自由意志の論証

Lavagnaは、簡潔で実践的な定義を与えている。

「自由意志とは、端的に言えば、違ったふうに行動することもできたという能力のことです。たとえば、私は10秒前に手を上げることを選ぶこともできたし、そうしないことを選ぶこともできました。考え方はこうです。あなたは自らの行いを制御しており、あなたが下す決定は、初期条件によって決定されていない意志の行為の産物にほかなりません。」^[5]

注では、技術的にこう明記している。「主体Aは、同じ状況において、YではなくXを選ぶこともできたならば、自由である」^[6]。この定義は**形而上学的自由論（リバタリアニズム）**のものであり、両立論（Hume、Dennett）と対立する。両立論は、「自らの欲望に従って」行動する限り、決定されていても「自由」でありうると主張する。Lavagnaが擁護する論証が扱うのは、自由論の意味での自由であり、カトリックの伝統とともに彼が主張するところによれば、それだけが真に「自由意志」の名に値する。

**『カトリック教会のカテキズム』**も、重なり合う定義を与えている。

1731項。「自由とは、理性と意志に根ざした力であり、行うか行わないか、これをするかあれをするかを決め、こうして自らの責任において熟慮した行いをなす力である。」^[7]

1732項。「自由が、神である究極の善に決定的に結びついていない間は、善と悪の間を選ぶ可能性があり、それゆえ完全さにおいて成長するか、過ちを犯して罪を犯すかすることになる。」^[8]

なぜ前提1（「無神論的唯物論が真であれば、私の選択は決定された化学的過程にすぎない」）はほとんど論争にならないのか。Lavagnaはこう説明する。

「無神論が真であれば、あなたのすべての行いと思考は、あなたの『選択』に影響を与える、あなたの大脳皮質における化学的過程の産物にすぎません。私たちの行いは、私たちの脳における分子相互作用が生み出すものの結果にすぎません。もし神が存在せず、この物質的世界を超えることのできる自由意志を私たちに与えてくださらないなら、私たちは、宇宙を支配する法則によってあらかじめ調整され決定された機械にすぎません。無神論的唯物論のイデオロギーによれば、私たちの思考を支配する粒子は特定の物理法則に従っており、その法則に従うかどうかを選ぶのは彼らではありません。あなたの思考を支配するそれらの分子自体に選択がないのに、どうして選択が突然生じることがありうるでしょうか。」^[9]

20世紀最大の無神論の哲学者の一人であるBertrand Russellは、これを明示的に認めた。

「唯物論者は物理学の法則を用いて、人間の身体の運動は機械的に調整されており、したがって私たちが言うことのすべてと、私たちが行う位置の変化のすべては、想定された自由意志の働きを逃れることを証明しよう、あるいは証明しようと試みます。もしそうであるなら、私たちの自由な意志作用に残りうるものはほとんど価値がありません。」^[10]

さらに先では、遠回しなくこう述べる。

「人間が詩を書くときも殺人を犯すときも、その行為に含まれる身体の運動は、もっぱら物理的原因から生じます。」^[11]

したがって唯物論の内的一貫性は、自由意志の放棄を要求する。これが**硬い決定論（ハード・デターミニズム）**と呼ばれるものである。その最も断固たる現代の擁護者たちは、臆することなくそれを認めている。Sam Harris、Galen Strawson、Robert Sapolskyは、それぞれの仕方でこの結論を最後まで引き出した。

Sam Harrisと徹底した否定（『Free Will』、2012年）

アメリカの哲学者で神経科学者のSam Harris（1967年生まれ）は、2012年に『Free Will』（Free Press、96頁）を刊行した。これは21世紀初頭における硬い決定論の最も鋭い弁護である。その冒頭の主張に曖昧さはない。

「自由意志は幻想である。私たちの意志は、端的に言って、私たち自身が作ったものではない。」^[12]

Harrisは、意識は常に真の決定に遅れをとると主張する。真の決定は、意識的な自我が気づく前に神経学的な無意識の中で形成されるという。最も個人的に思える思考でさえ、主体がその原因であることなく、自発的に湧き上がる^[13]。したがって道徳と刑罰は全面的に解釈し直されなければならない。犯罪者を非難することは、足の上に落ちてきた岩を殴ること以上に正当化されない、とHarrisは言う。

護教上の批判。 Harrisの議論は、まさにLewisとBahnsenが告発したパラドックスを示している。誰も自らの思考の作者でないなら、Harris自身も『Free Will』の作者ではない。彼の脳が、選択の可能性なくそれを生み出したのである。そして彼の読者は、納得することを選ぶことができない。説得するために本を出版するという行為は、彼が擁護する主張と遂行的に矛盾する。

Galen Strawsonと道徳的責任の不可能性

英愛系の哲学者Galen Strawson（1952年生まれ、有名なP. F. Strawsonの息子）は、**基本論証（Basic Argument）**として知られる、さらに徹底した形を定式化した。これは『Freedom and Belief』（Oxford University Press、1986年）と論文「The Impossibility of Moral Responsibility」（『Philosophical Studies』第75巻、1994年、5-24頁）で示された^[14]。

彼の基本論証は、原文を一字一句再現することなく、こう要約できる。あなたは、あなたがどういう存在であるかゆえに、あなたがするように行動する。したがって、自分の行いに真に責任があるためには、少なくとも決定的な精神的側面において、自分がどういう存在であるかに真に責任がなければならない。しかし、何人も自分がどういう存在であるかに真に責任を持つことはできない。意図的にその性格を自らに与えなければならず、それにはすでに先行する性格が必要であり、際限なく続くからである。ゆえに究極的な道徳的責任は不可能である^[15]。

Galen Strawson自身は無神論者であり、「実際においては」両立論者である。通常の自由について語ることはできると認めている。しかし、真に値する刑罰や称賛を実際に正当化するような究極的な道徳的責任は、純粋に唯物論的な枠組みでは形而上学的に不可能であると認めている。こうして彼の論証は、逆説的に、カトリックの診断と重なる。盲目的な物理的因果を超える現実に根ざした自由がなければ、道徳的正義は究極的には存在しえない。

これは唯物論に対する最も強力な論証である。古くからあり、C. S. Lewis（『Miracles』、1947年、第3章「The Cardinal Difficulty of Naturalism」）やAlvin Plantinga（『Warrant and Proper Function』、1993年、『Where the Conflict Really Lies』、2011年）にその痕跡が見られる。Lavagnaは次のように定式化している。

「基本的な定義を思い出しましょう。理性とは、結論に到達するために、一連の命題について論理的判断を下すことからなる知性の能力です。これは自由意志に依存する過程です。なぜなら、真に合理的な歩みがあったと言うためには、Aと非Aの間で判断を下し、この二つの選択肢の間で選ぶ能力がなければならないからです。たとえば、計算をするために作られた計算機が、何らかの合理的な歩みをしたとは言えません。製作者によって決定された結果を与えたにすぎないからです。」^[16]

哲学者Greg Bahnsen（1948-1995年、アメリカの分析哲学者）は、これを見事に定式化している。

「唯物論が真であれば、唯物論を唱える人は皆、その脳が物理学、化学、生物学の法則によってそう言うよう強いから、そう言うのです。その人が、さまざまな理論について考え、証拠を評価し、真理を知るために選択するのに必要な自由を持っているかのようではありません。彼ら〔唯物論者〕は、単に言わなければならないことを言わなければならないのです。したがって、唯物論者が、そのような世界観は真であり、あなたは神ではなくそれを信じるべきだと言って人々を説得しようとして唯物論を広めるのは、かなり皮肉なことです。実際、唯物論が真であり、あなたの脳が物理学の法則だけに依存するなら、唯物論が真であると信じる理由はあなたにはありません。物理学の法則があなたにそう言わせているにすぎないのです。〔…〕私が物理学の法則によって反対のことを言うよう強いられているのとまったく同じです。」^[17]

Lavagnaはそこから結論を引き出す。

「自由意志の存在を否定する人は、自らの信念のどれについても（無神論を含めて）合理的な正当化を持つことができません。」^[18]

C. S. Lewisは、『Miracles』（1947年）で、その反論を印象的な優雅さで定式化していた。

「私たちは実際、これを規則として述べることができます。非合理的な原因の結果として完全に説明できる思考は、有効ではありません。〔…〕個々の思考は、非合理的な原因の結果であるなら、価値がありません。したがって明らかに、人間の思考の全過程、私たちが理性と呼ぶものは、非合理的な原因の結果であるなら、同様に価値がありません。」^[19]

これをPlantingaは、その分析的な形で、**自然主義に対する進化論的論証（Evolutionary Argument Against Naturalism、EAAN）**と呼ぶことになる。私たちの認知能力が、真理ではなく生存のために選択する盲目的な自然選択によって形作られたのであれば、私たちの信念が真である保証はどこにもなく、自然選択が真であるという信念自体についてもそうである^[20]。自然主義は自らの尾を噛む。

なぜこの反論は主観的な印象にとどまらないのか

現代の議論は、自由意志が漠然とした単なる印象ではないことを確認している。『Stanford Encyclopedia of Philosophy』は、自由意志の概念を、道徳的責任、違ったふうに行動する能力、そして主体が真に自らの行為の源泉であるかどうかという問いに直接結びつけている^[21]。言い換えれば、問題は単に心理的なもの（「私は自由だと感じているか」）ではなく、規範的なものである。私は自らの行為、判断、約束の作者として責任を負いうるか。

これが護教上の論証を明確にする。唯物論が、あらゆる判断は盲目的な原因によって生み出された物理化学的出来事にすぎないと主張するなら、それは宗教的・道徳的自由を破壊するだけではない。唯物論者自身の合理的な主張をも破壊する。推論は分子の衝突ではない。知性が、結論の真理を見るがゆえにその結論を受け入れる行為である。

第二の論証も同様に決定的であり、Russell自身が明示的に認めている。彼はその帰結を次のように定式化する。

「人間が残酷に振る舞うとき、私たちは直観的に彼を邪悪だとみなし、その振る舞いが先行する原因から生じるという事実に直面することを拒みます。その原因を十分に遡れば、彼の誕生をはるかに超えて、想像力をどれほど働かせても彼に責任を帰すことのできない出来事にまで私たちを導くでしょう。」^[22]

Lavagnaはそこから帰結を引き出す。

「自由意志が存在しないなら、私たちのすべての行いはあらかじめ決定されています。それは、犯罪者、子どもへの性犯罪者、テロリストが、実際には自らの行いに責任がないことを意味します。それらの行いは決定論的過程の産物だからです。あなたは、他者に危害を加えるのを防ぐために彼らを刑務所に入れることはいつでもできますが、彼らをそのような行為について道徳的に有罪としたり責任があるとしたりすることはできません。したがってHitlerはユダヤ人大量虐殺について有罪ではなく、彼をそのことで責めるのは愚かでしょう。彼はそれについて何の関係もないのです。彼の脳における分子相互作用が、彼にそうするよう決定したのです。あなたは本当にそれを信じる覚悟がありますか。」^[23]

そして、少しユーモアを交えて、こう述べる。

「試してみてください。法廷で、あなたが5歳の子をレイプした責任はない、なぜなら『宇宙が私にそうするよう決定した』からだ、と言ってみてください。裁判官の顔を見るために、そこにいたいものです。」^[24]

この第二の論証は、道徳の論証に直接つながる。自由意志がなければ、道徳的責任というあらゆる概念は崩壊する。その場合、公共の安全のために犯罪者を無力化することはできるが、道徳的に断罪することはもはやできない。これこそ、Russellが最終的に認めたことである。

唯物論に可能な三つの応答

現代の唯物論者が皆同じように応答するわけではない。硬い決定論を受け入れる者もいる。自由意志は有用で根強い幻想だというのである。両立論を擁護する者もいる。自らの内的欲望に従って行動するなら、その欲望自体が決定されていても自由でありうるというのである。そのほか、議論を社会的責任へ移す者もいる。刑罰、予防、リハビリテーションは維持しなければならないが、深い有罪という考えは放棄しなければならないというのである。

カトリックの応答は、条件付けを否定しない。無知、恐れ、強制、習慣、心的障害は、行為の帰責可能性を減らすことができる^[25]。しかし、あらゆる人間の行為をそれらの条件付けに還元することは拒む。そうでなければ、熟慮した行為、被った衝動、機械的な反射の違いは、道徳的に判読できなくなる。

Lavagnaはこう結論づける。

「自由意志の否定はまったく耐え難い結論を導き、無神論的唯物論は自由意志の存在を説明できない以上、私たちは、結果に見合った原因、すなわち物理学の法則を超越し、私たちが真に自由な行為をなすことを可能にする非物質的原因の存在を想定しなければなりません。存在において私たちに先行する、この非物質的で知的で自由な原因こそ、私たちが『神』と呼ぶものです。」^[26]

この論証は、聖トマス・アクィナスがすでに用いた比例的因果の原理に基づく。「結果は、何らかの仕方で原因の中に存在しなければならない」。純粋に盲目で決定された物質は、真に自由で熟慮する存在者を生み出すことはできない。したがって、それ自体自由で知的であり、物理法則を超越する原因が必要である。これが、伝統が神と呼ぶものである。

この論証の力に対して、唯物論者には戦略的な手段がある。両立論、すなわち自由意志と決定論は両立するという主張である。その古典的な形はDavid Hume（『人間知性研究』、1748年、第8節）に遡り、20世紀にはDaniel C. Dennett（『Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting』、MIT Press、1984年）^[27]とP. F. Strawson（「Freedom and Resentment」、『Proceedings of the British Academy』、1962年）^[28]によって体系化された。

中心的な考え方は次のとおりである。主体が自らの欲望に従い、外的な強制なく行動するなら、その言葉が真に意味するところにおいて彼は「自由」である。それらの欲望自体が、遺伝、教育、脳化学といった先行する原因によって決定されているかどうかは問題ではない。自由は、外的な強制の不在によって測られるのであり、何か神秘的な因果的自発性によって測られるのではない。

無限後退の反論

カトリックと自由論の応答は即座である。両立論は問いに答えず、問いをずらす。「自らの欲望に従って行動するから『自由』である」と言うことは、根本的な問いをそのまま残す。誰がそれらの欲望に責任があるのか。私の欲望が私の生物学、幼少期、歴史の偶然によって因果的に決定されたのであれば、私は、川が自らの川床の作者でないのと同様に、自らの行いの作者ではない。

これこそ、Galen Strawsonの基本論証（上記参照）が定式化するものである。アメリカの哲学者Robert Kane（『The Significance of Free Will』、Oxford University Press、1996年）^[29]も、両立論は責任についての深い直観を満たすことはできないと認めている。両立論に欠けているのは、彼がSFAs（Self-Forming Actions、自己形成行為）と呼ぶものである。それは、主体が先行する原因に還元できない選択によって自らを形作る、まれな瞬間である。Kaneは自然主義的な枠組みの中で自由論の一形態を救おうと試みるが、同じ反論にさらされる。純粋に物理的な宇宙では、選択が決定されていないことが、どうして単なる偶然でないことがありうるのか、理解しがたい。

なぜカトリックの伝統は両立論を退けるのか

カトリックの立場は、条件付けを否定しない。カテキズムは、無知、恐れ、習慣が行為の帰責可能性を減らすことがあると明示的に認めている^[30]。しかし、自由が外的な強制の不在に還元されることは拒む。聖トマス・アクィナスにとって、自由とは**自らの行為に対する支配（dominium）**である。人間は自らの欲望に従って行動するだけではない。複数の可能な善を知り、それらを比較し、合理的判断によってその一つに自らを定めることができる。この熟慮は、盲目的な化学的・生物学的因果に還元できない。

結局、両立論は、真の自由意志を擁護するのではなく、「自由」という言葉の意味を変える。それは、「同じ状況において、違ったふうに行動することもできたか」という問いを、「外的な強制なく行動したか」という問いに置き換える。それは、別の問いへの答えである。カトリックの伝統は、Lavagnaとともに、正しい問いは前者だけであると主張する。

最もよくある大衆的な反論は、神経科学から来る。「脳が私たちより先に決める」というものである。これは主に、1983年に『Brain』に発表されたBenjamin Libetの実験を指す。Libetは被験者に小さな自発的運動を行わせ、その意図に気づいた瞬間を報告させた。EEGで測定された準備電位は、その意識的瞬間に数百ミリ秒先行した^[31]。

この実験は重要であるが、その形而上学的解釈はしばしば誇張される。それは、道徳的な重みも、長い熟慮も、価値の葛藤もない、非常に単純な身振りに関するものである。それは、赦し、嘘、回心、約束、犠牲の選択を測るものではない。Libet自身は、**意識的拒否（veto）**の可能性を維持した。準備された衝動は、行為の前に止めることができる^[32]。

後の研究は、強い決定論的解釈をさらに弱めた。2012年、Aaron Schurger、Jacobo D. Sitt、Stanislas Dehaeneは、『PNAS』で確率的蓄積モデルを提案した。準備電位は、意識のずっと前にすでに形成された無意識的決定ではなく、閾値に達する自発的な神経変動の蓄積を反映している可能性がある^[33]。少なくとも、神経科学が確立するのは、単純な行為の脳内相関であり、合理的・道徳的自由を反証するものではない。

Robert Sapolskyと硬い決定論（『Determined』、2023年）

スタンフォード大学教授であるアメリカの神経生物学者Robert Sapolsky（1957年生まれ）は、『Determined: A Science of Life without Free Will』（Penguin Press、2023年、528頁）で決定論的推論を最後まで推し進めた。この主題について、この10年で最も資料に富む著作である。その主張は明快である。

「人間のあらゆる振る舞いは、あなたの誕生のはるか前から、あなたの生物学、遺伝子、環境において起こったすべてのことの結果である。」^[34]

Sapolskyは、内分泌学、遺伝学、発達神経生物学、進化心理学を動員し、人間のあらゆる決定は残りなく因果的に説明できると示す。それゆえ彼は、刑法制度の改革を訴える。誰も自らの行いの作者でないなら、値する刑罰は意味を持たないというのである。

二つの決定的な限界。

1. 実践的な自己反証。 Sapolskyの決定論が真であれば、彼の本自体も選択の産物ではなく、神経生物学的過程の産物である。彼はそれを書くことを決めることができず、彼の読者は納得するかどうかを選ぶことができない。説得としての出版行為は、彼が擁護する主張と遂行的に矛盾する。

2. 熟慮的行為の還元不可能性。 Sapolskyは主に、単純な振る舞いや反射から論じる。真に熟慮的な行為、すなわち熟考の末に敵を赦すこと、拷問に抵抗すること、犠牲を払って誓いを守ることは、生の神経生物学的記述では捉えられない意図の階層を含む。J. P. Morelandが指摘するように^[35]、志向的な心的状態、「pと信じること」「xを欲すること」「yをすると約束すること」は、物理主義的記述に還元できない論理的構造を持つ。

両立論者Daniel Dennettでさえ、Sapolskyに対して、説明の水準を混同する「前科学的な硬い決定論」だと非難した。振る舞いは、物理的水準では決定されていても、固有の説明水準では真であり、志向的で意味のあるものでありうる。

したがって慎重さが必要である。人間の自由は身体化され、脳に根ざし、習慣や病理に対して脆弱であると言うのは正当である。人間は決して自らの行いの作者ではないと結論づけるのは、それよりはるかに強く、証明されていない。

自由意志の最も有名な護教的用法の一つは、Alvin PlantingaのFree Will Defense（自由意志による弁護）であり、『God, Freedom, and Evil』（Eerdmans、1977年）で示された。ここではもはや神の存在を支持する論証ではなく、神の存在に対する主要な論証、すなわち無神論の哲学者J. L. Mackieが論文「Evil and Omnipotence」（『Mind』、1955年）で定式化した悪の論理的問題への応答である。

Mackieは、神の伝統的な三つの属性（全知、全能、完全な善）は、悪の存在と論理的に矛盾すると主張した。Plantingaはこう応える。

1. 全能とは、論理的に不可能なことをすることではない。
2. しかし、決して悪を選ばない真に自由な存在者を造ることは、論理的不可能に属するかもしれない。選択が善へ強制されるなら、それはもはや自由ではない。
3. 真に自由な被造物を含む宇宙の価値は、神の目において、彼らがその自由を悪く用いる危険を正当化するのに十分である。
4. ゆえに、神の存在と道徳的悪の存在の間に論理的矛盾はない^[36]。

Plantingaの論証は広く受け入れられた。現代の哲学者の大多数は、無神論者を含め、それが悪の問題の論理的版を反証したことを認めている。ただし悪の問題は、その蓋然的版において（とりわけWilliam Roweによって）なお擁護されている^[37]。

この弁護は、アウグスティヌスの伝統につながる。『De libero arbitrio』（388-395年）において、アウグスティヌスはすでにマニ教徒（善と悪の対立する二原理を見た人々）に応えていた。要するに、神は人間が犯す悪の作者ではない。罪は、善から離れることができ、それゆえ責任を負う被造物の自由意志から来るからである^[38]。

したがって道徳的悪は神の業ではなく、神から離れる自由な被造物の業である。そして悪を可能にする自由は、愛、功績、聖性をも可能にする自由でもある。自由意志のない宇宙は、真の愛のない宇宙であり、ゆえに最高の善のない宇宙であろう。

自由意志はキリスト教的人間学の基礎の一つであり、複数の公会議によって厳粛に擁護されるほどである。

• カルタゴ公会議（418年）は、アフリカの司教たちを集めた地方公会議であり、ペラギウスとその逆の極端（自由意志を、恵みなしに救いの唯一の原因とするもの）に対抗した。そのペラギウス主義への断罪は、その後、431年のエフェソス世界公会議によって全教会のために確認された。
• 第2オランジュ公会議（529年7月3日）は、ArlesのCaesariusの議長の下、ガリアで開かれた地方シノドであり、半ペラギウス主義に対抗した。恵みと自由意志に関するそのカノンは、その後、教皇Boniface IIによって確認された。
• トリエント公会議は世界公会議であり、第6会期（1547年1月13日）、『義化に関する教令』において、第5章（DS 1525）は成人における義化への準備を述べ、カノン4（DS 1554）はこう宣言する。「神によって動かされ励まされた人間の自由意志が、何も協力しないと言う者は、破門される」^[39]。これとは別のカノン5（DS 1555）は、人間の自由意志がアダムの罪以来失われ消滅したという主張を断罪する。

その首尾一貫した総合は、カテキズムによって与えられる。

1730項。「神は人間を理性あるものとして創造し、自らの行為の主導権と支配を持つ人格の尊厳を与えられた。」^[40]

1733項。「善を行えば行うほど、人はますます自由になる。真の自由は、善と正義に仕えるところにのみある。不従順と悪の選択は自由の乱用であり、『罪の奴隷状態』へ導く。」^[41]

1734項。「自由は、自発的である限りにおいて、人間を自らの行為に責任あるものにする。徳における進歩、善の知識、克己は、意志の自らの行為に対する支配を増す。」^[42]

こうしてカトリックの立場は、対称的な二つの落とし穴を避ける。自由意志を否定する唯物論的宿命論でもなく、救いについて自由意志を自足的なものとするペラギウス主義でもない。人間は真に自由であるが、その自由は神から受けた本性に「根ざして」おり、すべての善の源である神へ向かうことによって、その完全さに達する。

聖トマス・アクィナス：合理的判断としての自由

聖トマスは、自由を理由なき自発性として定義しない。『神学大全』において、彼は自由意志を合理的判断に結びつける。人間は、複数の可能な善を知り、それらを比較し、その一つに自らを定めることができるがゆえに、自由に行動する。その定式は明快である。人間は自由意志を持つ。そうでなければ、助言、勧告、命令、禁止、報酬、刑罰は無駄であろう^[43]。

このアプローチは、二つの戯画化を避ける。自由は、動機なく選ぶ意志の不条理な無関心ではない。また、最も強い欲望の機械的な結果でもない。それは、情念や習慣が真に重くのしかかるときでも、知られた善に従って自らを治めることのできる理性的主体の能力である。

自由意志の論証には、三つの際立った力がある。

1. 直観的な自己確証。 すべての人間は、絶えず自らの自由意志を生きている。内的な熟慮、意識的な選択、後悔の感情が、それを証ししている。これは人間経験の最も直接的な自明事の一つである。

2. 道徳の論証との内的一貫性。 二つの論証は互いに強め合う。客観的道徳は責任を前提とし、責任は自由意志を前提とし、自由意志は物質的決定論を超える現実を前提とする。

3. 反対者の自白。 一貫した唯物論者（Russell、Sam Harris）は、自らの立場が自由意志の否定を含むことを認めている。一方、一般の人々は、正義、責任、功績というあらゆる概念を放棄しなければ、その否定を受け入れることはできない。

4. 収束する力。 この論証は、互いに強め合う論証のネットワークの中に位置する。宇宙の微調整は、物理的自然における知的な設計を確立する。宇宙論的論証は、第一原因の必要性を示す。道徳の論証は、客観的規範の存在を確立する。自由意志の論証は、それに応答できる真の道徳的主体が存在することを確立する。これら四つの論証は、同じ地平、すなわち宇宙の起源における人格的で自由で知的な現実を指し示す。独立した証拠の収束は、その累積的な力を著しく増す。

Lavagnaが著作全体の総合として書くように、一貫した唯物論者は、とりわけ、「自由意志は幻想であり、したがって、(a) 私たちは自らの行為に道徳的責任がなく、(b) 真の推論をなすために、誤りではなく真理を選ぶ自由がない（合理性という概念の放棄）」ことを受け入れなければならない^[44]。払うにはあまりに重い代償である。

• 道徳の論証
• 神の存在：概観
• カラーム宇宙論的論証
• 宇宙の微調整
• 神の意志
• Luisa Piccarreta

主な出典

• Matthieu Lavagna『Soyez rationnel, devenez catholique !』、MDN Productions（発売 Salvator）、初版2022年（引用版：2023年4月）、115-118頁。
• Alvin Plantinga『God, Freedom, and Evil』、Eerdmans、1977年。フランス語訳『Dieu, la liberté et le mal』、Cerf、2014年。
• C. S. Lewis『Miracles: A Preliminary Study』、HarperOne（2001年版、初版1947年）、第3章「The Cardinal Difficulty of Naturalism」。
• 聖アウグスティヌス『De libero arbitrio』（388-395年）。フランス語訳『Le Libre arbitre』、『Œuvres de saint Augustin』第6巻、Bibliothèque Augustinienne、Études Augustiniennes / Desclée de Brouwer 所収。
• Sam Harris『Free Will』、Free Press、New York、2012年。
• Galen Strawson「The Impossibility of Moral Responsibility」、『Philosophical Studies』第75巻、1994年、5-24頁。
• Robert Sapolsky『Determined: A Science of Life without Free Will』、Penguin Press、2023年。
• Daniel C. Dennett『Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting』、MIT Press、1984年。『Freedom Evolves』、Viking、2003年。
• Robert Kane『The Significance of Free Will』、Oxford University Press、1996年。
• C. Stephen Layman『Letters to a Doubting Thomas: A Case for the Existence of God』、Oxford University Press、2007年、第6章。
• **『カトリック教会のカテキズム』**1730-1742項（人間の自由）、1849-1869項（罪）。
• Benjamin Libet、C. A. Gleason、E. W. Wright、D. K. Pearl「Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity」、『Brain』第106巻第3号、1983年、623-642頁。
• Aaron Schurger、Jacobo D. Sitt、Stanislas Dehaene「An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement」、『PNAS』第109巻第42号、2012年。