神がすべてをあらかじめ知っておられるなら、どうして自由意志があり得るのか

基本的な護教的三段論法

反論は、その素の形では次のような姿をとる。

1. 神は将来の出来事をすべて、わたしの選択を含めて誤りなく知っておられる。
2. 神がわたしが明日Xをするであろうことを誤りなく知っておられるなら、わたしがXをしないことはあり得ない。
3. ところがわたしは、XをすることもXをしないこともできる場合にのみ自由である。
4. したがって神の予知という仮定のもとでは、わたしは自由ではない。

護教哲学者マチュー・ラヴァーニャは、Soyez rationnel, devenez catholique の中でこの論証の身近な形をこう伝えている。「神がすべてをあらかじめ知っておられるなら、歴史のすべての展開は神によって予定されているのだ。何をしても、わたしは自由ではあり得ない。」^[2]

この反論は破壊的に見える。それは周辺の細部を狙っているのではない。神の全知と人間の責任をまとめて攻撃するのである。もしこれが成功すれば、神の正義は崩れ落ちる。神が永遠の昔から不可避であることを知っておられた罪を、なぜ罰するのか。神が永遠の昔から保証されていることを知っておられた愛徳の行為を、なぜ報いるのか。

反論の三つの顔

この反論は居間の知的遊戯にとどまらない。それは三つの非常に異なる文脈に再浮上し、それぞれに応じた答えを要求する。

(1) 現代の無神論。 懐疑論者はこの矛盾をキリスト教の神への内的反駁として提示する。神という概念そのものが不整合である、というのである。これはラヴァーニャが 「神がすべてをあらかじめ知っておられるなら、自由意志は存在しないのか？」 という章で狙った形態である^[3]。答えはこうだ。これは神の存在に反対する論証ではなく、神の予知のある漫画的な概念に反対する論証である^[4]。

(2) 急進的カルヴァン主義とプロテスタントの両立説。 プロテスタントの一部は、ジャン・カルヴァンに由来し18世紀にジョナサン・エドワーズによって体系化されたが、この結論を受け入れる。神はあまりに主権的であるので、人間はリバータリアン的な意味では本当に自由ではない、というのである。「自由」という語を保つために、エドワーズはそれを心理学的自発性として再定義する。わたしたちは欲するままに実行するが、わたしたちが欲するものを神が決定する^[5]。この解決は現実の自由を犠牲にする。その前提にある必然論こそ、教会が拒否したものである。トリエントにおいて先回りして（第六会期、1547年）^[6]、次いでケネル的ヤンセニスムに対して Unigenitus（1713年）において^[7]。エドワーズ（1754年）より前の二つの文書であり、したがって彼の著作を狙ったのではなく、必然論そのものを狙ったのである。

(3) 日常の霊的懐疑。 「すべてがすでに書かれているなら、なぜ祈るのか。なぜ回心を試みるのか。神がわたしが明日罪を犯すことを知っておられるなら、わたしにはどうすることもできない。」この第三の顔は周辺的なものではない。それは、カトリックの答えが論理的な軽妙な切り返しで満足できない理由を説明する。祈り、回心、良心の検査そして最後の審判を理解可能にしなければならないのである。

強い形態：ネルソン・パイクと偶然的必然

この反論の現代における最も厳密な形態は、アメリカの分析哲学者ネルソン・パイクに由来する。1965年の画期的な論考 「Divine Omniscience and Voluntary Action」 の中で、パイクは次のように論じる。もし昨日神がわたしが明日Xをするであろうことを知っておられたなら、「神はわたしがXをするであろうことを知っておられる」という事実はもはや過去の事実であり、過去に対して力を持つ者は誰もない^[8]。したがってわたしは、この過去の事実を偽らせるような何事もなすことができない。したがってわたしはXをしなければならない。したがってわたしは自由ではない。

この形態は、古典的反論に偶然的必然（accidental necessity）という観念を加える。過ぎ去ったものはもはや変えることができない、というのである。優先的に無力化すべきなのはこの形態である。というのは、それはアングロ・サクソン世界の五十年にわたる論争全体を再点火したからであり、その中でアルヴィン・プランティンガ、ウィリアム・レーン・クレイグ、エレノア・スタンプ、ウィリアム・ハスカー、リンダ・ザグゼブスキ、そしてモリナ主義の現代的復活が見出される。哲学者リンダ・ザグゼブスキは、宗教の分析哲学全体を構成する本物のジレンマについてさえ語る。ボエティウス的な永遠の解決を採用するか、オッカム的な soft facts の解決を採用するか、あるいはリバータリアン的な自由か徹底的な全知のいずれかを放棄しなければならない、と^[9]。

いかなる哲学的分析に先立っても、啓示の声を聞かなければならない。聖書は驚くべき明晰さで分かちがたい二つのことを主張する。神はすべてを知っておられる。わたしたちの最も内面的な思考と最も未来の行為を含めて、そして人間は本当に自由であり、責任を負い、選ぶ能力がある。

神はわたしたちの歩みのすべてを知っておられる

詩編138は、*「神の全知の詩編」*として最も凝縮した定式を与える。

「主よ、あなたはわたしを究め、知っておられる。わたしが座し、立ち上がるときをあなたは知り、遠くからわたしの考えを見抜く。わたしが歩き、休むときもあなたは見て、わたしの道にすべて精通しておられる。わたしの舌に一言も満たない先に、主よ、あなたはすべてを知っておられる。」 — 詩編138 (139), 1-4、AELF典礼訳^[10]

イザヤは、唯一の神についての壮大な詩の第二の章で、なお一歩先へ進む。神の予知は初めから終わりまで歴史全体を包み込む、というのである。

「過ぎ去った出来事、昔のことを思い出せ。わたしは神、ほかにはいない。わたしのほかに神はない。初めにわたしは終わりを告げ、まだ成らないことを昔から告げてきた。わたしは言う。わたしの計画は成る。わたしの望むものをすべて成し遂げる。」 — イザヤ46, 9-10^[11]

エレミヤは、召命の時に、彼の存在自体に先行する認識の告白を受け取る。

「あなたが母の胎内に形づくられる前から、わたしはあなたを知っていた。あなたが世に生まれる前から、わたしはあなたを聖別し、諸国民の預言者とした。」 — エレミヤ1, 5^[12]

知恵の書は、ほぼ専門的な語彙でこのことを定式化する。

「それは過去を知り、未来を思い描き、言葉の秘められた意味と謎の解き方を知る。しるしと奇跡、そして時と好機をも、それは予見する。」 — 知恵8, 8^[13]

そしてシラ書は、後のスコラ哲学全体が引き継ぐ定式に神の全知を凝縮する。「すべてのものは、造られる前から神に知られていた。完成した後もなお知られている。」（シラ23, 20）^[14]

聖書の反実仮想：ケイラのダビデとガリラヤの諸都市

さらに驚くべきことに、聖書は、神は起こるであろうことだけでなく、かくかくの状況が実現したなら起こるであろうことも知っておられると主張する。二つの古典的箇所がその証言であり、16世紀にはモリナの中間知の教説の聖書的基盤となる。

サムエル記上の第一巻で、サウルを逃れるダビデはケイラに身を避ける。彼は主に伺いを立てる。

「ケイラの人々はわたしをサウルの手に引き渡すだろうか。あなたが僕の聞いたとおりサウルは下って来るだろうか。イスラエルの神、主よ、どうか僕にお知らせください。」主は言われた。「サウルは下って来る。」ダビデは言った。「ケイラの人々は、わたしとわたしの者たちを、サウルの手に引き渡すでしょうか。」主は言われた。「彼らはあなた方を引き渡す。」 — サムエル上23, 11-12^[15]

そこでダビデは配下の者たち、およそ六百人と共に立ち上がり、ケイラを出た（13節）。

この箇所は実に興味深い。神は、ダビデが留まったら何が起こるかを啓示される。サウルが下って来て、ケイラがダビデを引き渡すであろう、と。しかしダビデは去り、その出来事は決して起こらない。神が知っておられたのは、実際の将来の事実ではなかった。それは自由の反実仮想、すなわち仮想的な状況においてケイラの人々が自由に何をするか、だったのである。

キリスト御自身も、ガリラヤの不信心な諸都市に対する有名な呵責の言葉の中で、この種の反実仮想的認識を用いられる。

「コラジンよ、あなたは不幸だ。ベトサイダよ、あなたは不幸だ。あなたたちの間で行われた奇跡がツロやシドンで行われていたなら、これらの町はとうに粗布をまとい灰をかぶり、悔い改めたであろう。そしてあなた、カファルナウムよ、あなたは天にまで上げられるだろうか。あなたは陰府にまで落とされるであろう。あなたたちの間で行われた奇跡がソドムで行われていたなら、その町は今日まで残っていたであろう。」 — マタイ11, 21-23^[16]

この箇所は決定的である。イエスは、ツロ、シドン、ソドムが決して実現しなかった状況において自由に選んだであろうことを知っておられたと主張される。これは自由な反実仮想の認識である。何が起こるかではなく、もしそうなったなら何が起こるか、についての認識である。この認識は、反実仮想の真実性（したがって諸都市の仮想的な自由な決定）、それを完全に抱擁する神の知の双方を前提とする^[17]。

聖書が主張する自由

聖書はこの全知を人間の自由と決して対立させない。むしろ両方を共に主張する。シラ書が最も直接的な定式を与える。

「神は初めに人を造り、彼を自由意志に委ねられた。望むなら、あなたは戒めを守ることができる。忠実であり続けることはあなたの選択にかかっている。」 — シラ15, 14-15^[18]

この節は、カトリック教会のカテキズム（§ 1730）が自由に関するカトリック教説の特権的な証言として引用する^[19]。そして申命記は、人間の自由が中心にある命によって契約を締結する。

「見よ、わたしは今日、あなたに命と幸福、死と災いを示す。…それゆえ命を選べ。あなたとあなたの子孫が生きるために。」 — 申命記30, 15.19^[20]

最も凝縮した連関は使徒言行録にある。キリストの受難は、神の摂理が最も満ちた出来事であるが、ペトロによって、同時に神が永遠の昔から望まれ、自由にヘロデ、ピラト、イスラエルそして諸国民によって実行されたものとして提示される。

「この都で、ヘロデとポンティオ・ピラトは、異邦人とイスラエルの民と結託し、あなたの聖なる僕メシア、あなたが油を注いだイエスに向かって、御手と御旨とによって前もって定められたすべてのことを成し遂げたのです。」 — 使徒言行録4, 27-28^[21]

そして聖パウロはローマ人への手紙の中で、一方を他方につぶすことなく、神の永遠の計画と人間の責任を連関させる。「あらかじめ知っておられた方は、御子の姿に合わせて前もって定められた…」（ローマ8, 28-30）^[22]。

聖書はしたがって、当惑も見かけ上の緊張もなく、二つの命題を保持する。神はすべてをあらかじめ知っておられ、人間は自由である。カトリック哲学は二千年にわたって、この逆説に取り組むことになる。

この反論は18世紀を待たなかった。それはキリスト以前にすでに定式化されていた。そしてカトリックの答えは、二千年の哲学との対話の中で築かれる。

アリストテレスと海戦

De interpretatione 第9章で、アリストテレスは偶然的未来の問題を提起する。「明日海戦がある」という命題が今日真であるなら、海戦は必然的に起こる。偽であるなら、起こらない。どちらの場合も未来はすでに書かれているように見え、熟議は不条理になる^[23]。

アリストテレスはこの結論を拒否する。彼にとって、偶然的未来についての命題は、今日すでに確定した真理値を持たない。それらの真理性は、出来事が起こる時にのみ確定する。この解決は主流のカトリックの伝統によって拒否されることになる。命題が未来に関するということを口実に、神がその真理性を知らないでいることはあり得ないからである。しかしアリストテレスが提起した問題、すなわち未来についての陳述の真理性と行為者の自由をどう連関させるかは、二千年にわたって論争の枠組みであり続ける。

キケロとストア派

キケロは De fato と De divinatione の中で、すべてを必然的な因果性の内に縛りつけるように見えるストア派の fatum の教説を攻撃する^[24]。彼の解決は急進的である。自由を救うためには、将来の自由な行為に関する神の予知を否定しなければならない。キケロにとって、神がすべてをあらかじめ知るか、人間が自由であるかのいずれかであり、両方は成り立たない。

まさにこの二者択一を、聖アウグスティヌスが正面から拒否することになる。そしてこの二者択一は、ウィリアム・ハスカーとグレッグ・ボイドの現代の Open Theism が20世紀に再活性化することにもなる。リバータリアン的な自由を救うために全知を犠牲にして^[25]。

オリゲネスと非因果的な予知

3世紀、オリゲネスはその大規模な護教論 Contre Celse の中で、論争全体を構成することになる区別をキリスト教の世界で初めて定式化する。メシア的預言が出来事に必然性を課すという異教徒の反論に答えて、オリゲネスは千年後に聖トマス・アクィナスがそのまま引き継ぐ規則を置く。

「わたしたちは、あることを予言する者が、そのことが起こると予言したゆえに、そのことの原因であるとは信じない。むしろ、そのことが起こるべきであり、それが予言されるかどうかにかかわらず、そのことが未来を知る者にそれを予言する機会を与えるのであると信じる。」 — オリゲネス、Contre Celse 第二巻第20章^[26]

この定式は決定的である。ローマ人への手紙の注解の中で、オリゲネスはそれを（ルフィノスの訳を通じて）ラテン語で体系化し、スコラ哲学全体に受け継がれる形を与える。「Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit」——「神があることが将来起こると知るからそれが起こるのではない。むしろそれが起こるからこそ、それは起こる前に神によって知られるのである」^[27]。聖トマスは Sentences 第一巻第38区分の注解でこれを明示的に引用する^[28]。

キケロに反対する聖アウグスティヌス

La Cité de Dieu 第五巻（413年頃完成）で、アウグスティヌスはキケロを明示的に名指し、それに答える。彼は偽りの二者択一を拒否する。

「神がわたしたちの意志の内に将来起こることをあらかじめ知っておられるからといって、わたしたちの意志の内に何もないということは必然的な帰結ではない。あらかじめ知っておられる方は無の内におられるのではない。わたしたちの意志の内に将来起こることをあらかじめ知っておられる方が、無ではなく何かを知っておられるなら、存続する予知の内には、わたしたちの意志の内にも何かがある。」 — 聖アウグスティヌス、La Cité de Dieu 第五巻第9章^[29]

この定式は決定的である。神の予知はまさに意志にかかっていることに向かっているのである。神が強制された出来事を予見されるなら、それは自由な行為とは別のものを予見されることになる。しかし神が自由な行為を予見されるなら、自由は神が知っておられるものの中にあり、神によって破壊されるのではない。

「それゆえ、神の予知と人間の自由という二つの命題を共に抱擁するなら、わたしたちは忠実に信じ、正しく生きる。」 — 聖アウグスティヌス、La Cité de Dieu 第五巻第10章^[30]

アウグスティヌスは、カトリックの伝統全体の中軸を据えた。すなわち両方を結合すること。あとは区別、精密化、形而上学的深化にすぎない。

ボエティウスと永遠の解決

6世紀初頭、死刑囚の独房の中で、ボエティウスは Consolation de Philosophie を書く。第五巻全体が予知と自由の問題にあてられている。彼固有の貢献は、問題の鍵として神の永遠の概念を導入したことである。

「永遠とは、終わりなき生命の完全で、同時的で、完璧な所有である。」 — ボエティウス、La Consolation de Philosophie 第五巻第6散文^[31]

ボエティウスは強調する。神は時間の内におられるのではない。神はわたしたちのように一刻一刻と前進されるのではない。すべての時が神には同時に現前している。わたしたちが未来と呼ぶものは、わたしたちにとってのみ未来である。神にとっては永遠に現前している。

「すべての時間の動きを超えた神の認識は、その現前の単純さの内に留まり、過去と未来の無限の広がりを抱擁し、すべてのものをその単純な認識の内に、すでに成就しているかのように考察する。」 — ボエティウス、La Consolation de Philosophie 第五巻第6散文^[32]

そしてボエティウスは、伝統全体が引き継ぐ定式を加える。神の認識を、（未来を前提とする）予-見としてではなく、摂理として語る方がよい。すなわち、すべてを一挙に見下ろす上方からの視線として。

聖アンセルムス：先行的必然と結果的必然

ボエティウスから六世紀後、カンタベリーの聖アンセルムス（1033-1109）は De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio、すなわち「神の予知、予定そして恩寵と自由意志との一致について」（1107-1108年頃）を書く。この問題に関するスコラ哲学の最も精緻な論考の一つである。

アンセルムス固有の貢献は、決定的な技術的区別である。先行的必然（necessitas praecedens）と結果的必然（necessitas sequens）を区別しなければならない。先行的必然は強制するものである。鎖で繋がれているなら、歩くことはできない。結果的必然は純粋に論理的である。実際に歩いたのであれば、「歩いた」は実際に起こったことの記述として必然的に真である。しかしこの「必然」は誰も強制しない。それは自由に成就したことを確認するにすぎない^[33]。

「わたしが「もしそうなるなら、そうなるであろう」と言うとき、ここで必然は事柄の設定に後続するのであって、それに先行するのではない。したがってすべての未来は必然として未来である。しかしその必然は、何かが存在することを強制しない結果的必然である。」 — 聖アンセルムス、De Concordia 問一第2章^[34]

そしてアンセルムスは結論づける。

「それゆえ、神の予知と、多くのことを必然なしに行わせる自由意志とが共存することは不可能ではないと、あなたは見るであろう。」 — 聖アンセルムス、De Concordia 問一第3章^[35]

この区別は、聖トマス・アクィナスがわずかに異なる形、すなわち necessitas conditionata と necessitas absoluta の対比として引き継ぎ体系化するが、考え方は同じである。神の予知は論理的一貫性の必然を課すのであって、内的強制の必然を決して課さない。

聖トマス・アクィナスと神の知

13世紀、聖トマス・アクィナスはボエティウス的な解決を引き継ぎ、それをより精密なアリストテレス的形而上学の内に鋳込む。Summa Theologiae（Somme théologique）の第14問（I^a pars）がこれに全面的にあてられている。第13条「神は偶然的未来を知られるか」は古典的答を与える。

「時間の内にあるすべてのものは、神に永遠に現前している。それは、神がすべてのものの形式的理由をその精神に現前させているからというだけでなく、神の視線がすべてのものに、それらが現前しているかぎりにおいて、永遠に向けられているからである。したがって明らかなように、偶然的なものは、神の視線の下にその現前において現前しているかぎりにおいて、神に誤りなく知られている。しかしながら、それら固有の原因に対しては、偶然的未来であり続けるのである。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）I, q.14, a.13^[36]

第13条には、すべてを要約する比喩も含まれている。

「それは、道を歩く者が後に続く者を見ないのに、高みに立つ者は道全体を見渡して、そこを通るすべての者を同時に見るのと同じである。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）I, q.14, a.13, 解3^[37]

このイメージは力強い。神は、遠い未来から眺める時間の旅人ではない。神は永遠の高みにおられ、道全体を一瞥の内に見るのである。

Somme contre les Gentils（第一巻第67章）で、トマスは深化させる。神の知性は次々と向かうのではなく、単一の行為で時間の全体に向かう、と。

「神の知性の視線は、永遠の初めから、時間の経過の中で成就する一つ一つのものを、自分に現前するものとして向かう。」 — 聖トマス・アクィナス、Somme contre les Gentils 第一巻第67章^[38]

ドゥンス・スコトゥス、オッカムとフランチェスコ会の道

ドミニコ会がこの問題を独占しているわけではない。14世紀、二人の主要なフランチェスコ会士、ジャン・ドゥンス・スコトゥス（1266-1308）とウィリアム・オッカム（1287-1347）が異なる解決を提案する。

ドゥンス・スコトゥスはボエティウス的な解決を部分的に拒否する。彼にとって、神が未来を知るのは、すべてが神に永遠に現前しているからだけではない。神はそれをその偶発的な決定意志によって能動的に知る。神の意志の行為の前には、偶然的命題は真理値を持たない。神はそれらの述語を自由に結合し分離することによって、この真理性を決定する。スコトゥスは神の知の内に三つの論理的時点を区別する。(1) 必然なものについての自然知、(2) 可能的なものの中からこの世界を選ぶ自由な意志の行為、(3) それから生じる偶然的なものについての決定された知^[39]。

ウィリアム・オッカムは、Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus（1321-1323年）の中で、現代の分析哲学が soft facts の名で再発見することになる教説を創案する。オッカムは、偶然的な未来の命題が確定した真理値を持つという点でアリストテレスに同意する。しかし未来に及ぶ過去の真理性は、必然的に過去である真理性ではないと論じる。「昨日神はわたしが明日祈るであろうことを知っておられた」という事実は、過去の構成要素（昨日存在した）と未来の構成要素（明日に及ぶ）を持つ。これは「昨日太陽が沈んだ」というような「固い」事実ではなく、その固定性が部分的に未来の自由に依存する「柔らかい」事実である。オッカムはこのようにして、宿命論の固定を先回りして逃れる^[40]。

この「hard facts / soft facts」の区別は、分析哲学者マリリン・マコード・アダムス（1967年）、アルフレッド・フレッドソ（1983年）、アルヴィン・プランティンガ（1986年）によって再活性化され、リンダ・ザグゼブスキが分析したジレンマへの三つの大きな解決の一つとなる^[41]。

モリナ、バニェスと De auxiliis 論争

16世紀、プロテスタント宗教改革が恩寵、予定そして自由の問題を再点火した。カルヴァンは Institution de la religion chrétienne（1559年）の中で、絶対的予定の作用のもとで人間の自由を縮小する。これに答えるために二つのカトリック学派が組織される。トマス派のドミニコ会士（ドミンゴ・バニェス、1528-1604年の周囲）とモリナ派のイエズス会士（ルイス・デ・モリナ、1535-1600年の周囲）である。

• バニェスは先行物理的運動（motio physica praevia）を擁護する。神は第一原因として、人間の意志を直接に、かつ物理的に動かす。ただし自動人形のように決定するのではなく。
• モリナは中間知（scientia media）を提案する。神は自らの意志のいかなる決定にも先立って、各自由な被造物が各可能な状況において何をするかを知っておられる^[42]。

この論争は激化し、教皇クレメンス8世にまで及ぶ。教皇は特別委員会 Congregationes de Auxiliis（1597-1607年）を開く。十年の議論と八十五を超える会期の後、教皇パウロ5世は1607年に慎重な裁定を下す。両学派は許される。各学派が他方を異端であると非難することを禁じる^[43]。この決定は今日までローマの立場であり続けている。

この歴史は重要である。予知と自由は同時に保持される教導権の教説であることが分かるからだ。それらを連関させる様態はカトリック神学の中で自由に議論され続けているとしても。

なぜこの区別が第一なのか

反論の現代的定式のほぼすべては、言明しないまま、神が時間の内に位置する観客であり、その視線を明日まで進めることができると仮定している。このイメージは不十分である。神は未来が来るのを待たれるのではない。過去からすでに未来を見終えられたのでもない。神は時間の外におられる。

神の永遠とは何か

カトリック神学において、神の永遠は無限の時間を意味しない。それは時間を超えた存在の様態を意味する。神は持続されるのではない。神は存在されるのである。ボエティウスがその古典的定式に凝縮したものである。

「Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio。」 — ボエティウス、La Consolation de Philosophie 第五巻第6散文^[44]

この定義の重みをなすのが三つの語である。interminabilis（終わりなき）、tota simul（全体が同時に）、perfecta（完全な）。これは、聖アウグスティヌスにおいてすでに中心的であった論点の教父的翻訳である。

「あなたの年月はただ一日のようであり、あなたの日は日々ではなく今日である。あなたの今日は明日に道を譻らず、昨日に後続しないからである。あなたの今日とは永遠である。」 — 聖アウグスティヌス、Confessions 第十一巻第13章^[45]

聖トマスは Summa Theologiae（Somme théologique）I, q. 10, a. 1 でボエティウスの定義を引き継ぎ、精密にする。永遠は無限に延ばされた時間ではなく、継起の純粋な不在である。永遠の現在は、前も後もなく、わたしたちが過去、現在そして未来として知覚するすべてを抱擁する^[46]。

神の視線のもとでのすべての時

アクィナスのトマスは、このことを形而上学の語彙で再定式化する。

「偶然的なものは次々と実現するにもかかわらず、神はそれらをそれら自身においてわたしたちのように次々と知るのではなく、同時に知る。神の認識は神の存在と同じく、その尺度を永遠に持つからである。ところが全体が同時にである永遠は、時間の全体を包含する。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）I, q.14, a.13^[47]

この論点は形而上学的だが、その論理的射程は巨大である。**神がわたしの行為を現前するものとして知っておられるなら、神の認識は空虚な未来へと投射する必要はない。**未来は、時間の内にいるわたしにとっては空虚である。永遠である神にとっては満ちている。

カテキズムが簡潔に表現しているものである。

「神にとって、時間のすべての瞬間はその現実性において現前している。」 — カトリック教会のカテキズム、§ 600^[48]

山頂の比喩

最も有名な比喩は山頂のそれである。曲がりくねった道の上の旅人は、目の前の区間しか見えない。下流や上流に誰が歩いているか、各人がいつ交差点に着くかも知らない。山の上に立つ観察者は、道全体を一瞥の内に見る。

「それは、道を歩く者が後に続く者を見ないのに、高みに立つ者は道全体を見渡して、そこを通るすべての者を同時に見るのと同じである。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）I, q.14, a.13, 解3^[49]

この比喩には限界がある。すべての比喩がそうであるように。しかし正しい直観を与える。視線の同時性は歩行者の強制をもたらさない、と。神は道全体を見られる。そのことで神がわたしに代わってわたしの足を歩かせるわけではない。

比喩の限界

誤らないために不可欠な三つの精密化がある。

1. 山の観察者は時間の内に留まる。彼は同じ瞬間にすべての区間を見る。神はこの瞬間の中にさえおられない。神は永遠の内におられる。
2. この比喩は、神がすでに確定した未来を見られることを示唆しかねない。ところが神が見られるのは、自由に行為されつつある行為、自由な行為そのものを含むのである。
3. 神の視線は単なる受動的な確認ではない。それは、すべての現実を存在の内に保つ第一原因でもある。神は見られるだけで満足されない。神は存在させるのである。

現代物理学との思いがけない収斂

20世紀の物理学を簡単に経由すると、この問題は照らされる。1908年9月21日のケルン講演でヘルマン・ミンコフスキーがアインシュタインの相対性理論の自然な枠組みとして四次元の時空を提案した際、彼は物理学に過去、現在、未来が同等の存在論的身分を持つという観念を導入した。「ブロック宇宙」のすべての出来事は同じ意味で存在し、継起を導入するのはわたしたちの知覚のみである^[50]。

この「ブロック宇宙の見方」（block universe view）は哲学的にはなお論争の的である。物理的永遠論には現在論的な反対者がいる。しかしボエティウス的な解決への示唆に富む比喩を提供する。神学者が神の永遠について語ることを、物理学者が現実の四次元的構造について語るのである。科学ライターのブライアン・グリーンはこの収斂を The Fabric of the Cosmos（2004年）で詳述する^[51]。

三つの明確化が不可欠である。(1) この比喩は発見的であって論証的ではない。神学は神の永遠を支えるために物理学を必要としない。神の永遠は啓示と形而上学に基礎づけられている。(2) 神の永遠は「無限の持続」でも「第四の次元」でもない。それは継起の純粋な不在であり、時空連続体の付加的次元と質的に異なる。(3) しかしあらゆる先端物理学が未来と現在に同等の身分を認めたという事実は、神の予知が奇跡的に満たさなければならない存在論的に空虚な未来という素朴なイメージを無力化する。未来は待機中の無ではない。未来はその仕方ですでにそこにあり、神はそれをその「tota simul」の内に見られるのである。

反論に隠れた詭弁

通俗的反論（「神が知っておられるから、わたしは別のことを選ぶことができない」）は論理的滑りを隠している。ある出来事が起こることを知ることは、それを起こさせることではない。太陽が明日昇ることをわたしは知っているが、その知識が太陽を昇らせているのではない。友人が招待を受諾するというわたしの確信が、その友人の決定を強制したのではない。

最初にこれを言ったのは Contre Celse のオリゲネスである。

「神があることが将来起こると知るからそれが起こるのではない。むしろそれが起こるからこそ、それは起こる前に神によって知られるのである。」 — オリゲネス、聖トマス引用、Sentences I, dist. 38^[52]

マチュー・ラヴァーニャはその第5章でこのことを具体化する。

「神がわたしのすることをあらかじめ知っておられるという事実は、わたしがそれをする自由を持たないことを含意しない。神は、わたしが明日の朝パンのスライスを食べるかシリアルを食べるかをあらかじめ知っておられながら、わたしにその選択の自由を残すことができる。神がわたしの自由意志をどのように行使するかをあらかじめ知っておられるという事実は、神がわたしの自由意志に影響を及ぼすことを含意しない。」 — マチュー・ラヴァーニャ、Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128^[53]

一般規則は単純であると同時に効果的である。認識はその対象に合わせる。対象が自由であるなら、認識はそれを自由であるかぎりにおいて捉える。対象が必然であるなら、認識はそれを必然であるかぎりにおいて捉える。対象を自由または必然にするのは、決して認識ではない。

帰結の必然と帰結項の必然

アクィナスのトマスは、この困難のために、すでにアンセルムスが準備していた、技術的だが明るみをもたらす区別を鋳造する。帰結の必然（命題間の論理的つながり）と帰結項の必然（出来事そのものの内的必然）を区別しなければならない。

トマスは標準的解を次のように定式化する。

「わたしが「神があることを知っておられたなら、それはそうなるであろう」と言うとき、帰結項は、事柄が現前するところの存在の様態において理解されなければならない。そのように理解されるなら、帰結項は前件と同じく必然である。なぜなら、あるものは、それがそうであるとき、それがそうであることが必然だからである、とアリストテレスによる。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）I, q.14, a.13, 解2^[54]

言い換えると、神はわたしの行為を、それが行為されつつあるときに知っておられる。その瞬間に、あらゆる現前の行為と同じく、行為はそのあるものである。しかしその内において、行為は別様であり得た行為、すなわち自由な行為であり続ける。

Sensu composito et sensu diviso

トマスは、中世の論考から受け継いだ論理的分析によって、この区別をさらに精密にする。sensu composito（合成的意味）と sensu diviso（分離的意味）を区別しなければならない。

• Sensu composito：_「祈ると神によって知られているペトロは、祈らないことができる」_という命題は偽である。祈っていると知られながら祈らない、ということは同時にあり得ない。それは論理的矛盾だからである。
• Sensu diviso：_「ペトロは祈らないことができる」_という命題は、それ自体として取るなら真である。ペトロが祈らないという能力は、実際に行為を見る神の認識とは独立に、現実であり続ける。

この区別は、反論の最も締め付けた形態を一挙に解決する。反対者は sensu composito における「別様にする可能性」を要求するが、それは人間の認識においてさえ論理的に不条理である。ところが自由に必要なのは sensu diviso における可能性だけであり、それは無傷である^[55]。

時間旅行 — ラヴァーニャの思考実験

マチュー・ラヴァーニャは、このことを直観させる思考実験を提案する。

「あなたが時間旅行ができ、未来のあなたの兄弟のある行為、たとえば来週の月曜日にパスタを食べることを選ぶという事実を見られたと想像してください。それを見た後、あなたは時間旅行から戻ります。あなたはいま、兄弟が後でどう行動するかを知っています。それでも、兄弟が来週の月曜日にパスタを食べることは自由ではないと言うでしょうか。いいえ、もちろんそうではありません。あなたがあらかじめ彼がある状況でどう行動するかを知っているという事実は、彼が自由ではないことを含意しません。」 — マチュー・ラヴァーニャ、Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128-129^[56]

この比喩には限界がある。神は時間旅行者ではない、とすでに見たとおりである。しかしこの比喩は、要点を示すには十分である。ある行為の確実な認識は、その行為の自由を除去しない。人間の時間旅行者にとってさえそうであるなら、永遠の内において行為そのものを見る神にましてなおそうである。

論理的宿命の罠

反論の変種として、次のようなものがある。_「『わたしは明日Xをするだろう』という命題が今日真であるなら、Xはすでに確定している。」_これは論理的宿命論であり、アリストテレスがすでに De interpretatione の中で糾弾していた^[57]。

カトリックの答えは、命題の真理がその対象に先行しない、ということである。真理は対象に後続する。命題は、出来事が起こるから（しかも自由に起こるから）真なのであり、その逆ではない。_「ペトロは明日8時に祈ることを選ぶだろう」_という命題の永遠の真理とは、ペトロが8時に行う自由な行為を神が永遠に捉えていることにほかならない。

これはまさにオリゲネスが3世紀に定式化し、スコラ学全体が引き継いだものである。「Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit。」

神の認識はその対象に合わせる

伝承全体の決定的な定式はこれである。神はおのおののものを、その固有の様態に従って知る。必然的なものを、神は必然として知る。偶然的なものを、神は偶然として知る。自由な行為を、神は自由であるかぎりにおいて知る。

「神が知っておられる偶然的原因は、その近接的原因のゆえに偶然的である。たとえ神の認識がそれらの第一原因であり必然的な原因であってもである。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）I, q.14, a.13, 解1^[58]

神の認識は、その対象を認識自身に還元しない。それは無限であるが、その完全性はまさに諸々の固有の様態への敬意を含む。自由な行為は、化粧された機構として知られるのではなく、その自由そのものにおいて知られる。

第一原因と第二原因

この教義は、二つの因果性をめぐるトマス主義の形而上学と連関する。

• 第一原因：神。すべてのものを存在の内に保ち、働きの力を伝達される。
• 第二原因：被造物（ここでは人間）。実際に働くが、存在と受けた力から働くのである。

聖トマスにとって、人間は自由である。なぜなら、理性を備えているからには、偶然的な善を一つの選択肢に決定されることなく判断するからである。その判断は反対する選択肢へ向かい得るし、人間は自己を自己自身で規定する^[59]。

神は、二つの人格が一つの同じ綱を引っ張るように、第二原因と競合されるのではない。神は原因の原因である。人間の自由を、自由として存在させるのである。自由な行為は、完全に神のものであり（賜物として）、完全に人間のものである（行為として）。現代のドミニコ会神学者トマス・ジョゼフ・ホワイトは、この教義を簡潔な定式に要約する。「Deus movet voluntatem ad modum voluntatis」 — 「神は意志を意志の様態に従って動かされる」、すなわち自由に^[60]。

なぜわたしたちは別様に選ぶことができないのか

_「神が知っておられるものとは別のことを、わたしは選ぶことができない」_という曖昧な文は、無力化されなければならない。二つの可能な意味がある。

1. 「神がわたしの選ぶことを誤って知られることはあり得ない」：真。神の認識は絶対に誤り得ない。
2. 「わたしは内的に、この選択をするよう強制されている」：偽。強制は確立されていない。確立されたのは神の認識の確実性だけである。

要約表が、事柄の固定に役立つ。

モリナの構想

ルイス・デ・モリナ（1535-1600）はスペインのイエズス会士であり、1588年に、その標題そのものがプログラム的な技術書を公刊する。Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — 「自由意志と恩寵の賜物、神の予知、摂理、予定および棄却との調和」^[61]。

彼の構想は、これらの教義のすべてが共に成り立つことを示すことである。神の主権も、人間の自由も、救いにおける責任も犠牲にすることなく。そのために彼は、神の認識の内に新しい区別を提案する。

神の認識における三つの契機

モリナは、神がすべてを持つ認識の内に、論理的に（時間的にではない）三つの契機を区別する。

中間認識こそが革新である。それは可能なものに関する認識と現実のものに関する認識の「中間に」位置する。すなわちそれは、条件的未来または自由の反実仮想（「彼がその状況の内にあるなら、彼はそのことを選ぶであろう」）に係る。

自由の反実仮想

中心的な着想はこうである。どの状況を現実化するかを決定される前に、神は中間認識によって、おのおのの自由な被造物が可能な各状況の内でどう行動するかを知っておられる。それから、自由な御意志の決定によって、可能ある世界のうちの一つを現実化することを選ばれる。そして摂理は、まさにその現実化の内に展開する。

モリナ主義の解答の利点は二重である。

• 神の全知を保全する（神は反実仮想を含むすべてを知っておられる）。
• 被造物の自由を保全する（反実仮想は、被造物が自由に行うであろうことに関わる）。

マチュー・ラヴァーニャは、第5章の末尾の注で、モリナによるこの両立性の「見事な」図示に明示的に言及する。「自由意志と神の全知とのこの両立性は、イエズス会の神学者モリナの研究の内に見事に図示されている。」^[62]

聖書的基礎 — マタイ11章とサムエル上23章

中間認識は、単なる哲学的構築ではない。それは明確な聖書の箇所に立脚する。すでに見たとおり、決定的な二つのテキストが現代のモリナ主義者たちによって動員される^[63]。

第一のテキスト — ガリラヤの諸都への呪い（マタイ11, 21-23）。イエスは、もし奇跡がツロとシドンで起こっていたなら、これらの都は悔い改めたであろうと宣言される。仮説的な状況の内で異教の諸都が自由に選んだであろうことに関する、反実仮想的主張である。このような主張が真であるためには、それを真にする事実（反実仮想）が存在しなければならない。そして神はその真理を知っておられる。

第二のテキスト — ケイラにおけるダビデの出来事（サムエル上23, 7-13）。神はダビデに、もし彼がケイラに留まるなら、住民が彼をサウルに引き渡すであろうと啓示される。ダビデは出発し、出来事は起こらない。それでも反実仮想は真であり続けて、神に知られている。

この二つの箇所は、ウィリアム・レーン・クレイグによれば、「神が、これから起こることだけでなく、異なる条件の内であれば起こることをも知っておられることを強く示唆する」^[64]。

プランティンガとクレイグ — 現代の擁護

20世紀に、プロテスタントの哲学者アルヴィン・プランティンガが、英語圏でモリナ主義を復興させた。God, Freedom, and Evil（1974）と The Nature of Necessity（1974）の中で、彼はそれを悪の問題に答えるために用いる。中間認識は、堕罪の危険を知っておられながら自由な世界を創られる神を考えることを可能にする^[65]。

プロテスタントの護教家ウィリアム・レーン・クレイグは、それを神の予知をめぐる護教論の中心的論拠の一つとし、専著 The Only Wise God（1987）を捧げた^[66]。クレイグは中間認識に有利な四つの論拠を展開する。

1. 聖書的論拠（マタイ11、サムエル上23、エレミヤ38、知恵8）。
2. 哲学的論拠（自由な反実仮想は真理値を持つ）。
3. 護教的論拠（中間認識は予知と自由の謎を解く）。
4. 救済論的論拠（神は強制せずに予定することができる）。

The grounding problem

モリナ主義には、カトリックを含む批判がないわけではない。最も知られているのが grounding problem、すなわち根拠づけの問題である。被造物が存在する前に、自由の反実仮想の真理は何に根拠づけられるのか。わたしはまだ創られていないとしたら、_「ペトロが状況Sに置かれるなら、彼はXを選ぶであろう」_という命題が、どうして真であり得るのか。

この反論は、モリナ主義に対する現代のトマス主義的批判の核心にある。モリナ主義者たちは、反実仮想の真理は現前の事実に「根拠づけられる」必要はないと答える。それは被造物が行うであろうことによって真にされるのであり、それだけである。論争は熾烈であり続けており、ここ四十年の宗教の分析哲学の大きな部分を構造してきた^[67]。

バニェスと先行の物理的運動

ドミニコ会学派は、ドミンゴ・バニェスを中心に、中間認識という着想を拒絶する。厳格なトマス主義者にとって、神の認識は、自然的（可能なものに関して）であれ自由的（現実のものに関して）であれ、それ以外ではない。「中間」は存在しない。神は御自身の決定の前にある認識によって反実仮想を知っておられるのではなく、御自身の決定そのものの内においてそれらを知っておられる。

鍵となる概念は、先行の物理的運動（motio physica praevia）である。第一原因である神は、人間の意志を直接動かされる。しかしそれによって、もはや自由ではない行為へと意志を決定するのではない。神の運動は、まさに、行為の存在とその自由との両方を被造物の内に生み出すものである。

第一原因と第二原因

トマス主義の解答の背後にある着想は形而上学的である。もし神が自由な行為そのものの第一原因でないとしたら、この点において被造物は神から独立していることになるだろう。それは形而上学的に保持不可能である。ゆえに神は、自由な行為を、自由として、引き起こさなければならない。これは、機械的ではない因果性の概念を要求する。神は自由を、まさに自由として引き起こされるのである。

「人間は自由意志を備えている。そうでなければ、勧告、訓戒、戒め、禁令、報いおよび罰はむなしくなるであろう。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）I, q.83, a.1^[68]

バニェスとトマス主義の伝承にとって、神秘は引き受けられる。第一原因と第二原因とを共に保持し、それらが連関するものを尽くしたとは主張しないのである。

De auxiliis 論争（1597-1607）

1597年から1607年にかけて、トマス主義のドミニコ会士とモリナ主義のイエズス会士との論争は、あまりにも熾烈となってローマにまで及ぶ。教皇クレメンス8世は Congregationes de Auxiliis を召集する。85回を超える会議、250を超える書簡の交換、そして当時の最大の神学者たちの参加である^[69]。

パウルス5世の最終裁定（1607）は慎重である。断罪された者はなく、いずれの学派に有利な教義的定義もない。二つの意見は許されたまま残される。ただし、いずれも他方を異端と告発してはならないという条件の下で。この決定は、この問題に関する二つの厳密なカトリック学派の均衡を、今日まで維持してきた。

許された二つの学派

カトリック教会は、予知と自由とを連関させ正確な仕方を教義として定義しない^[70]。しかしその限界は定義する。

1. 神はすべてを知っておられる。未来の自由な行為をも含めて（神の全知の不断の教義）。
2. 人間は自由である。自己自身から行為し、道徳的に責任を負う。
3. 恩寵は超自然的善を行うために必要である（ペラギウス主義に反して）。
4. 恩寵は自由を破壊しない（ジャンセニスムに、決定論に反して）。

トリエント公会議（第6会期、1547年）は、アダムの堕罪の後、人間の自由意志が破壊されたと言う者を明示的に断罪する。

「もし誰かが、アダムの罪以来、人間の自由意志は失われ消滅したとか、それは名目に過ぎないものであり、むしろ実在なき名称であり、最終的にはサタンによって教会に持ち込まれた虚構であると言うなら、彼は呪われよ。」 — トリエント公会議、第6会期、義認に関する第5カノン、1547年1月13日^[71]

ジャンセニスム的決定論の拒絶

17世紀に、コルネリウス・ヤンセニウスの Augustinus（1640年公刊）は、アウグスティヌスを決定論的な意味で引き継ぐ。そこでは恩寵は抵抗しがたい力であり、事実上、自由を除去する。この教義は、教皇インノケンティウス10世（1653年）およびアレクサンデル7世（1656年）によって、ついでクレメンス11世によって、1713年9月8日の勅書 Unigenitus Dei Filius の内で明示的に断罪される^[72]。不断のカトリックの立場はこうである。恩寵は意志を強制しない。

半ペラギウス主義の拒絶

もう一方の極において、半ペラギウス主義（すでに529年のオランジュ公会議で断罪されていた）は、人間が自己の力によって神へ向かう最初の一歩を踏み出すことができ、恩寵は後から補完するに過ぎないと主張していた^[73]。この立場も拒絶される。人間の自由は現実であるが、超自然的善のためには恩寵を必要とする。

カテキズムと自由

現行のカテキズムは、この総括を、非常に密度の高い一頁で引き継ぐ。

「神は人間を理性あるものとして創られ、人格の尊厳、すなわち自己の行為の発意と支配とに備えた者としての尊厳を授けられた。『神は、人がおのれの助言の下に置かれるように望まれた（シラ15, 14）。それによって人は自らその造り主を求め、御自身に自由に結合して、完全で幸福な完成に至ることができるようにである。』」 — カトリック教会のカテキズム、§ 1730^[74]

「自由とは、理性と意志に根ざし、なすこととなさないこと、それによって熟慮された行為を自ら遂行することのできる力である。自由意志によって、おのおのの人はおのれを処分する。自由は人間の内において、真理と善の内に成長し成熟する力である。」 — カトリック教会のカテキズム、§ 1731^[75]

「自由は、行為が意志的なかぎりにおいて、人間をその行為に対して責任あるものとする。」 — カトリック教会のカテキズム、§ 1734^[76]

キリストの受難に関して、カテキズムは、永遠の計画と人間の責任との両立性を力強く述べる。

「この永遠の計画の内に、神は人間の自由な応答を含められた。（…）『この都で、ヘロデとポンティオ・ピラトは、異邦人とイスラエルの民と結託し、あなたの聖なる僕イエスに向かって、あなたの御手と御旨とが前もって定められたすべてのことを成し遂げたのです』（使徒言行録4, 27-28）。」 — カトリック教会のカテキズム、§ 600^[77]

この箇所は中心的である。神は、御自身の計画の内に、永遠に人間の自由な応答を含めておられる。神はそれを置き換えるのではない。それを含むのである。

「神がわたしが罪を犯すことを知っておられるなら、わたしは罪を犯さないではおられない」

これは、反論の最も痛ましい牧会的形態である。それは、予知を錠前と見なす。神がわたしが明日罪を犯すことを知っておられるなら、わたしはすでに罪を犯すよう運命づけられている、というのである。伝承の答えは断固としている。

• 神はあなたの自由な罪を知っておられるのであって、強制された罪を知っておられるのではない。
• 神の認識は罪を引き起こさない。それを自由に引き起こすのは、あなたの意志である。
• あなたはいま、罪を犯さないことを選ぶことができる。そうするなら、神が永遠に知っておられるのは、まさにこの不犯である。

霊的生活の牧会的心理はこのことを確認する。宣告された罪の意識は、生きた経験において、決して鎖ではない。それは招きである。まさに、わたしが自由である現在の行為の内において、別様に選ぶようとする招きである。

「わたしが神を拒絶すると知っておられながら、なぜ神はわたしを創られたのか」

これは、堕ちた者たちの反論である。それは深刻であり、伝承において三つの応答の要素を受ける。それらは互いに反対することなく積み重なる。

1. 自由に存在するという善は、誤って選ぶ危険を冒してであっても、それ自体善である。神の似姿に創られた存在にとって、非存在より優る。
2. 神は、あらゆる魂に、その救いのために十分な恩寵を授けられる（不断の教義、ジャンセニスムに反して）。最終的な拒絶は自由な行為であって、課された宿命ではない。
3. 神秘は現実として残る。わたしたちの歴史の外から見ることはできない。最終裁決は、その及ぶ範囲がわたしたちの予測を超える憐れみを含む。

この主題は、記事 悪と苦の問題 および 神の愛、悪と地獄 の内でより詳細に扱われる。

ネルソン・パイクの神学的宿命論

すでに見たとおり、パイクは、もし神が昨日、わたしが明日Xをするであろうことを知っておられたなら、この過去の事実は変更不可能であり、したがってそれを偽らせるような何事もわたしはなすことができない、したがってわたしはXをしなければならない、と論じる。古典的カトリックの答え、すでにボエティウスに準備されていた答えは、三重である。

1. 神は昨日知られたのではない。神は永遠に知っておられる。パイクの前提は、カトリックの神ではない時間的神を前提とする。
2. たとえ神に「過去の」認識を認めたとしても、その真理は未来の行為に依存するのであって、その逆ではない。わたしが自由に行うであろうことが、神の認識を真にするのである。これは soft facts をめぐるオッカムの戦略である。「昨日神はわたしが明日祈るであろうことを知っておられた」という事実は「硬い」過去の事実ではない。それは、依存する未来によって部分的に構成されている^[78]。
3. 反実仮想的権能（「わたしは別様にできたであろう」）は、自由にとって十分である。過去を変えることが要求されているのではなく、現在において別様に選ぶことが要求されている。

分析哲学者エレオノア・スタンプは、1981年にノーマン・クレッツマンと共同署名した画期的論考の中で、パイクに直面してボエティウス的な解答を復活させた。彼女の論点はこうである。もし神が非時間的であるなら、パイクの前提、すなわち_「昨日神は知っておられた」_は、まったく単純に偽である。神の内に昨日の認識は存在しない。日付を持たない永遠の認識が存在するのである^[79]。

Open Theism — 自由を救うために全知を犠牲にするのか

逆の戦略が、20世紀末、あるプロテスタント福音主義の環境の内で発展した。Open Theism、すなわち開放的有神論である。予知を再定義して自由を救う代わりに、自由を保全するために全知を制限するのである。

哲学者ウィリアム・ハスカーは、God, Time, and Knowledge（Cornell University Press, 1989）の中で、偶然的未来の網羅的な予知はリバタリアン的な自由と両立しない、という主張を擁護する。彼によれば、後者を維持するためには、未来の自由に関する神の認識を制限しなければならない^[80]。グレッグ・ボイドは、God of the Possible（Baker, 2000）の中で、**「神は知りうるすべてを知っておられる」**と主張する。しかし未来の自由な行為は、まだ知られるために現前していない。それらは可能性である^[81]。ジョン・サンダースは、The God Who Risks（IVP, 1998）の中で、_「現実の危険を負う関係的な神」_について語る^[82]。

**この立場は、カトリック教義によって明示的に拒絶される。**三つの根本的理由がある。

1. 聖書は網羅的な予知を主張する（詩編138；イザヤ46, 10；エレミヤ1, 5；マタイ11, 21-23；使徒言行録2, 23；ローマ8, 29）。Open Theism は、これらのテキストを、重大な解釈上のねじれを払って再定式化しなければならない。ハスカーやボイドとの討論でウィリアム・レーン・クレイグが示したとおりである。
2. 一致した伝承は、二つの命題を共に保持してきた、オリゲネス以来。全知を犠牲にすることは、古典的キリスト教において前例のない断絶である。
3. 哲学的分析は不十分である。リンダ・ザグゼブスキーが The Dilemma of Freedom and Foreknowledge（Oxford UP, 1991）で示したとおり、ボエティウス的な解答（時間の外の神）とオッカム的解答（soft facts）とで、全知を犠牲にすることなくジレンマを解くには十分である^[83]。カトリック哲学者ノーマン・ガイズラーは、Open Theism を 「新有神論」 および 「人間観的な逸脱」 と形容した。Creating God in the Image of Man? The New 「 Open 」 View of God（Bethany, 1997）の中で^[84]。

ドミニコ会神学者トマス・ジョゼフ・ホワイトにとって、Open Theism は予知を投射的な認識と混同し、本質的な形而上学的次元を失う。神は巨大な人間の預言者ではなく、あらゆる持続を抱擁される Ipsum esse subsistens である^[85]。

ジョナサン・エドワーズの両立主義 — 実質を失って「自由」という語を救う

Open Theism と正確に反対の極において、カルヴィニズムの神学者ジョナサン・エドワーズ（1703-1758）は、Freedom of the Will（1754）の中で、徹底的に決定論的な戦略を提案した。人間の自由は別様に選ぶ権能ではない。それは単なる心理的自発性である。したいことをすること、ただし神がしたいことを決定されるという了解の下で。

エドワーズは natural ability（自然的能力）と moral ability（道徳的能力）とを区別する。わたしたちは善を行うことに自然的には能力がある（物理的にそれを妨げるものは何もない）。しかし道徳的には能力がない（罪深い意志が善を拒む）。この道徳的無能力は、彼によれば、「自由」と両立する。それが意志の内に留まるかぎりにおいて^[86]。

**この解答はカトリック的ではない。**それは、自由を、神によって完全に決定された意志の自発性に還元する。それは、現代の哲学的決定論に近い両立主義に至る。トリエント公会議はそれを先回りして拒否した（義認に関する第5カノン）。そしてカテキズムは、「自由とは、（…）なすこととなさないこと、それによって熟慮された行為を自ら遂行することのできる力である」（CEC § 1731）と主張してそれを拒絶する。カトリックの自由は、技術的な意味でリバタリアン的である。すなわち、現実の別様に選ぶ権能を含む。

予知と予定 — 混同しないこと

最後の混同が取り除かれなければならない。**予知は予定ではない。**神は、召された者たちを救いに予定される（ローマ8, 29-30）。しかし神は、御自身を拒絶する者たちの自由な選択をも知っておられる。カトリック伝承の全体は、予知を堕ちる原因に変えることを拒む。神は誰の堕ちることも決定されない。神は、恩寵の自由な拒絶を、引き起こすことなく知っておられる。

トリエント公会議（第6会期、第17カノン）は、神が積極的にある者たちを悪に予定し、召された者たちが義認の恩寵を受けないのは、神の力によって悪に予定されているからだという教義を明示的に断罪する^[87]。神の予知は救いの自由な拒絶を含む。しかしそれを生み出すのではない。

宿命論はない — 行為は決定的であり続ける

カトリック教義の最も即時の帰結は、否定的である。霊的宿命論の余地はまったくない。「わたしは救われるべきなら救われる。堕ちるべきなら堕ちる」。この文は、ときおり予定の悪用に帰されるが、反カトリック的である。神は、わたしが自由に選ぶであろうことを知っておられる。いま、愛し、祈り、回心するというわたしの選択は無駄ではない。それはまさに、神が永遠にわたしの計画における分け前として知っておられるものである。

聖アウグスティヌスは、キリスト者の生活全体を導くべき簡潔な定式でこれを言った。

「あなたをあなたなしに創られた方は、あなたをあなたなしに救われない。」 — 聖アウグスティヌス、Sermon 169, 第11章^[88]

神の予知の内における祈り

反論はこうである。「神がこれから起こることをすでに知っておられるのに、どうして未来のあることのために祈ることができるのか」。ラヴァーニャはこれに直接答える。

「祈るとき、人は神に『御自身の全知を放棄してください』と願うのではない。神はわたしたちが時刻tに祈るかどうかを永遠から知っておられ、したがって、わたしたちが今日ささげる祈りに応えることを、永遠から計画されたのである。これはわたしたちの自由意志と矛盾しない。神はわたしたちが自由にXを願うことを永遠から知っておられ、このわたしたちの祈りについての永遠の認識に応じて未来の出来事を秩序づけられたからである。」 — マチュー・ラヴァーニャ、Soyez rationnel, devenez catholique, p. 129-130^[89]

したがって、祈りの機能は神に情報を与えることでも、神に思いを変えさせることでもない。祈りは、その働きの一つとして、永遠の計画の内に入る。神はわたしたちの自由な祈りを含むよう、世界を秩序づけられた。聖トマス・アクィナスはこれを次のように説明する。

「わたしたちは、神の計画を変えるために祈るのではなく、神が聖なる者たちの祈りによって成し遂げるようと決定されたことを得るために祈るのである。」 — 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae（Somme théologique）IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

カテキズムは§ 2738で総括する。「キリスト者の祈りは、神の摂理への、人間のための御自身の愛の御計画への協力である」^[91]。ゲツセマネにおけるキリストの祈りが至高の模範である。完全に自由に、完全に父の永遠の計画に含まれ、世界の救いのために完全に効果的に。

摂理への信頼

正しく理解される神の予知は、押しつぶすのではない。解放する。いかなる出来事も、いかなる決定も、いかなる苦しみも、神の眼差しを逃れない。そして神はこれらすべてを、わたしたちの見を超える救いの計画の内に含めておられる。

「神を愛する人々にとって、神御自身がすべてをその益に働けさせられる。それらの人は御旨に従って召されたからである。」 — 聖パウロ、ローマ人への手紙 8, 28^[92]

この信頼は宿命論ではない。それはわたしたちの自由な協力を含むからである。しかしそれは信頼である。なぜなら、わたしばかりの自由であっても、不完全であっても、それを愛する知性によって永遠に抱擁されているからである。

聖者たちの言葉

聖テレーズ・ド・リジューは、この真理を並々ならぬ強度で生きた。1897年6月5日、朝課の間に、秘跡を受けずに死ぬ可能性についてアニェス母と語り合いながら、彼女はこう打ち明ける。

「ある朝わたしが死んでいるのを見つけても、悲しんではいけません。それは、父なる善き神がわたしを迎えに来られたということです。秘跡を受けることはたしかに大きな恵みです。でも善き神がお許しにならないなら、それでもよいのです。すべては恵みです。」 — 聖テレーズ・イエズスの幼子、Derniers entretiens、アニェス母の Carnet jaune、1897年6月5日の条^[93]

彼女は「すべては宿命」とは言わない。「すべては恵み」と言うのである。すべてが、わたしの自由な選択をも含めて、一つの賜物の内に含まれている。そして聖アウグスティヌスは、伝承のもう一方の極において。

「主よ、あなたは御自身のためにわたしたちをお造りになりました。だから、わたしたちの心は、あなたの中の安らぎに憩うまで、安らぎを得ません。」 — 聖アウグスティヌス、Confessions 第一巻第1章^[94]

あなたのためには、終極を印づける。すなわち、わたしたちの自由が成就する神の永遠である。安らぎなくは、自由な道行きを印づける。すなわち、認識によって知りながらも置き換えることのない永遠の認識に抱擁された、わたしたちの現実の歴史である。

神はすべてを知っておられる。わたしたちの未来の行為をも含めて。なぜなら、あらゆる時を御自身の永遠に現前のものとして御覧になるからである。この認識は絶対に誤り得ないが、意志を強制しない。神は、わたしたちの自由な選択を、自由であるかぎりにおいて知っておられる。神はわたしたちが何をするかを知っておられる。わたしたちにそれを強制されるからではなく、御自身の知性が、わたしたちの自由をも含むすべての現実を完全に抱擁されるからである。

見かけ上の矛盾は、神の悪い形象から来る。時間の内の神、遠い観察者、その認識がわたしたちの決定を取り巻く鎖であるような神、からの。キリスト教の神は時間の内におられない。神は、一切を一瞥の内に御覧になる永遠である。神の認識はわたしたちの自由に先行するのではない。それを抱擁するのである。

ゆえに、正しい結論はこうではない。「神は知っておられる、したがってわたしは自由ではない」。正しい結論はこうである。「神は、わたしが自由に選ぶことを完全に知っておられる」。そして、まさにこの永遠の眼差しの内において、わたしの自由はその場所、その尊厳、その永遠を見出すのである。

• 自由意志の論証
• 神の愛、自由、悪と地獄
• 悪と苦の問題
• 神は持ち上げられない石を持ち上げることができるか
• 神の存在の証明
• 道徳の論証
• 良心の論証

主要文献

• アリストテレス、De l'interprétation、第9章（海戦の問題）。
• キケロ、De fato および De divinatione、紀元前1世紀。
• オリゲネス、Contre Celse 第二巻第20章；Commentaire sur Romains 第七巻。
• 聖アウグスティヌス、La Cité de Dieu 第五巻第9-11章（キケロに反して、予知と自由について）。
• 聖アウグスティヌス、Confessions 第十一巻（時と永遠について）。
• ボエティウス、La Consolation de Philosophie 第五巻、散文3-6（神の永遠と予知）。
• 聖アンセルムス、De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio、1107-1108年頃。
• 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae、Ia pars、q. 14（神の認識）、q. 22（摂理）、q. 23（予定）、q. 83（自由意志）。
• 聖トマス・アクィナス、Somme contre les Gentils 第一巻第66-67章。
• 聖トマス・アクィナス、De veritate、q. 2, a. 12（未来のものに関する神の認識）。
• 聖トマス・アクィナス、Summa Theologiae、IIa-IIae、q. 83（祈り）。
• ヨハネス・ドゥンス・スコトゥス、Ordinatio I、dist. 38-39（偶然的未来について）。
• オッカムのウィリアム、Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus、1321-1323年。
• ルイス・デ・モリナ、Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione、リスボン、1588年。
• ドミンゴ・バニェス、Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis、サラマンカ、1584-1588年。
• カトリック教会のカテキズム、§§ 302-314（摂理）、§§ 599-601（受難）、§§ 1730-1742（自由）、§ 2738（祈りと摂理）。
• オランジュ第二公会議、恩寵に関するカノン、529年7月。
• トリエント公会議、第6会期（義認に関する勅令とカノン、1547年1月13日）。
• クレメンス11世、勅書 Unigenitus Dei Filius、1713年9月8日（ジャンセニスムに反して）。
• ネルソン・パイク、「Divine Omniscience and Voluntary Action」、Philosophical Review 74（1965年）、p. 27-46。
• アルヴィン・プランティンガ、God, Freedom, and Evil、Eerdmans、1974年；The Nature of Necessity、Oxford University Press、1974年。
• ジョナサン・エドワーズ、A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will、ボストン、1754年。
• ウィリアム・レーン・クレイグ、The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom、Baker、1987年。
• エレオノア・スタンプ ＆ ノーマン・クレッツマン、「Eternity」、Journal of Philosophy 78（1981年）、p. 429-458。
• ウィリアム・ハスカー、God, Time, and Knowledge、Cornell University Press、1989年。
• リンダ・ザグゼブスキー、The Dilemma of Freedom and Foreknowledge、Oxford University Press、1991年。
• ノーマン・ガイズラー、Creating God in the Image of Man? The New 「 Open 」 View of God、Bethany House、1997年。
• ジョン・サンダース、The God Who Risks、InterVarsity Press、1998年。
• グレッグ・ボイド、God of the Possible、Baker Books、2000年。
• トマス・ジョゼフ・ホワイト、O.P.、The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology、CUA Press、2015年。
• マチュー・ラヴァーニャ、Soyez rationnel, devenez catholique !、MDN Productions、パリ、2023年。