偶然性からの論証

存在者は、それが存在するが、存在しなかったかもしれない場合に偶然的である。ある人が決して生まれなかった世界、ある山が存在しない世界、ある銀河が形成されなかった世界、物理定数が異なる値を持つ世界、さらには私たちの物質的宇宙がまったく存在しない世界を思い描いても、矛盾はない。^[2]

逆に、必然的な存在者は、存在しないことがありえない存在者である。その非存在は、不可能である。それは外部からの制約によるのではなく、自らのうちに自らの存在の理由を備えているからである。論理的真理は限定的な類比を与える。2 + 2 = 4は、真になるために時間的な原因を必要としない。その反対は不可能である。しかし、偶然性からの論証は、単なる抽象的真理を結論とするのではない。具体的な現実の存在を基礎づけることができる、具体的な必然的存在者を結論とするのである。

この区別により、よくある混同を避けることができる。この論証は、*「すべてのものには原因がある、したがって神にも原因がある」*とは言わない。偶然的なものはすべて、自らの外部に説明を必要とすると言うのである。したがって、神が必然的存在者として存在するなら、他のものによって説明されるべき偶然的存在者の類には入らない。

アリストテレス、アヴィセンナ、マイモニデスから受け継がれた区別

ラテン・スコラ学よりもずっと以前から、可能的なものと必然的なものの区別は、ギリシア、アラブ、ユダヤの形而上学をすでに構造化していた。アリストテレスは『形而上学』（第5巻と第9巻）において、dunamis（可能態、可能性）とenergeia（現実態）を区別する。可能態にある存在者は、存在することも存在しないこともありうる。純粋現実態は、存在しないことがありえない。^[3] ペルシアの哲学者アヴィセンナ（イブン・シーナー、980-1037）は、『治癒の書』において、wajib al-wujud（それ自体によって必然的な存在者）とmumkin al-wujud（可能な存在者）を対置することにより、この区別を精緻化した。それ自体によって必然的でない存在者はすべて、それを存在させる外的な原因を必要とする。^[4]

モーセ・マイモニデス（1138-1204）は『迷える人々のための手引き』において、この区別をユダヤ神学のために取り上げ、キリスト教スコラ学に伝えた。^[5] アヴィセンナの本質と存在の区別に関する立場を名指しで論じるトマス・アクィナス（『存在者と本質について』第4章）は、この遺産を第三の道に統合した。したがって、偶然的／必然的という区別は、カトリックの弁証家による場当たり的な発明ではない。地中海世界の三大一神教の伝統に共有された形而上学的考察の到達点である。

現代の様相論理によって確認された区別

20世紀にソール・クリプキによって形式化された様相論理により、可能世界の概念に基づいて、偶然的と必然的の技術的な意味を明確にすることが可能になった。命題は、すべての可能世界で真である場合に必然的に真であり、ある可能世界では真であり、他の可能世界では偽である場合に偶然的である。^[6] 偶然性からの論証は、新たな厳密さをもって再定式化できる。神が存在するなら、神はすべての可能世界に存在する。宇宙が存在するなら、宇宙はある可能世界にのみ存在する。したがって、様相論理は古典的な論証を弱めたのではなく、逆にその概念的精度を強化したのである。

『神学大全』において、聖トマスは神の存在を証明する五つの道を提示する。第三の道は、まさに可能的なものと必然的なものから取られた道である。トマスは、自然の中に、生まれては消えていく存在者があることを観察する。したがって、それらは存在することも存在しないことも可能である。もしすべての存在者がそのようなものであるなら、ある時点で何も存在しなかったことを認めなければならない。しかし、もし何も存在しなかったなら、何も存在し始めることはできなかった。無からは、何も生じないからである。^[7]

第三の道の正確な本文

トマスの中心的な一節は、その中世的な厳密さにおいて引用するに値する。

「第三の道は、可能的なものと必然的なものから取られる。私たちは、事物の中に、存在することも存在しないことも可能な存在者を見出す。あるものは生まれては消え、したがって存在することも存在しないことも可能である。しかし、すべての存在者がそのようであることは不可能である。存在しないことが可能なものは、ある時点では存在しないからである。したがって、すべての存在者が存在しないことが可能であるなら、ある時点では現実には何もなかったことになる。しかし、もしそうであるなら、今も何もないことになる。存在しないものは、存在するものによってのみ存在し始めるからである。したがって、もし何もなかったなら、何かが存在し始めることは不可能であったはずであり、そうすると今も何もないことになる。これは明らかに誤りである。」 — 聖トマス・アクィナス、『神学大全』、第1部、第2問題、第3項^[8]

論証の論理

トマスの結論は簡潔である。少なくとも一つの必然的存在者が存在しなければならない。次にトマスは、必然的存在者は、その必然性を他のものから受け取る場合があると明言する。しかし、受け取った必然性の系列を無限に遡ることは不可能である。したがって、その必然性を受け取るのではなく、それを与える、それ自体によって必然的な存在者を立てる必要がある。

この論証の構造は、五つの段階に要約できる。（1）存在することも存在しないことも可能な存在者が存在する。（2）存在しないことが可能なものは、ある時点では存在しない。（3）すべての存在者が可能的であるなら、何も存在しなかった時点があったことになる。（4）しかし、そうすると今も何も存在しないことになり、これは明らかに誤りである。（5）したがって、必然的存在者が存在しなければならない。それは他のものによって必然的であるか、それ自体によって必然的であるかのいずれかであり、受け取った必然性の系列を遡ることにより、それ自体によって必然的な存在者に到達する。それは*「すべての人が神と呼ぶもの」*である。

時間的な依存ではなく、現在の依存

第三の道の力は、神を単に時間的な最初の環とする、宇宙を時間的な連鎖として描く素朴なイメージには依存しない。トマスにおいて、問いはより根源的である。自らのうちに存在するためのものを持たないものの存在を、今、支えているのは何か？

トマス主義の古典的な類比は、偶然的な系列における原因と、本質的な系列における原因を区別する。前者は、祖父が父を生み、父が息子を生むが、息子が存在するために祖父が存続する必要はない場合である。後者は、シャンデリアが現在天井に依存している場合、メロディーが現在それを演奏する音楽家に依存している場合、客車の列が現在それを引く機関車に依存している場合である。この論証が第一の非原因的なものを要求するのは、年表においてではなく、現在の依存という形而上学的な秩序においてであり、第二の系列においてである。^[9]

トマスから四世紀後、ライプニッツは充足理由律によって、この論証をより体系的な言葉で再定式化した。『理性に基づく自然と恩寵の原理』（1714年）において、あらゆる形而上学の基礎となる問いを提起したのは彼である。「なぜ無ではなく、何かが存在するのか？」^[10]

充足理由律

『モナドロジー』（1714年）において、ライプニッツはあらゆる知識の基礎に二つの原理を置く。矛盾律と充足理由律である。

「そして充足理由の原理とは、いかなる事実も、いかなる言明も、なぜそうであって、そうでないのではないかということについて充足理由がなければ、真であるとか、存在するとかいうことはありえない、とわれわれが考える、その原理である。もっとも、たいていの場合、その理由はわれわれには知られていないのであるが。」 — G. W. ライプニッツ、『モナドロジー』、第32節（1714年）^[11]

この定式は、私たちが常にすべてのものの理由を知っているという意味ではない。現実は、出来事が理解可能性なしに生じる無秩序な混沌ではないという意味である。科学自体も、この原理を静かに前提としている。*「この実験の結果は理由なしにそうなのだ」*と言う研究者は、あらゆる探求の可能性を放棄することになる。したがって、ライプニッツが強調するように、充足理由律はあらゆる合理性の前提条件である。

無限系列の論証

ライプニッツは、反対が不可能な必然的真理（数学的真理など）と、偶然的な事実真理を区別する。^[12] 事実真理は、個別の理由へと分析できるが、この分析は自然的原因の系列を通して無限に続くことがある。しかし、それだけでは系列自体の究極の理由はまだ得られない。

決定的な点は次の通りである。たとえ偶然的存在者の無限の系列があったとしても、それは偶然的なままである。各構成要素を先行するもので説明しても、系列全体がなぜ存在するのかを説明したことにはならない。ライプニッツは、この点を有名なイメージで説明した。互いに写し合った書物の無限の列は、各写しが先行するものを再現する理由を説明するだろう。しかし、なぜその内容を持つその書物の集合が存在するのか、なぜ無ではないのかを説明することは決してない。^[13]

系列から必然的実体へ

したがって、ライプニッツは、偶然的な事物の充足理由は、偶然的な事物の系列の外に、必然的実体において存しなければならないと結論する。

「このように、事物の最後の理由は一つの必然的実体のうちになくてはならない。その実体においては、変化の詳細は、源泉におけるように、卓越した仕方で含まれているだけである。これがわれわれの神と呼ぶものである。」 — G. W. ライプニッツ、『モナドロジー』、第38節（1714年）^[14]

この歩みは小さいが、決定的である。*「なぜ無ではなく、何かが存在するのか？」*という問いは、単なる思弁的な好奇心ではない。それは形而上学の根本的な問いであり、必然的存在者の存在だけが、それに理性的な答えを与えることができるのである。

20世紀と21世紀の分析哲学は、ライプニッツの論証を大きな論理的厳密さをもって取り上げ、再定式化した。『スタンフォード哲学百科事典』は、その一般的な構造を要約している。^[15]

六段階の論理構造

この論証は、簡潔に提示できる。

1. 偶然的存在者が存在する。
2. すべての偶然的存在者は、その存在について十分な説明を必要とする。
3. 偶然的存在者の全体は、それ自体偶然的である。
4. この全体は、その内部に含まれる別の偶然的存在者によって究極的に説明されることはできない。
5. したがって、その究極の説明は、偶然的でない存在者、すなわち必然的存在者でなければならない。
6. この必然的存在者が、哲学的伝統が神と呼ぶものである。

各段階は議論の余地があるが、この論証の力は累積的である。これを退けるためには、あらゆる偶然的現実の存在を否定するか（それは不条理である）、形而上学的に都合が悪くなる正確な時点で充足理由律を停止しなければならない。

プルスとBig Conjunctive Contingent Fact

アレクサンダー・R・プルスは、『充足理由律：再評価』（ケンブリッジ大学出版局、2006年）において、すべての偶然的事実の連言をBCCF、すなわちBig Conjunctive Contingent Factと呼ぶ。^[16] この連言は、その連言の一要素から説明を受けることはできない。どの要素もすでにその一部だからである。したがって、その説明は必然的事実から来なければならず、これは必然的存在者の存在を含意する。

プルスはまた、充足理由律の強い版に頼ることなく、この論証を様相論理で再定式化できることも示している。偶然的事実が説明を持ちうることを認めれば十分であり、様相体系S5を用いることにより、必然的存在者の存在が得られる。^[17]

フェザー、ラスムッセン、ギヨー、ラヴァーニャ

エドワード・フェザーは、『神の存在に関する五つの証明』（イグナティウス・プレス、2017年）において、ライプニッツの論証に一章全体を割き、それを宇宙論的証明の最も厳密な版として擁護している。^[18] ジョシュア・ラスムッセンは、『理性はいかにして神へ導くか』（IVPアカデミック、2019年）において、基本的な形而上学の基礎から出発する、専門家でない読者にも理解できる教育的な版を提案している。^[19]

フランス語では、フレデリック・ギヨーが『神は存在する。哲学的論証』（セルフ、2013年）において、堅固なトマス主義の装置をもってこの論証を取り上げ、70ページ以上を割いている。^[20] マチュー・ラヴァーニャは、『理性的であれ、カトリックになれ！』（2023年、第1版2022年）において、トマス主義とライプニッツ主義の版を連接させた、最近のフランス語による提示を行っている。^[21]

最も直接的な反論は、*「おそらく宇宙自体が必然的なのだ」*と言うことである。しかし、この答えは、宇宙という言葉に、それが明らかに持っていない必然性を与える場合にのみ成り立つ。

観測可能な宇宙の偶然性の徴候

観測可能な宇宙は、決定された物理的特徴を持っている。標準宇宙論モデル（ラムダCDMモデル）によれば、その年齢は、解釈された測定（宇宙マイクロ波背景放射、ハッブルの法則、法則の不変性という前提）に基づいて約138億年と推定され、基本定数は正確な値を持ち、物理法則は決定されており、素粒子は数え上げられ、初期状態は特殊であり、物質の分布は不均一に構造化されている。他の定数、他の法則を持つ宇宙、あるいは銀河のない宇宙を思い描いても、論理的矛盾は生じない。異なりうるものは、厳密な形而上学的な意味では必然的ではない。^[22]

宇宙のファインチューニングの論証は、この点を強化する。物理定数は、複雑な構造と生命の存在を可能にするために、並外れた精度で調整されている。このような調整の精妙さは、まさに選択によって決定された偶然的な産物に期待されるものであり、形而上学的な必然性に期待されるものではない。

マルチバース仮説

宇宙という言葉を、ありうるマルチバースにおけるすべての宇宙の集合にまで広げても、問いはそのまま残る。マルチバースが存在するとしても、それは依然として、生成するメタ機構によって数学的に調整された、決定された現実の集合である。なぜ他のマルチバースではなくこのマルチバースが存在するのか、なぜ無ではないのかを、なお問わなければならない。宇宙を増やしても後退は消えず、一歩後ろにずれるだけである。

さらに、物理学者であり哲学者のバーナード・カーが強調したように、マルチバース仮説は調整の問題を解決しにくい。それ自体、存続可能な宇宙を生み出すのに十分豊かな法則のメタ水準を前提としており、そのメタ水準が今度は説明を必要とするからである。^[23]

偶然的なものを足し合わせても十分でない理由

もう一つの反論は、偶然的なものの全体は、その各要素が偶然的であっても必然的でありうると言うことである。これは合成の全体の論証であり、部分の性質と全体の性質を誤って混同しているとするものである。

古典的な答えは三重である。第一に、すべての内包的性質、すなわち物質的であること、限界があること、偶然的であることは、各部分がそれを持つという事実から、全体もそれを持つという事実へと伝わる。第二に、存在しなかったかもしれない現実の総和は、単なる加算によって、存在しないことがありえない現実にはならない。無限に積み重ねたボウルが、皿になることはない。第三に、すべての偶然的なものの連言は、それ自体偶然的な事実である。別の連言、あるいは何の連言もないことも思い描ける。したがって、その連言自体が外部の説明を必要とする。^[24]

偶然性からの論証は、まずキリスト教の啓示の神を結論とするのではない。三位一体、受肉、秘跡を直接結論とするのでもない。それは、すでに古典的に神的ないくつかの属性を持つ必然的存在者を結論とする。

哲学的に演繹される七つの属性

この存在者は、偶然的存在者の全体の外になければならない。したがって、物質的宇宙には含まれない。それは合成されてはならない。あらゆる合成は、なぜそれらの部分がそのように結びついているのかという理由を必要とするからである。それは恣意的な限界を持ってはならない。あらゆる有限の限界は、なぜ他の限界ではなくこの限界なのかという問いを呼ぶからである。それは具体的でなければならない。抽象は、何も原因とならないからである。したがって、それは単なる数学的法則ではなく、霊的あるいは人格的でなければならない。^[25]

抽象的な理神論を超えて

一部の哲学者、とりわけスピノザは、この論証から、自然あるいは唯一の実体と同一視される、純粋に内在的な神を結論した。しかし、この同一視は、自然の偶然性の徴候に突き当たる。観測可能な自然は、まさに自らのうちに自らの存在の理由を持っていない。したがって、この論証は、世界から区別され、その存在の原理であり、単なる世界の全体ではない、超越的な神へと導くのである。^[26]

この結論は、古典的なカトリックの教えに合致する。理性は、宇宙の起源であり目的である創造主なる神の存在に到達できるが、神がイエス・キリストにおいて啓示する超自然的な神秘を、それ自体で発見することはできない。^[27]

偶然性からの論証は、カトリック弁証学の一要素であるだけではない。それは教会の荘厳な教えに組み込まれている。

第一バチカン公会議と憲章『神の子』

1870年、第一バチカン公会議は、人間の理性が神を知る能力を教義的に定義した。

「聖なる母である教会は、すべてのものの始原であり目的である神は、被造物から出発して、人間の理性の自然の光によって確実に知ることができると保持し、教える。」 — 第一バチカン公会議、教義憲章『神の子』、第2章、1870年4月24日^[28]

これは、他の意見の中の一つの神学的意見ではない。これは教義的な教えであり、反対の立場を明示的に断罪するカノンを伴う。偶然性からの論証は、公会議の教父たちが想定した唯一の道ではないが、この憲章が明示的に可能とする道の一部である。

カテキズムと神への理性的な道

『カトリック教会のカテキズム』（31-36項）は、この教えを取り上げ、神へ導く理性的な道の中に偶然性を明示的に挙げている。

「世界：運動と生成、偶然性、世界の秩序と美から出発して、宇宙の起源であり目的である神を知ることができる。」 — カトリック教会のカテキズム、第32項^[29]

カテキズムは、これらの道を累積的な歩みの中に位置づける。「真の確実性に到達する」ことを可能にする「収束し説得力のある論証」（31項）である。したがって、これは数学的な種類の証明ではなく、理性的な道の収束であり、偶然性はその主要なものの一つである。

聖ヨハネ・パウロ二世と回勅『信仰と理性』

回勅『信仰と理性』（1998年）は、カトリックの信仰は理性を信に反対させるのではなく、神に到達できる理性を前提とすることを想起させる。聖ヨハネ・パウロ二世は、哲学を言語分析や超越論的批判に閉じ込めようとする現代の潮流に対して、人間の理性の形而上学的な能力を擁護した。偶然性からの論証は、まさにこの回勅が擁護しようとする形而上学的な歩みの一つである。^[30]

偶然性からの論証は、七世紀以上にわたって議論されてきた。五つの主要な反論には、正確な答えが値する。

反論1：ヒュームと因果性の批判

デイヴィッド・ヒュームは、『人間本性論』（1739年）と『人間知性研究』（1748年）において、原因の概念は心理的な習慣にすぎないと主張する。私たちはBが常にAに続くのを見て、必然的な結びつきを誤って推論する。因果性自体に必然性がないなら、偶然性からの論証はその原動力を失うように見える。^[31]

答え。 ヒュームの批判は、文字通りに取れば自殺行為である。それは実験科学、日常の推論、記憶をも禁じるからである。ヒューム自身、自分の懐疑論に従って生きることはできないと認めている。何よりも、古典的な形而上学が援用するのは、単なる規則的な継起ではなく、自らのうちに存在するためのものを持たない存在者が、自らのうちに存在するためのものを持つ存在者に現在依存していることである。この依存は、繰り返し観察される経験的な観察ではない。それは、存在そのものの理解可能性に対する理性的な要求である。

反論2：カントと到達不能な無条件者

イマヌエル・カントは、『純粋理性批判』（1781年）において、理性は無条件者に到達できないと主張する。あらゆる宇宙論的論証は、本体論的論証を不法に前提とし、必然的存在者の存在を基礎づけようとするあらゆる試みは、超越論的幻想であるとする。^[32]

答え。 カントの批判は、理性を感性の形式によって条件づけられたものに恣意的に限定する知識の理論、すなわち現象主義を前提としている。しかし、その理論自体が形而上学的であり、それが禁じようとする問いをまさに提起する。なぜ理性はそのような限界を持たなければならないのか？ 現代の新トマス主義（エティエンヌ・ジルソン、ジャック・マリタン、シャルル・ド・コナンク、エドワード・フェザー）は、古典的な形而上学はカントが批判する前提には依存しないことを示した。それは、私たちの概念の分析からではなく、観測可能な存在の分析から出発する。偶然性からの論証は、概念の存在を演繹するのではない。存在する事実から、その現実の条件へと遡るのである。^[33]

反論3：裸の事実としての宇宙（ラッセル）

1948年のBBCラジオにおけるバートランド・ラッセルとフレデリック・コプルストン神父の有名な討論において、ラッセルは、*「宇宙は単にそこにある、それだけだと言わなければならない」*と主張した。^[34] この反論は、偶然的な宇宙は究極の理由なしに存在すると言い、世界の内部の現実については充足理由律を認めるが、全体としての世界にそれを適用することを拒否するものである。

答え。 この例外は無償である。普遍的な理性の原理が、形而上学的に都合が悪くなる正確な時点でそれを停止したいなら、その理由を与えなければならない。しかし、宇宙には理由が必要ない理由を与えることは、否定しようとした原理をすでに再導入することになる。

アレクサンダー・プルスは、この否定の危険を定式化した。「いくつかの偶然的な事態が何の説明も持たないことがありうるなら、私たち自身の知覚状態が理由なしに生じることも可能になる」。^[35] 理性的な探求、科学的あるいは歴史的な探求への信頼は、現実は理解可能であるという考えに暗黙のうちに依拠している。充足理由律を取り除くことは、科学そのものを掘り崩すことである。

反論4：必然的な原因は、すべてを必然的にするだろう

ピーター・ヴァン・インワーゲンらによって定式化されたもう一つの反論は、次のように主張する。神が必然的であり、宇宙の原因であるなら、宇宙も必然的でなければならない。しかし、宇宙は偶然的である。したがって、神はその原因ではありえない。^[36]

答え。 答えは、単純な区別にある。必然的な人格的原因は、偶然的な結果を自由に生み出すことができる。結果は、定理が公理から生じるように、人格的な原因から生じるのではない。神が非人格的な必然性によって創造するなら、宇宙は実際に必然的であろう。しかし、古典的有神論は、神が自由に創造すると主張する。神の本質は必然的であり、神の創造の行為は自由である。^[37]

この区別は、カトリックの創造の神学にとって決定的である。神は、何かを欠いているために創造するのではない。神は、善性によって、無償で創造する。したがって、世界は、神からの必然的な流出でも、不条理な偶然でもなく、賜物である。

反論5：この論証はキリスト教の神を証明しない

それは、この論証が信条全体を証明しないという意味であれば真である。しかし、形而上学的な論証に、キリスト教弁証学のすべての仕事を成し遂げるよう要求するなら、それは悪い反論である。

偶然性からの論証は、限られた、しかし根本的な結論を確立する。偶然的な世界は、必然的で、超越的で、非物質的で、自由で、唯一の存在者に依存する。次に、他の論証がこの記録を完成させる。ファインチューニングは、宇宙の数学的な秩序を示す。道徳的論証は、善の基礎を問いかける。イエスの復活は、哲学的有神論から歴史的キリスト教への移行を可能にする。カトリック弁証学は、最後に教会、秘跡、権威を検討する。

理性的な探求は、しばしばこのように進む。すべてを証明する一つの論証によってではなく、累積的な収束によってである。偶然性は、他の道に取って代わるのではない。それは、それらがその上に築かれる形而上学的な基礎を置くのである。

偶然性からの論証は、単なる論理的な演習ではない。それは、世界を受け取ったものとして見ることを迫る。私たちが何であるかについて、その存在の究極の理由を自らのうちに持つものは何もない。私たちの体、私たちの魂、私たちの歴史、愛する人々、光、時間、空間、考えること自体の可能性。これらすべては存在するが、存在しなかったかもしれない。

「主よ、あなたは私たちをあなたに向けてお造りになりました。私たちの心は、あなたのうちに憩うまで、安らぎを得ません。」 — 聖アウグスティヌス、『告白』、第1巻、第1章、第1節^[38]

聖アウグスティヌスは、一文で形而上学の霊的な豊かさを表現した。偶然的存在者が不条理ではなく、存在を与えるが受け取ることのない必然的存在者に懸かっているなら、現実全体がしるしになる。被造物は、中立的な装飾ではない。それは参与である。

パスカルは、『パンセ』において、この偶然性のめまいを経験した。

「私の生涯の短い期間が、その前後の永遠に吸収されているのを考えるとき、[...] 私は、ここではなくそこにいる自分を見て、恐怖し、驚く。なぜここであって、そこではないのか、なぜ今であって、その時ではないのかについて、何の理由もないからである。」 — ブレーズ・パスカル、『パンセ』、ブランシュヴィック版断片第205番^[39]

人間の脆さの経験と偶然性の形而上学は収束する。偶然的存在者の存在を望み、それを支える必然的存在者の存在だけが、この脆さに、不条理以外の意味を与えることができる。カテキズムが教えるように、物質的世界は、その運動、偶然性、秩序、美によって、宇宙の起源であり目的である神へと導くことができる。^[40]

したがって、偶然性からの論証は、人間の精神の最も根源的な問いの一つに答える。なぜ無ではなく、何かが存在するのか？ カトリックの答えは、偶然的なものは空虚の上に依拠しないということである。それは、各瞬間、存在する方に依拠している。

• 神は存在するか？：神への偉大な理性的な道の総合。
• カラーム宇宙論的論証：なぜ宇宙には始まりがあるのか。
• ファインチューニング：生命のために調整された物理定数。
• 道徳的論証：善の客観的な基礎。
• 本体論的論証：必然的存在者からの様相的な道。