原罪に結びついた性的な罪責感をキリスト教的西方世界に伝えたのではないかと、同様の議論を展開した。^[11]

これらの研究は、キリスト教史における現実の緊張を明らかにしている。しかし、それらが二元論こそが教会の公式教義であることを証明するわけではない。むしろその逆である。

告発を養った歴史的な過ち

教会自身、聖職者、神学者、説教者の中には、この二元論的な疑念を時に助長した者たちがいたことを認めている。17世紀のヤンセン主義は、フランス教会の一部に影響を与え、性モラルを過度に硬化させたため、一部の信者は夫婦の快楽そのものが罪であると結論づけてしまったが、それはカトリックの教えではない。^[12] 過度に厳格な聴罪司祭たちは長年、結婚における正当な行為についてキリスト教徒の夫婦に罪悪感を抱かせてきた。

こうした司牧上の歪みは現実である。それらは率直に名指しされるに値する。教会の社会教説の要約は、それらに対して、夫婦の愛と性の真理を想起させ^[13]、フランシスコの使徒的勧告 Amoris Laetitia（2016）は、教会が時に「あまりにも抽象的で、ほとんど人為的に作り上げられた結婚の神学的理想」を提示してきたことを認めている^[14]。それは現実の家庭からかけ離れたものであった。

しかし、こうした司牧上の過ちを認めることと、教義が誤っていると認めることは、まったく別である。以下では、この教義が実際に何を語っているかを明らかにする。

創世記1–2：性を持つ身体、善く造られ、祝福されたもの

聖書は身体の断罪から始まるのではない。それは祝福から始まる。創造の第一の物語において、神は人間を「神の像として」「男と女として」造る。したがって、性の差異は神の像に属する。そして神は彼らを祝福して言う。「産めよ、増えよ」。^[15] 性を持つ身体は、罰でも、妥協でも、創造の下位の段階でもない。それは創造の「極めて良い」（創 1, 31）に属する。^[16]

創造の第二の物語（創 2, 18-25）は、相互性と補完性の人間学を展開する。男と女は同じ肉の肉であり、「一体」となるほど親密な一致へと召されている。^[17] この表現は物理的、身体的であり、意図的である。身体の一致は神の寛容などではなく、原初からの神の定めである。

「これこそ、ついに私の骨の骨、私の肉の肉。これを女（ishshah）と呼ぼう。男（ish）から取られたからである。」 — 創世記 2, 23、エルサレム聖書、Éd. du Cerf、Paris、2001^[18]

原初の無垢：恥を知らない裸

続く節（創 2, 25）は、ヨハネ・パウロ2世が『身体の神学』において最もよく論じた箇所の一つである。「二人とも裸であったが、恥ずかしがりはしなかった。」^[19] この恥を知らない裸は、単純さや獣性ではない。それは原初の眼差しの純粋さ、すなわち、他者の身体を搾取の対象としてではなく、人格の現れとして見る能力である。

ヨハネ・パウロ2世は1979年12月19日の一般謁見で、恥のなさは*「人間の原初的な完全さを示す」*ものであり、それは各人が他者を欲望の眼差しではなく、贈与の眼差しで見る交わりであると述べている。^[20] 恥が現れるのは、罪の後のことである（創 3, 7）。これは、身体そのものが悪いということではなく、身体との関わりにおいて何かが壊れたことのしるしである。

雅歌：聖書の正典に収められたエロティックな詩

身体蔑視という告発に対する最も決定的な論拠は、聖書の正典そのものに由来する。雅歌、すなわち Shîr haShîrîm（歌の中の歌）は、身体の美、相互の欲望、愛する者の探求、そして隔たりの炎を詳細に描く、愛のエロティックな詩である。それはヘブライ語聖書の中心にあり、ラビたちとキリスト教の公会議によって正典として認められている。

「どうか、あなたの口の口づけで、私に口づけしてください。あなたの愛はぶどう酒にまさります。」 — 雅歌 1, 2、AELF訳^[21]

「わが愛する者よ、あなたはすべてが美しい。あなたには何の汚れもない。」 — 雅歌 4, 7、AELF訳^[22]

「その口は甘美そのもの。すべてが慕わしい。これが私の愛する者、これが私の友、エルサレムの娘たちよ。」 — 雅歌 5, 16、エルサレム聖書訳^[23]

キリスト教の伝統は、雅歌の寓意的な読み方（神と魂との愛、キリストと教会との愛）を展開してきた。しかし、この読み方が文字通りの意味を消し去るわけではない。人間の感覚的な愛は、まさにそれ自体の美しさと現実性を持つがゆえに、神の愛の類比的なしるしなのである。ヨハネ・パウロ2世は、雅歌に関する四回の一般謁見（1984年5月23日、30日、6月6日、27日。この連続講話は、6月12日から17日までのスイスへの使徒的訪問のために中断され、6月20日の一般謁見はその訪問に充てられた）を捧げ、他者の身体の美しさを味わうことが、搾取ではなく、全面的な自己贈与の場であることを示した。^[24]

聖パウロ：身体は聖霊の神殿であり、復活の約束

聖パウロは、「肉」（sarx）と「霊」（pneuma）の対立ゆえに、キリスト教的な身体蔑視の源泉としてしばしば引用される。この読み方は、二つの異なる概念の対を混同している。パウロが「肉」を「霊」と対立させるとき、彼は物理的な身体について語っているのではなく、人間の意志の二つの方向性について語っている。肉とは自分自身へと向かった意志を指し、霊とは神へと向けられた意志を指す。これは霊的な区別であって、人間学的な区別ではない。

むしろ、物理的な身体に関するパウロの神学は、深く肯定的である。

「知らないのですか。あなたがたの体は、神からいただいた聖霊が宿ってくださる神殿であり、あなたがたはもはや自分自身のものではないのです。あなたがたは、代価を払って買い取られたのです。だから、自分の体で神の栄光を現しなさい。」 — コリントの信徒への手紙一 6, 19-20、エルサレム聖書訳^[25]

身体の復活、すなわちカトリックの根本的な教義は、物理的な創造が最後に退けられるのではなく、変容し、栄光化されることを確認する。復活するのは魂だけではない。身体と魂からなる人間全体が、永遠の命へと召されているのである。^[26]

グノーシス主義とマニ教に対する教父たち

キリスト教的二元論という告発は、一つの根本的な歴史的事実を無視している。主要な反身体的異端はすべて、カトリック教会によって戦われてきたのであって、教会に奨励されてきたのではない。

2世紀から3世紀のグノーシス主義者たち（マルキオン、ウァレンティヌス、バシレイデス）は、物質は劣った悪しき神によって造られ、身体は魂の牢獄であり、救いとはそこから解放されることであると教えた。その論理的な帰結として、彼らの中には、結婚と生殖を物質的な罠として退ける者もいれば、反対に、身体的な行為は魂にとって重要ではないことを示すために儀式的な放縦を実践する者もいた。教会はその両方の立場を断罪した。

リヨンのイレナエウス（130年頃–202年頃）は、その大著 Adversus Haereses（『異端反論』）において、グノーシス主義を反駁し、物質的創造の根本的な善さと人間の身体の尊厳を主張した。

「神の栄光は、生きる人間であり、人間の命は神を見ることである。」 — リヨンのイレナエウス、Adversus Haereses、IV, 20, 7（180年頃）、Adelin Rousseau訳、Éd. du Cerf、Paris、1965（Sources Chrétiennes、vol. 100）^[27]

テルトゥリアヌス（160年頃–225年頃）は、身体を軽んじる流れに対して、物理的な身体の救済的な価値を主張するカトリックの立場を擁護した。

「肉は救いの要である（caro salutis est cardo）。」 — テルトゥリアヌス、De resurrectione carnis、VIII, 3（211年頃）、Pietro Podolak編、Éd. du Cerf、Paris、2023（Sources Chrétiennes、vol. 638）^[28]

身体は秘跡を受け、神の鍛錬を被り、信仰の働きに与る。したがって、身体は救いの障害にはなりえず、その媒介なのである。

マニ教（マニによって創始、216–274年頃）は二元論をさらに推し進めた。物質は悪の原理の業であり、選ばれた者は結婚と性を慎まなければならず、生殖さえも、光の魂を闇の身体に閉じ込めるがゆえに禁じられている。若きアウグスティヌスは、改宗するまでに九年間マニ教徒であった。^[29] 教会は、結婚を自然で秘跡的な善として肯定することによって、この教えと絶えず戦ってきた。

中世カタリ派：異端が本当に身体を退けるとき

カタリ派（12–13世紀）は、ラングドックに広く普及し、実際に反身体的なキリスト教の最も完全な例である。カタリ派は、目に見える世界は悪魔によって造られ、生殖は罠であり、結婚は合法化された売春の一形態であり、「完全者」は、任意の絶食死（endura）に至るまで、食物を含めた完全な禁欲を実践しなければならないと教えた。この異端は、真に二元論的で反性的なキリスト教がどのようなものになるかを示していた。^[30]

カトリック教会はカタリ派と戦った。その熱意は、時にローマが過度であったと歴史から非難されることもある。しかし、その戦いの目的は、告発とは正反対のことを証明している。すなわち、教会が創造、身体、そして結婚の善さを擁護するからこそ、カタリ派を退けたのである。

聖アウグスティヌスと結婚の三つの善

ヒッポのアウグスティヌス（354–430）は、微妙な提示に値する。彼的人間学は確かに中世カトリック性モラルのいくつかの側面を硬化させ、原罪を性行為による欲望の伝達と結びつけたため、夫婦の行為には道徳的な弱さが伴うかのように思わせることもあった。^[31] しかし、同じアウグスティヌスは、結婚の三つの善を初めて積極的に定式化した神学者でもあり、それは古典的な教義となった。

「それは子（proles）、忠実（fides）、秘跡的絆（sacramentum）である。これらの善ゆえに、私は結婚を称賛する。」 — ヒッポのアウグスティヌス、De bono conjugali、第XXIV章、§ 32（401）、Gustave Combès訳、Bibliothèque augustinienne、vol. 2、Desclée de Brouwer、Paris、1948^[32]

そして、同じ論文の中で、アウグスティヌスは、その目的に向けて秩序づけられた夫婦の行為は罪で汚されてはいないと明言している。

「食物が人間の健康のためにあるように、結婚は人類の健康のためにある。どちらを用いることも肉の快楽なしにはありえないが、その快楽が節制によって測られ、自然な満足へと抑制されるならば、堕落とみなすことはできない。」 — ヒッポのアウグスティヌス、De bono conjugali、第XVI章、§ 18（401）^[33]

ここでアウグスティヌスは完全に明確である。生殖に向けて秩序づけられた夫婦の行為における快楽は正当である。乗り越えられることになるのは、生殖という唯一の目的への限定であり、それは第二バチカン公会議によってなされる。

結婚固有の善としての夫婦の友愛

トマス・アクィナス（1224–1274）は、その『神学大全』（補遺、結婚に関する第41–68問。Reginald of Piperno が Commentaires des Sentences に基づいて編纂したもの）において、アウグスティヌスの教えを受け継ぎ、豊かにした。^[34] 彼はアリストテレス（『ニコマコス倫理学』第VIII巻）から夫婦の友愛（amicitia conjugalis）の概念を借りている。結婚は人間にとって、有用なもの（共同生活、家庭）、快いもの（感覚的な愛）、そして徳における善（忠実、無私の愛）を同時に兼ね備える唯一の友愛の形態である。それは最も自然で、最も古い人間社会である。^[35]

この夫婦の友愛という概念は重要である。それは、結婚が機能的な取り決めでも、欲望に対する寛容でもなく、真正な人格的交わりの一形態であり、その身体的側面は不可欠な部分であることを意味する。

その目的に向けて秩序づけられた夫婦の行為における快楽の適法性

『対異教徒大全』（III, 122-126）において、トマスは、肉の一致はそれ自体として罪ではないと明確に述べている。それが子の生成と教育に向けて秩序づけられている限り、それは理性に適っている（III, 126：あらゆる肉の一致が罪であるわけではない）。^[36] したがって、トマスの基準は、経験される快楽の強さではなく、行為がその目的に向けて秩序づけられているかどうかである。

この表は、夫婦の快楽に対するカトリックの見方の肯定的な発展を示している。それは道徳的な緩和への道ではなく、結婚の情愛的、身体的な側面のより完全で、より人間的な統合への道である。

Gaudium et Spes §49：夫婦の行為、愛の言葉

第二バチカン公会議の司牧憲章 Gaudium et Spes（1965年12月7日）は、夫婦の性に関するカトリックの言語における大きな転換をもたらした。スコラ神学が結婚の目的の階層（第一の目的としての生殖、第二の目的としての夫婦の一致）を展開していたのに対し、公会議はこの階層化を拒否し、夫婦の行為の二つの意味を等しい尊厳を持つものとして提示した。^[37]

第49項には、単なる寛容へと還元することのできない主張が含まれている。

「意志的な感情によって人格から人格へと向かうがゆえに、優れて人間的なこの愛は、人格全体の善を包み込む。したがって、それは身体の表現や心理的生の表現に特別な尊厳を与え、それらを夫婦の友愛の固有の要素としるしとして高めることができる。」 — 第二バチカン公会議、Gaudium et Spes、§ 49（1965年12月7日）、公式テキスト、vatican.va^[38]

ここで「身体の表現」は、夫婦の友愛の「固有の要素としるし」である。この定式化は、夫婦の行為を言語行為、すなわち愛を語る身体の言葉とする。これは寛容ではなく、積極的な評価である。

第一の目的／第二の目的という階層の放棄

「第一の目的」「第二の目的」という用語を拒否することによって、公会議は結婚の生殖的な目的を取り除いたわけではない。それは Gaudium et Spes § 50 において堅く保持されている。公会議が退けたのは、夫婦の一致が生殖に従属するものとして扱われ、受胎という結果をもたらさない夫婦の行為が二流であるかのようにみなされるという考えである。このニュアンスは決定的である。それは、妊娠可能性のない時期における夫婦の行為の教義的な正当性の基礎となり、ヨハネ・パウロ2世の『身体の神学』の受け入れを準備する。^[39]

霊的で神的なもののしるしとしての身体

ヨハネ・パウロ2世となったカロル・ヴォイティワは、1979年9月5日から1984年11月28日までの水曜日の一般謁見において129回の講話を行い、今日身体の神学と呼ばれるものを形成した（Théologie du corps。フランス語への部分訳は L'amour humain dans le plan divin、Éd. du Cerf、Paris に収録）。^[40]

その出発点は人間学的である。1980年2月20日の一般謁見において、彼はこの体系全体の中心的な主張となるものを定式化した。

「身体、それだけが、目に見えないもの、すなわち霊的なものと神的なものを、目に見えるものとすることができる。身体は、永遠から神のうちに隠されている神秘を、世界の目に見える現実へと移し、そのしるしとなるために造られた。」 — ヨハネ・パウロ2世、一般謁見、1980年2月20日、L'amour humain dans le plan divin、Éd. du Cerf^[41]

この転換は根本的である。身体は霊的生の障害ではなく、そのしるしであり、言葉である。したがって、人間の性は、逃避や超越によってではなく、真の愛による内側からの変容によって生きられるべきである。

身体の夫婦的意味：全面的な贈与のために造られたもの

ヨハネ・パウロ2世は、1980年1月16日の一般謁見において、身体の夫婦的意味（significatio sponsalis corporis）の概念を展開した。

「人間の身体は、その性、その男性性と女性性によって、創造の神秘そのものにおいて見られるとき、すべての自然秩序と同様に生殖と出産の源泉であるだけでなく、『起源』から『夫婦的』という属性、すなわち愛を表現する能力を含んでいる。その愛において、人間という人格はまさに贈与となり、その贈与を通して、自らの本質と存在の意味そのものを実現するのである。」 — ヨハネ・パウロ2世、一般謁見、1980年1月16日^[42]

そして、1980年1月9日の一般謁見において、彼はその関係的な側面を明確にした。

「人格の交わりとは、相互の『ために』、相互の贈与の関係のうちに存在することを意味する。」 — ヨハネ・パウロ2世、一般謁見、1980年1月9日^[43]

したがって、夫婦的意味とは、全面的で無償な自己贈与を語る、身体に刻まれた能力を指す。この贈与は、男性性が女性性に向けて、またその逆においても表現される。この身体行為が贈与の真理のうちに生きられるとき、それは身体が造られた目的を成就する。それが消費、搾取、あるいは偽りとして生きられるとき、それはこの召命を否定する。

原初の眼差しの回復としての夫婦の貞潔

ヨハネ・パウロ2世にとって、貞潔は欲望の否定ではなく、その浄化である。彼は、イエスが十戒の文字から心の内面へと進む山上の垂訓について、非常に精密な釈義を展開した。

「『姦淫するな』と言われていたことは、あなたがたの聞いているところである。しかし、私は言っておく。みだらな思いで他人の妻を見る者はだれでも、既に心の中でその女を犯したのである。」 — マタイによる福音書 5, 27-28、エルサレム聖書、Éd. du Cerf、Paris、2001^[44]

ヨハネ・パウロ2世にとって、問題は欲望ではなく、他者を対象へと還元することである。

「純粋な眼差し」とは、欲望の不在ではない。それは、他者の身体のうちに、部分的な占有ではなく、全面的な贈与に値する人格全体を見抜く眼差しである。したがって、貞潔は読み取る能力である。すなわち、性のうちに贈与の言葉を見る術を知ることである。

「自己抑制は、身体や女性性の軽視ではなく、人格がその女性性（そして男性性）において持つ卓越した尊厳への意識にすぎない。」 — ヨハネ・パウロ2世、一般謁見、1980年12月10日^[45]

Humanae vitae §§ 9-12：十分に人間的で、全面的で、忠実で、豊かな愛

パウロ6世の回勅 Humanae vitae（1968年7月25日）は、しばしば避妊の禁止へと還元される。しかし、その §§ 9-12 には、カトリックの教導権における最も完全な夫婦の愛の積極的な描写の一つが含まれている。パウロ6世は、その構成的な四つの特徴を区別している。

回勅の §11 は、夫婦の行為が「正しく、尊厳あるもの」であり、その正当性は個々の場合における生殖という結果に左右されるものではないことを、曖昧さなく明言している。

「夫婦が貞潔な親密さのうちに一致し、それによって人間の命が伝えられるこれらの行為は、公会議が想起したとおり、『正しく、尊厳あるもの』である。それらが、夫婦の意志に依存しない原因によって不妊になることが予見される場合でも、正当であり続けることをやめない。実際、それらは依然として、夫婦の一致を表現し、強固にするために秩序づけられている。」 — パウロ6世、Humanae vitae、§ 11（1968年7月25日）、公式テキスト、vatican.va^[46]

Humanae vitae §12：二つの意味の不可分性

§12 は、ヨハネ・パウロ2世が後に夫婦の行為の二重の意味、すなわち一致的意味と生殖的意味と呼び、その不可分性を定式化している。

「［…］神が望み、人間が自らの主導によって断ち切ることのできない、夫婦の行為の二つの意味、すなわち一致と生殖の間の不可分の絆。［…］一致と生殖というこの二つの本質的な側面を保持することによって、夫婦の行為は、相互の真実な愛の意味と、父性という人間の極めて高い召命への秩序づけを、完全に保つのである。」 — パウロ6世、Humanae vitae、§ 12^[47]

教会が人工避妊を退けるのは、この基礎の上においてである。それは、快楽が悪いからでも、すべての夫婦の行為において生殖が義務づけられるからでもなく、一致を生命への開かれから意図的に切り離すことが、身体の言葉を歪めるからである。

Deus caritas est：廃止されるのではなく、浄化されるエロス

ベネディクト16世の回勅 Deus caritas est（2005年12月25日）は、キリスト教はエロスの敵であるという疑念に正面から取り組んでいる。その §5 は、この主題に関する教導権の最も印象的な文書の一つである。

「単に『性』へと貶められたエロスは、商品となり、売買できる単なる『物』となる。さらに、人間自身が商品となる。」 — ベネディクト16世、Deus caritas est、§ 5（2005年12月25日）、公式テキスト、vatican.va^[48]

この戦いは、エロスを破壊することを目指すのではなく、古代世界の豊穣儀礼に見られるその破壊的な歪曲に反対することを目指している。そして、この箇所に先立つ §4 の終わりにおいて、積極的な主張が述べられている。

「エロスには、人間に一瞬の快楽ではなく、存在の頂点、私たちの全存在が目指す至福のある種の予感を与えるために、鍛錬と浄化が必要である。」 — ベネディクト16世、Deus caritas est、§ 4（終わり）^[49]

したがって、カトリックの立場は「エロスに否」なのではなく、「エロスは取引へと還元されるには偉大すぎる」というものである。教会は、現代の消費主義よりもエロスを真剣に受け止めている。教会はまさに、その堕落を拒否しているのである。

カテキズム §2337：貞潔、成功した統合

『カトリック教会のカテキズム』（1992）は、「抑圧」という通俗的な意味と決定的に決別する貞潔の定義を提示している。

「貞潔とは、性が人格のうちに成功裡に統合され、それによって身体的かつ霊的な存在における人間の内的一致がもたらされることを意味する。性は、人間が身体的、生物学的世界に属することを表現するものであるが、人格と人格との関係、すなわち男と女との全面的で時間的に無制限な相互の贈与のうちに統合されるとき、人格的で真に人間的なものとなる。」 — カトリック教会のカテキズム、§ 2337（Libreria Editrice Vaticana、1992）^[50]

このように定義された貞潔は、否定の徳ではなく、統合の徳である。それは性を、より人間的に、より人格的に、より真にそれ自体らしくする。

身体は語る：性行為の解釈学

カトリックの禁止事項を理解するには、その中心的な前提を受け入れなければならない。性行為は言語行為である。 それは、一杯の水を飲むことや、五キロメートル走ることのように中立なものではない。それは身体をもって何かを語る。すなわち、「私はあなたに、全面的に、永遠に、私たちの愛から生まれうるすべてのものに開かれて、自分を与える」と語るのである。これが、行為そのものの構造のうちに刻まれた自然な意味であり、ヨハネ・パウロ2世が身体の夫婦的意味と呼ぶものである。

この前提が真実であるならば、禁止事項は、その言葉の真理を守るものとして明らかになるのであって、恣意的な制限としてではない。

婚外の性：身体の偽り

婚外の性は、身体をもって、人々が第三者の前でまだ互いに約束していない、全面的で取り消し不能な贈与を語る。したがって、それはカトリックの論理によれば、身体の偽りである。身体は「永遠に」と語るが、意志はまだそれを決意していない。^[51] これは人々の断罪ではなく、身体の言葉と現実の約束との間の不協和に対する批判である。カトリックの批判は、ここで、別の道を通って、「全面的な約束」としての性行為と、単なる欲望の満足としての性行為との違いに関する、ロジャー・スクルートン（Sexual Desire、1986）のような哲学者たちの分析と合流するであろう。^[52]

人工避妊：一致と生命の絆を断ち切ること

人工避妊の禁止は、多くのカトリック信者を含め、現代社会において最も異議を唱えられているカトリックの立場である。この禁止の論理は、すでに引用した Humanae vitae の §12 に基づいている。夫婦の行為には不可分の二つの意味、すなわち一致的意味と生殖的意味があり、それらを意図的に切り離すことは、身体の言葉を歪める。

Humanae vitae § 17 は、1968年に、社会学的に裏付けられることになった預言的な警告を定式化していた。

「また、男性が避妊の実践に慣れることによって、女性への敬意を失い、その身体的、心理的な均衡に配慮することなく、女性を利己的な享楽の単なる道具とみなし、敬愛すべき伴侶として扱わなくなることも懸念される。」 — パウロ6世、Humanae vitae、§ 17^[53]

不可分性という前提を受け入れるか否かは別として、避妊に対するカトリックの批判は、性蔑視に基づくものではなく、夫婦の贈与に関する高い考えに基づいている。

ポルノ：身体の商品化

ポルノは、まさに Deus caritas est §5 がエロスの商品への堕落として描写するものを実現する。それは人間を消費可能な対象へと変え、性と相互の贈与との絆を断ち切り、そして、いくつかの研究が示唆するように、性的な合図に対する反応性の高まりを伴う慣れと脱感作の仕組みを生み出すが、化学的依存症との同等性が確立されているわけではない。^[54]

『カテキズム』§2354 は、ポルノを「貞潔への侵害」と定義するが、それはまさに、ポルノが「夫婦の親密な贈与である夫婦の行為を歪め」、性行為を「パートナー同士の親密さから引き離し、意図的に第三者の目にさらす」からである。^[55] カトリックの批判は潔癖主義的なものではなく、人間学的なものである。ポルノは、贈与を公的で商業的なものにすることによって、贈与の独自性を破壊する。

同性愛：身体の贈与という同じ論理

カトリックの同性愛に関する立場については、専用の記事がある： 教会は同性愛嫌悪なのか？。ここでは、上記で展開した論理を直接延長する点のみを保持する。すなわち、性行為が「私はあなたに、全面的に、生命に開かれて、自分を与える」と語る贈与の言葉であるならば、男性と女性の補完性は、その言葉そのものの構造に属する。それは外部から押し付けられた文化的な慣習ではなく、創世記、雅歌、そして『身体の神学』が描く夫婦の行為の内的な理解可能性である。

ここで決定的であり、あまりにもしばしば無視されるのが、カトリックにおける人格と行為の区別である。『カテキズム』はそれを曖昧さなく述べている。

「彼らは敬意、思いやり、繊細さをもって迎えられなければならない。彼らに対する不当な差別の兆候はすべて避けなければならない。これらの人々は、その生活において神の意志を実現するよう召されている［…］」 — カトリック教会のカテキズム、§ 2358（Libreria Editrice Vaticana、1992）^[56]

この教えは、同性愛者の劣った地位を作り出すものでも、その烙印を容認するものでもない。それは、行為に関して、すでに述べた内的な基準を保持するにすぎない。すなわち、その構造上、完全な夫婦的贈与（一的であると同時に生命に開かれたもの）を意味することのできない行為は、身体が語るために造られたことを成就しない。この論理は、言うまでもなく、上記で取り上げた、避妊を伴う異性愛行為や、消費へと還元された異性愛行為にも当てはまる。

カトリックの司牧は、同性愛者を貞潔へと招く。それは苦い放棄としてではなく、友愛、自己贈与、霊的交わりの道としてである。^[57] こうした実践的な諸点については、専用の記事が、司牧的な課題、現代の曖昧さ（宣言 Fiducia Supplicans、2023^[58]）、そして教義を内側から擁護する同性愛のカトリック信者たち（Eve Tushnet、Daniel Mattson）の証言を展開している。

「このモラルは生きるのが不可能だ」

この反論は真剣であり、正直な回答に値する。カトリックの性モラルは要求が高い。多くのカトリック信者がそれを完全には生きていない。それは事実であり、恥ではない。困難と不可能性は同義ではない。

この議論に対するカトリックの回答は二重である。第一に、福音は道徳的な真理を、自然な意志の力だけで実現可能な項目のリストとして提示することは決してない。貞潔は、恵みの贈与として提示され（一コリ 7, 7；マタ 19, 10-12）^[59]、祈り、秘跡、キリスト教的な兄弟愛によって支えられ、徐々に獲得される徳である。^[60] 第二に、教会は、原罪の傷が意志を弱め、忠実の道は旅程であり、瞬時の決断ではないことを認めている。だからこそ、ゆるしの秘跡が存在し、だからこそ、カトリックの司牧は、Amoris Laetitia が求めるように、道徳法を「人々の生活に投げつけられる石のように」適用することを避けるべきなのである^[61]。

「教会は時代とともに進化しない」

この反論は、あらゆる文化的進化は道徳的進歩であると想定しているが、その想定には異議を唱えなければならない。歴史は、社会がより大きな人間の尊厳の方向にも、より大きな搾取の方向にも進化しうることを示している。人間の身体が消費可能な商品へと変わること、性と約束との体系的な分離、ポルノ産業の指数関数的な成長。これらの現象のどれ一つとして、明らかな「進歩」であるとは言えない。

とはいえ、カトリックの教義は現実に進化する。しかし、それは単なる風俗への適応としてではなく、深化とより完全な統合の方向においてである。夫婦の行為の意味に関する、アウグスティヌスから第二バチカン公会議への歩みは、その正確な例である。教会は、その身体的な側面を含め、夫婦の愛により大きな尊厳を徐々に認めてきた。

「この教義は女性を搾取する」

この反論は真剣に受け止められるに値する。Rosemary Radford Ruether のようなカトリックのフェミニスト神学者たちは、カトリックの性モラルが女性に生殖の役割を強制するものとして批判してきた。^[62] この批判は、避妊の禁止によって増幅される。夫婦間の暴力、極度の貧困、不安定な健康状態という文脈で生きる女性にとって、生殖をコントロールできないことは、現実の抑圧の一形態となりうる。

カトリックの回答は、こうした状況を否定することではなく、二つのレベルを区別することにある。教義的なレベルでは、Gaudium et Spes §49 は、夫婦の愛における男性と女性の等しい尊厳を明示的に肯定している。^[63] 司牧的なレベルでは、教義が時に女性の具体的な状況への配慮なく適用されてきたこと、そしてそれが是正すべき司牧上の過ちであることを認めなければならない。

さらに、カトリックの教義は、夫婦の贈与の相互性を肯定している（CEC §2362、GS §49 を引用）。すなわち、一致は自由に同意された相互の贈与を前提とし、それはいかなる強制をも排除する（一コリ 7, 3-5 参照）^[64][65]。この立場は、歴史の中で常に明確に教えられてきたわけではない。

「避妊は発展のために必要だ」

この実利的な議論は、特に国連人口基金をめぐる交渉において取り上げられ、人工避妊を貧しい人々のための経済的、衛生的な必要性として提示する。カトリックの立場は、地域的な人口過剰や貧困の問題を否定しない。それが異議を唱えるのは、因果関係の結びつきと、提案される解決策である。

Humanae vitae §23 は、統治者たちに、自然法に反する実践を法的な手段によって家庭に導入しないよう求め、彼らに別の道を示している。すなわち、先見的な家族政策と、道徳法を尊重する教育である^[66]。貧しい人々の生殖能力を低下させることは、発展政策ではなく、人口管理政策であり、貧困の構造的な原因への投資の拒否を覆い隠す可能性がある。教皇フランシスコは Laudato Si において、生態学的、人口学的な危機への解決は、構造的な正義を通るのであって、最も貧しい人々の身体の規制を通るのではないと強調している。^[67]

虐待の危機：教義の裏切りであり、その裏付けではない

カトリック聖職者による性的虐待の危機は、フランスの CIASE（2021）を含む多くの国の調査委員会によって記録されており、1950–2020年の期間に、聖職者と修道者による未成年者の被害者は約216,000人、教会の使命にある信徒を含めると330,000人と推定されている^[68]。これは極めて重大なスキャンダルである。それは婉曲表現なしに名指しされるに値する。

しかし、虐待の危機は、カトリックの教えを裏付けるものであって、それを否定するものではない。調査が明らかにしているのは、病理的な抑圧を生み出した過度に厳しい性教義（心理学的に議論のある説である^[69]）ではなく、公には貞潔を説きながら私的には略奪を行っていた個人による教義の体系的な裏切りである。矛盾は、教義とその背信者たちとの間にあるのであって、教義とそれ自体との間にはない。

ヨハネ・パウロ2世自身、1993年6月11日の『米国の司教たちへの書簡』においてこれを認めている。これは、このスキャンダルの重大さを公に認めた教皇文書であり、その中で彼は司教たちと深く心を痛め、これらの悪行によって深く傷つけられた被害者たちへの配慮を何よりも共有し、これらの犯罪に対して定められた教会法上の刑罰が十分に正当であると想起している^[70]。

逸脱の仕組み：聖職者による略奪と制度的な沈黙

調査委員会、すなわちフランスの CIASE、ソヴェ報告書（2021）^[71]、米国のダラス憲章（2002）^[72]、ドイツの MHG 研究（2018）^[73] は、三つの主要な仕組みについて一致している。第一に、聖職者の選抜の不十分さである。第二バチカン公会議以前、神学校は候補者の情愛的、性的な成熟をほとんど評価しなかった。次に、制度的な秘密主義である。教区は、制度の評判への誤った配慮から、略奪者を民事司法に通報する代わりに異動させていた。最後に、聖職者構造の取り込みである。一定数の加害者は、その霊的な権威を利用して被害者を陥れた。これはキリスト教の言葉の横領であり、教義の適用ではない。

調査は上記の事実を立証している。本記事がそこから保持する解釈は、これらの調査の裏付けある読みとして提案されるものであり、追加の事実としてではないが、それは、これらの仕組みのいずれもカトリックの性モラルから帰結するものではなく、反対に、すべてが、このモラルと、ある聖職者とその上長たちの現実の行動との間の実践的な隔たりから生じたものだということである。

2002年以降のカトリックの構造的改革

Boston Globe によって明らかにされたスキャンダル（2002）以来、カトリック教会は一連の教会法上、司牧上の改革を実施してきた。自発教令 Sacramentorum Sanctitatis Tutela（ヨハネ・パウロ2世、2001、ベネディクト16世により2010年に補完）は、未成年者に対する性的虐待を、教理省に直接帰属する delicta graviora の一つに分類している^[74]。自発教令 Vos estis lux mundi（フランシスコ、2019年5月7日）は、すべての聖職者に、司教によって行われたものを含め、虐待と虐待の隠蔽を通報する教会法上の義務を課している^[75]。使徒憲章 Pascite Gregem Dei（ベネディクト16世の下で着手され、フランシスコによって2021年5月23日に署名された第VI巻の改訂）は、『教会法典』第VI巻の制裁に関する部分を全面的に作り替え、未成年者と脆弱な成人に対する虐待の重大性を明示している^[76]。

これらの文書だけでは、壊された生活を修復するには十分ではない。しかし、それらは批判の制度的な受け入れを示している。カトリックの性の教義こそが、まさにこのスキャンダルを断罪するものであり、教会はそれを理論的な理想としてではなく、実践的な要求として再定式化している。教皇フランシスコは、その『神の民への書簡』（2018年8月20日）において、この受け入れを印象づけた。

「一つの部分が苦しめば、すべての部分がともに苦しむ」（一コリ 12, 26）。［…］「恥と悔い改めをもって、教会共同体として、私たちは、いるべき場所にいることを知らず、非常に多くの命に与えられていた損害の広がりと重大さを認識しつつ、時宜にかなった行動を取らなかったことを認めます。」 — フランシスコ、『神の民への書簡』（2018年8月20日）、公式テキスト、vatican.va^[77]

記事 カトリック教会における虐待の危機 は、この問題を詳細に展開している。

• 教会は同性愛嫌悪なのか？ — 同性愛に関するカトリックの立場：尊厳、欲望、モラル
• 教会は女性嫌悪なのか？ — 女性、身体、司祭職、尊厳
• 司祭の独身制をどう考えるか？ — 全面的な贈与の終末論的なしるしとしての独身制
• カトリック教会における虐待の危機 — 教義の裏切りと制度的な応答
• イエス・キリストの復活 — 創造の完成としての復活した身体
• 聖書 — 権威、霊感、カトリックの解釈学