Jakob Böhme (1575-1624)

주요 연표

농가 출신과 허약한 건강

야코프 뵈메는 1575년 4월 24일 괴를리츠에서 몇 킬로미터 떨어진 오버라우지츠의 작은 마을 알트 자이덴베르크에서, 전기 작가들이 «꽤 유복하다»고 평가한 루터교 농가에서 태어난다^[20]. 최초의 전기 작가인 실레지아 귀족 아브라함 폰 프랑켄베르크가 전하는 전통에 따르면, 어린 야코프는 아주 어릴 때부터 오늘날 초자연적이라 불릴 체험들 — 프랑켄베르크가 회고적으로 미래의 소명과 연결 지은 환시나 예감 — 을 경험했다고 한다^[21]. 밭일에 비해 너무 약하다고 판단된 체질 때문에 부모는 가업인 농업 대신 수공업 쪽으로 그를 이끈다^[22].

구두장이 도제 시절

열네 살 무렵 뵈메는 자이덴베르크의 구두 장인에게 도제로 들어간다. 그의 생애에 관한 초기 기록들부터 전해 내려오는 전기적 전설에 따르면, 스승이 관상에 잠긴 그를 작업장에서 목격하고 어느 날 내쫓았다고 한다 — 초기 증언자들이 이미 남다른 내면성을 지닌 도제로 그를 그렸음을 보여주는 오래된 이야기이다^[23]. 3년의 도제 생활과 독일 땅을 오가는 수년의 편력 수련 기간을 거쳐 괴를리츠로 돌아와 1599년에 장인 자격과 자신의 작업장을 얻는다^[24]. 같은 해 시내 정육점 주인의 딸 카타리나 쿤치만과 결혼한다. 부부는 아들 넷과 딸 둘을 둔다^[25]. 1610년 뵈메는 괴를리츠에 집을 사고, 1613년에는 구두 작업장을 팔고 모직 장갑 상업에 전념하는데, 이 일로 프라하까지 자주 오가야 했다^[26].

주석 접시의 환시

프랑켄베르크가 전하고 이후의 전통 전체가 받아들인 전기적 기록에 따르면, 뵈메는 1600년에 작업대 위에 놓인 주석 접시에 반사된 햇빛을 응시하다 결정적인 계시를 경험했다고 한다. 그 반사가 순식간에 전체적이고 번개 같은 직관으로 «세상의 영적 구조»와 피조물 안의 선과 악의 내밀한 관계를 그에게 드러냈다는 것이다^[27]. 뵈메 자신도 후기 저작들에서 이 체험을 글로 표현되기까지 이후 12년 동안 내면에서 계속 전개된 순간적 발현으로 기술한다. 번개 같은 계시 뒤에 긴 침묵의 성숙이 뒤따른다는 이 서사 구조는 독일 사변 신비주의의 항구적 특징으로, 뵈메는 청년 시절 독서를 통해 이를 물려받는다. 파라켈수스, 발렌틴 바이겔, 카스파르 슈벵크펠트 — 모두 독일 개신교 안의 이탈적 영성 흐름의 대표자들 — 를 편력 수련 시절 독학으로 탐독한 것이다^[28].

1610년의 두 번째 계시

10년 뒤 1610년 뵈메는 첫 번째보다 더욱 결정적인 두 번째 내적 체험을 받았다고 전한다. 전기 작가들이 전하는 그 자신의 표현에 따르면 특별한 소명 — 보여진 바를 글로 남기라는 소명 — 을 느낀 것이다^[29]. 이 두 번째 계시에서 2년 뒤 『오로라』를 쓰기로 한 결심이 태어난다. 뵈메는 후기 논저 여러 곳에서 자신의 지식의 비서적 성격을 강조한다. 신학적 훈련도, 그리스어나 히브리어 실력도 내세우지 않고, 자신이 신적 빛이라 부르는 것으로부터 직접 받은 직관만을 내세운다 — 이 입장은 «무학(無學)의 철학자»로서의 정통성을 흠모자들의 눈에는 드높이지만, 학문적 주석과 조직적 교리 신학에 매인 루터교 교회 당국을 처음부터 불안하게 한다.

『새벽』의 집필

1612년 1월부터 5월까지 뵈메는 첫 논저 『떠오르는 새벽』(Morgenröte im Aufgang) — 글자 그대로 «떠오름 속의 새벽», 후대가 첫 독자 중 한 사람이 붙인 이름 **『오로라』**로 기억할 책 — 을 단숨에 쓴다^[30]. 이 글은 조직적인 학술 논저가 아니라 연속된 명상, 대체로 미완성인 채로, 자신의 내적 체험에서 출발해 하나님의 본성과 악의 기원과 창조의 우주적 구조를 설명하려는 시도이다. 필사본은 먼저 소수의 흠모자 집단에 돌려지는데, 특히 귀족 카를 엔더 폰 제르하가 지인들을 위해 사본을 만들게 한다^[31].

«구두장이 철학자»에 맞선 목사 그레고리우스 리히터

그 사본 중 하나가 1613년 괴를리츠 수석목사(루터교 성직 대표) 그레고리우스 리히터의 손에 들어가는데, 그는 이단으로 판단하고 강단에서 공개적으로 고발한다^[32]. 리히터는 시참사회로부터 뵈메에게 더 이상의 저술을 금지하는 조치를 받아낸다.

이 사건은 직접 계시된 지식을 주장하는 독학 신학자에 맞선 조직 루터교 성직자의 적의를 요약한다. 정규 학업 과정 밖, 영토 교회의 통상적 교리 통제 밖의 주장이었다. 뵈메는 금지령에 복종한다. 1613년부터 1618–1619년까지 거의 6년간 글쓰기를 중단한다^[33].

강제된 침묵과 집필 재개

이 침묵은 부인이 아니다. 후기 저작들에서 스스로 밝히듯 뵈메는 『오로라』가 열어놓은 물음들을 내면으로 계속 묵상한다. 1618년 그의 사상의 가치를 확신한 친구 집단 — 실레지아의 의사들과 법학자들과 귀족들 — 의 권유로 그는 펜을 다시 드는데, 이번에는 연속되고 미완성인 명상이 아니라 완결된 논저들을 지어낸다^[34]. 이 재개에서 불과 몇 년 만에 뵈메 저작의 핵심이 태어난다. 『세 원리에 관하여』(De Tribus Principiis, 신적 본질의 세 원리, 1619), 『인간의 삼중 삶에 관하여』(De Triplici Vita Hominis, 1619–1620), 『영혼에 관한 마흔 가지 물음』(Vierzig Fragen von der Seele, 1620), 『말씀의 성육신에 관하여』(De Incarnatione Verbi, 1620), 『신지학적 여섯 논점』과 『신비적 여섯 논점』(Sex Puncta Theosophica, Sex Puncta Mystica, 1620), 『범지혜의 신비』(Mysterium Pansophicum, 1620), 이어 생애 말년에는 『사물의 서명에 관하여』(De Signatura Rerum, 1621–1622), 『은총으로의 선택에 관하여』(De Electione Gratiae, 1623), 『신비 대서』(Mysterium Magnum, 1623), 마침내 『그리스도께 이르는 길』(Der Weg zu Christo, 1624년 1월 1일 출판)^[35].

뵈메는 스콜라식 논저처럼 연역적 체계를 세우지 않는다. 그의 저작은 책에서 책으로 거듭 표현되고 심화되는 연속된 직관들로 진행되므로, 모든 종합적 제시는 필연적으로 단순화이다. 그럼에도 학계 주석가들은 논저를 관통하며 안정적인 몇 가지 핵심 직관을 가려내는데, 이것이 그의 신지학의 뼈대를 이룬다. 이 말은 어원적으로 «하나님의 지혜»를 뜻하며, 밀교사가 앙투안 페브르가 정의한 대로, 오직 분별적 이성이 아니라 내적 계시에 근거한 사변 속에 하나님과 인간과 자연이 함께 묶이는 영적 태도를 가리킨다^[36].

운그룬트: 하나님 이전의 «무저»

다시 말해 «하나님은 누구신가»를 묻기 전에 뵈메는 먼저 하나님이 자신을 알기 이전에 무엇이 있는지를 묻는다. 이것이 그의 체계 전체에서 가장 독창적이고 고전 스콜라 신학과 가장 낯선 출발점이다. 뵈메는 운그룬트(Ungrund, 글자 그대로 «무저», 흔히 «밑 없는 심연»으로 번역)를 신격 자체에 논리적으로 앞선 것으로 둔다. 그리스도교 신앙의 삼위일체 하나님과도, 부정적 의미의 순수 무와도 혼동되지 않는 측량할 수 없는 무, 모든 구분에 앞선 것이다^[37]. 철학자 션 맥그래스의 분석에 따르면 뵈메의 가장 독창적인 공헌은 바로 이 신적 의지 개념에 있다. 아리스토텔레스적 스콜라 전통의 인지적 의지 개념과는 «근본적으로 다른» 것으로, 뵈메에게 의지는 가능태들 사이에서 선택하는 신적 지성의 능력이 아니라 존재 자체를 낳는 원초적 충동, 존재보다 더 근원적인 원리이다^[38].

뵈메 주석가들이 재구성하는 바에 따르면 이 측량할 수 없는 운그룬트에서 변증법적 운동이 일어날 것이다. 무는 아무것도 결핍된 채 «존재하기를 갈망»하고, 그 안에 욕망의 뿌리가 싹터 불꽃처럼 타올라 무에서 존재를, 어둠에서 빛을 솟아나게 한다는 것이다^[39]. 이 과정에서 신격 자체 — 자신을 비추는 거울을 스스로에게 주어 자신의 실재를 의식하게 되는 삼위일체의 신 — 가 태어날 것이라고 뵈메는 본다^[40]. 창조를 신적 의식 전개 내면의 일종의 필연으로 만드는 이 운동이 바로 아래에서 보듯 가톨릭 신학이 중대한 유보 없이 받아들일 수 없는 지점이다.

철학자이자 사학자인 알렉상드르 콰레, 뵈메에 관한 프랑스어 표준 연구의 저자는 이 사변적 신 발생론을 이해하는 데 필수적인 방법론적 지적을 강조한다. 그것은 과학적 맥락 안에 다시 놓을 때만 온전히 이해된다는 것이다. 그의 분석에 따르면^[41], 뵈메의 신비는 코페르니쿠스가 창조한 새로운 우주론과 분리될 수 없다.

실제로 뵈메는 중세 우주론의 닫히고 위계적인 우주가 코페르니쿠스 혁명의 충격으로 금이 가는 시대에 쓴다. 하나님을 더 이상 정적이고 완성된 존재가 아니라 역동적 과정으로 만드는 그의 신지학은, 뵈메 자신이 코페르니쿠스를 기술적으로 논한 적은 없지만, 이 더 넓은 지적 격변에 참여한다.

일곱 성질, 곧 «근원 영들»

이 임신 중인 신격이 구체적으로 어떻게 전개되는지를 기술하기 위해 뵈메는 유명해진 일곱 성질(독일어 Qualitäten), 곧 «근원 영들»(Quellgeister)의 교설을 정교화한다. 신적이든 자연적이든 모든 발현을 구조짓는다는 것이다. 다음 표는 주로 『오로라』와 『범지혜의 신비』에서 뵈메가 제시하는 논리적 연쇄를 요약한다.

처음 세 성질은 뵈메가 «어둠의 세계» 곧 분노(Grimm)의 세계라 부르는 것을 이룬다. 네 번째 성질인 불은 처음 셋이 분노 속에 소모되거나 사랑으로 변용되는 전환점을 이룬다. 이어 마지막 세 성질이 «빛의 세계»를 이룬다^[42]. 『오로라』의 옛 영역본에 붙은 설명 주석은 이 일곱 원리의 기능을 이렇게 요약한다.

« 일곱 성질은 흔히 자질을 부여하는 영들, 곧 샘의 영들이라 불린다. 모든 것의 능력과 덕과 빛깔과 맛과 형상과 모양을 주고 빚고 형상 짓고 틀 짓는 영들이다. » — 『오로라』 영역본(존 스패로우 역, 17세기)에 붙은 설명 주석, archive.org 재간본. 여기서 한국어로 번역^[43]

다시 말해 일곱 성질은 뵈메에게 모든 피조물에 형상과 빛깔과 맛과 모양을 부여하는 «샘의 영들»이다 — 신적 신 발생론에도, 식물학에도, 연금술에도, 인간 해부학에도 적용하는 독해틀이다. 신학과 화학·심리학처럼 이질적인 영역들에 동일한 7항 도식을 체계적으로 확장하는 것이 뵈메 저작 전체의 뚜렷한 특징 — 이자 주요한 독해 난점 — 중 하나이다.

사물의 서명: 하나님의 언어로써의 자연

일곱 성질 교설에서 뵈메는 서구 사상에 가장 지속적으로 영향 준 이론을 끌어낸다. 동명 논저(1621–1622년 집필)에 제시된 사물의 서명(Signatura Rerum) 이론이다. 이 교설에 따르면 각 피조물은 자신의 형상과 빛깔과 냄새와 행태 안에 보이지 않는 영적 본질의 보이는 흔적을 스스로 새기고 있다 — 파라켈수스의 후예인 당시 의사들과 식물학자들에게 이미 널리 퍼진 어휘를 이어받아 신학화한 개념으로, 식물의 외형이 치유 효능을 «서명»한다는 것이다. 뵈메는 논저를 가장 인용되는 문구 중 하나로 연다.

« 모든 것은 발현을 위한 입을 가진다. 이것이 자연의 언어이다. 각 사물이 자신의 고유한 특성에서 말하고, 자신이 무엇인지, 선한지 유익한지를 끊임없이 발현하고 선언하고 드러낸다. 각 사물은 자신의 어머니를 발현하는데, 어머니는 형상에 본질과 의지를 부여한다. » — 야코프 뵈메, 『사물의 서명에 관하여』(1622년), 제1장, 존 엘리스톤 영역(17세기) 기준. 여기서 한국어로 번역^[44]

뵈메에게 자연 전체는 이렇게 해독해야 할 텍스트, 성서와 나란한 두 번째 성서로, 하나님이 피조된 세계의 보이는 형상들을 통해 계속 말씀하시는 곳이다. 시적 정합성으로 매혹적인 이 개념은 그러나 계시에 관한 가톨릭 신학과 어긋난다. 가톨릭 신학은 자연 계시(하나님의 업적들에서 이성으로 알 수 있는 것, 로마 1,20 참조)와 초자연 계시 — 성서와 교회의 살아 있는 전통에만 맡겨진 것 — 를 분명히 구분하고, 아무리 소수의 계시자들에게만 허락된 것이라 해도 자연 자체를 지속적이고 개인적인 교리적 계시의 통로로 삼는 것을 경계한다.

소피아, 신적 동정녀와 아담의 타락

뵈메 신지학에서 가장 독창적인 — 가톨릭 관점에서 가장 문제적인 — 점 중 하나는 삼위일체에 관한 성찰 한가운데 소피아, 곧 신적 지혜라는 형상을 도입한 것이다. 물질 세계 창조 이전에 신격이 자신의 모습을 비추는 거울 같은 일종의 «동정녀»로 파악된다. 뵈메에게 이는 결코 가톨릭 신앙의 동정 마리아도, 교의적 의미의 삼위일체와 구분되는 별개 위격도 아니다. 소피아는 오히려 지혜-거울, 하나님이 스스로에게 자신을 드러내는 과정 내면의 사변적 여성 원리를 가리킨다^[45].

이 소피아는 뵈메의 인간학에서 결정적 역할을 한다. 그에 따르면 타락 이전의 아담은 내면으로 이 신적 지혜와 합일된 양성적 존재로, 그 빛과 동정적 순결에 참여한 자였다. 타락은 바로 이 소피아와의 합일의 상실에 있으며, 성적 분리와 아담의 옆구리에서 나온 하와의 탄생으로 대체된다 — 뵈메는 이 대목을 기원이 아니라 이미 내면으로 이루어진 타락의 결과로 다시 읽는다^[46]. 잃어버린 이 합일의 회복이 뵈메 영성에서 «새로남»(Wiedergeburt)의 핵심 과제가 된다. 『그리스도께 이르는 길』에서 길게 강조하는 주제로, 신 발생론적 사변보다 회개와 마음의 회심과 그리스도와의 신비적 합일에 중심을 둔, 당시 일반 루터교 경건에 색조상 가장 가까운 논저 중 하나이다.

바로 구원 경륜 안에 소피아를 끌어들인 점 — 삼위일체 제2위의 자리를 침범한다고 동시대인 일부가 느낀 점 — 이 아래에서 보듯 1624년 뵈메에게 두 번째이자 마지막 박해를 불러올 것이다.

악, 분노와 대립물의 합치

뵈메 신지학 전체에서 가장 논쟁적인 점은 악의 기원에 관한 것이다. 고전 가톨릭 신학이 악을 결핍 — 마땅히 있어야 할 선의 부재이지 하나님이 창조한 적극적 실재가 아님 — 으로 정의하는 곳에서, 뵈메는 근본적으로 다른 길로 그 이유를 설명하려 하며, 스스로 이를 진정한 신정론(테오디체), 곧 하나님과 악의 존재를 함께 변호하려는 시도로 제시한다^[47]. 밀교사 피에르 드가예가 재구성하는 바에 따르면 뵈메는 «아담의 죄에 대한 악의 선존재»를 확립하고, 이를 더 이상 악의 원인이 아니라 역사적 결과 중 하나로 해석한다. «악은 하나님 안에 있지 않지만, 악이 없으면 영원히 알 수 없는 채 남을 하나님을 드러내는 자연 안에 있다»^[48].

구체적으로 뵈메는 악의 기원을 하나님이 직접 창조했다는 심연(Abgrund)에 둔다. 타락한 천사 루치펠이 그 어둠에 떨어졌을 것이다 — «하나님은 태초에 어둠을 창조하시는데, 이는 타락한 천사가 떨어질 밑바닥 없는 심연이다», 뵈메 사상을 종합하며 드가예가 쓰고, 이어지는 시나리오를 명시한다. «하나님은 타락한 천사를 세상을 창조하여 그 안에 가두심으로써 벌하셨고, 인간은 다시 그를 감시하는 간수로 섬기도록 창조되었다»^[49]. 다시 루치펠에게 타락한 인간은 자연 전체를 자신의 타락에 끌어들인다. 이 대립물의 합치 — 빛과 어둠, 사랑과 분노, «긍정»(Ja)과 «부정»(Nein) — 은 뵈메 체계 전체를 관통한다. 그에 따르면 대립 없이는 아무것도 발현될 수 없다. 두 극의 긴장에서 모든 실재가 솟아나는데, 어떤 의미에서는 이 대립을 통해 스스로를 드러내는 하나님 자신의 실재까지도 그렇다.

뵈메는 또한 칼뱅주의의 이중 예정 교설 — 어떤 이들은 태어나기 전부터 은총으로 선택되고 다른 이들은 정죄됨 — 을 명시적으로 거부한다. 그에게 «하나님의 부르심은 사탄의 부르심처럼 모두에게 향한다». 이 부르심에 자유롭게 응답하는 이들만이 그 응답으로 진정한 «하나님의 자녀들»이 된다^[50]. 바로 이 지점 — 신적 부르심의 보편성과 은총에 대한 응답에서 인간 자유의 책임 — 에서 뵈메의 입장은, 명시적으로 의도하지도 알지도 못하면서, 칼뱅주의 결정론에 맞선 전통 가톨릭 가르침과 만난다. 비록 그 토대가 되는 신 발생론적 전제들은 가톨릭 은총 신학과는 여전히 매우 멀지만 말이다.

공격받는 『그리스도께 이르는 길』

허가를 받아 1624년 1월 1일에 출판된 『그리스도께 이르는 길』의 뜻밖의 성공 — 생전 뵈메가 당국의 승인 아래 인쇄한 유일한 저작 — 은 논쟁을 다시 격렬하게 불붙인다. 여전히 재직 중인 리히터 목사는 공격을 재개하는데, 이번에는 특히 뵈메의 서술에 도입된 소피아가 당시 고백적 루터교가 이해하는 정통 삼위일체 교설을 위협한다고 판단한 점을 문제 삼는다^[51]. 뵈메 자신도 1624년 4월 2일자 편지에서 리히터가 «나와 나의 작은 책을 저주하고 그 책을 불에 처하도록 정죄했다»고 전한다^[52]. 바로 이때 리히터가 뵈메를 상대로 출간한 『인벡티브』에 유명한 문구가 실려 있는데, 신학적 훈련의 부재와 장인 직업을 함께 조롱하는 것이다.

« 행마다 [...] 신성모독이 있다. 구두장이의 송진 냄새가 난다. » — 그레고리우스 리히터, 뵈메 반박 『인벡티브』(Invective, 1624), 한스 라센 마르텐센이 전하는 구절, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, T. 리스 에번스 영역, 런던, Hodder & Stoughton, 1885, 13쪽^[53]. 여기서 한국어로 번역

1624년 3월 26일 괴를리츠 시참사회는 뵈메를 소환하고, 성직자의 압력 아래 도시를 떠나라고 명령하며, 거부할 경우 작센 선제후에게 알리겠다고 명시한다^[54]. 뵈메는 자신을 변호하는 『그레고어 리히터 반박 변호문』을 쓴 뒤, 5월 초 괴를리츠를 떠나 드레스덴으로 향한다. 명예를 씻기 위해 선제후 접견을 얻기를 바라면서.

드레스덴 여행

드레스덴에서 뵈메는 자신을 묵게 해준 의사이자 연금술사 베네딕트 힝켈만을 비롯해 궁정의 여러 의사들과 신학자들과 귀족들에게 뜻밖에 정중히 환대받는다^[55]. 당시 여러 증언에 따르면 선제후국의 교수들과 성직자들에게 시험받았으나 그에 대한 공식 단죄는 내려지지 않았다 — 하지만 바라던 선제후 접견도, 공개적이고 공식적인 복권도 얻지 못한다. 빈손으로 1624년 6월 말 돌아와 먼저 슈바인하우스, 이어 자이퍼스도르프의 친구들 집에 머무는데, 거기서 전기 작가 아브라함 폰 프랑켄베르크를 다시 만난다. 거기서 미완으로 남을 『신지학적 177문』 집필에 들어간다^[56].

시련의 말년과 다툼이 된 장례

1624년 가을, 여행과 앞선 달들의 긴장에 지친 뵈메는 심각한 장 질환에 걸린다. 11월 7일 급히 괴를리츠로 후송되어, 마지막 성사를 받기 전에 여전히 의심 많은 성직자가 요구한 긴 교리문답 시험을 치러야 한다^[57]. 1624년 11월 17일 마흔아홉에 세상을 떠난다^[58]. 리히터의 후임인 니콜라우스 토마스 목사는 처음에 그리스도교식 장례를 거부한다. 다른 성직자 엘리아스 디트리히가 마지못해 응한다^[59]. 전기적 전통에 따르면 장례 직후 군중이 무덤을 장식한 십자가를 부숴버렸다고 한다 — 죽음에 이르기까지 뵈메가 자신의 도시에서 불러일으킨 지속적인 불신을 보여주는 징표이다.

뵈메는 루터교 신앙을 떠난 적이 없고, 교회를 공격하기보다 섬기기를 바라는 충실한 그리스도인으로 항상 자처했다. 그럼에도 그의 신지학은 전체로 볼 때 가톨릭 교회가 중대한 유보 없이 받아들일 수 없는 요소들을 담고 있다. 신 가톨릭 백과사전(New Catholic Encyclopedia, 제2판, Gale / 미국 가톨릭 대학교, 2003)은 «Böhme, Jakob» 항목에서 뵈메 저작에 대한 가톨릭 신학의 이중 판단을 이렇게 요약한다.

« 그가 하나님을 하늘과 지옥과 물질 세계와 동일시했을 때, 그는 범신론에 접근하고 있었다. » « [선과 악을 설명하려 하면서] 그는 신적 본성 안에 일종의 이원론을 세웠다. » — 신 가톨릭 백과사전, 제2판, Gale / 미국 가톨릭 대학교, 2003, «Böhme, Jakob» 항목. 여기서 한국어로 번역^[60]

같은 항목은 그러나 같은 호흡으로 뵈메가 «삼위일체와 성육신과 구속과 성사의 전통 교리를 고수했다»고 인정한다^[61] — 그리스도교의 근본 진리에 매인 경건한 인간과 그 둘레에 세운 사변 체계를 분명히 구분하는 뉘앙스 있는 판단이다.

범신론과 유출론: 교회가 받아들일 수 없는 것

첫 번째 마찰점은 하나님과 세계의 관계에 관한 것이다. 이미 19세기에 가톨릭 백과사전(Catholic Encyclopedia, 1907–1912)은 종교개혁 항목에서 뵈메를 «신비적 범신론»의 대표자로 거리낌 없이 분류하며, «성서 속 하나님의 외적 계시는 내적 빛을 통해서만 인식될 수 있다»고 가르쳤다고 한다^[62]. 이런 경계는 19세기에만 국한되지 않는다. 가톨릭 교도권은 하나님을 세계와 동일시하거나 세계를 신적 실체의 필연적 유출로 만드는 모든 교설을 일관되게 단죄한다. 가톨릭 교회 교리서는 뵈메의 신 발생론에 직접 적용되는 말로 이를 상기시킨다.

« 어떤 철학자들은 모든 것이 하나님이라고, 세계가 하나님이라고, 세계의 생성이 하나님의 생성이라고 말했다(범신론). 다른 이들은 세계가 하나님의 필연적 유출이라고 말했다. » — 가톨릭 교회 교리서, § 285^[63]

교리서는 곧이어 이런 개념들에 가톨릭 창조 교리를 맞세운다. «하나님은 자유롭게 “무에서” 창조하신다»^[64], «영원하신 하나님은 자신 밖에 존재하는 모든 것에 시작을 두셨다. 오직 그분만이 창조주이시다»^[65]. 그런데 바로 이 지점을 뵈메의 신 발생론이 모호하게 만든다. 뵈메에게 신격 자체는 자유롭다고 제시되면서도 운그룬트에서 «태어나» 곧 «전개»되는데, 이는 절대적으로 주권적이고 무상적인 창조 결정이라기보다 내면의 유기적 발전에 가깝다. 이 도식에서 물질 세계의 창조는 전능하신 하나님의 자유로운 행위라기보다 하나님 자신의 자기 발현의 거의 필연적인 단계로 보인다 — 이는 바로 무에서의 창조(ex nihilo)에 관한 가톨릭 교리가 배제하는 것이다.

신적 본성 안의 이원론: 하나님 안의 악 문제

가톨릭 신학의 눈에 더 심각한 두 번째 점은 악의 위치에 관한 것이다. 신격이 스스로에게 드러나는 과정 자체 안에 «분노»(Grimm)와 «어둠»의 기원을 둠으로써 뵈메는, 의도했든 아니든, 신적 본성 안에 이원성의 형태 — 창조와 루치펠의 타락 이전부터 하나님 안에 자신의 자기 의식에 필요한 어두운 극을 품고 있는 듯한 — 을 끌어들인다. 이 개념은 고전 가톨릭 신학의 두 기둥과 정면으로 충돌한다. 신적 단순성 — 하나님은 부분으로도, 내적 긴장으로도, 서로 대립하는 극으로도 구성되지 않는다 — 과 «하나님은 빛이시니 그분 안에는 어둠이 전혀 없다»(1요한 1,5)는 요한 선언이다. 신적 단순성 교설(신학대전 제1부 제3문)이 이 점에서 가톨릭 신학의 고전적 준거로 남은 성 토마스 아퀴나스는 신적 존재 안의 모든 구성을, 변증법적 구성까지 절대적으로 배제한다. 하나님은 순수 현실이요, 현실화되지 않은 가능태도, 극복하거나 통합해야 할 어둠의 부분도 없다. 가톨릭 신학은 반대로 악을 결핍 — 그것을 가져야 할 본성에 마땅한 선의 부재 — 으로 정의하지, 창조 이전의 «심연»에 자리한 것이라 해도 적극적 실재로는 정의하지 않는다. 이런 의미에서 뵈메의 신정론은 «하나님을 변호»하려는 의도에서는 독창적이고 관대하지만, 가톨릭 교회가 신적 본성의 단일성과 절대적 순결을 훼손하지 않고는 따를 수 없는 길을 간다.

뵈메가 그리스도교 신앙에서 지키는 것

그러나 뵈메를 이런 교리적 일탈들로만 축소하는 것은 부당할 것이다. 평생 그는 — 당시 성직자와 학자들의 적지 않은 부분이 받아들였듯 — 독자들을 회개시키고 그리스도와 합일시키기를 무엇보다 바라는 성실한 그리스도인으로 자처하고 받아들여졌다. 생전 허가를 받아 출판된 유일한 저작 『그리스도께 이르는 길』은 색조상 『오로라』나 『신비 대서』를 지배하는 신 발생론적 사변보다 회개와 체념과 새로남에 관한 실천 경건의 영성 논저에 훨씬 가깝다. 뵈메는 루터교회를 공식적으로 깬 적이 없다. 괴를리츠 성직자의 지속적인 의심에도 임종 자리에서 마지막 성사를 청해 받았다. 신 가톨릭 백과사전 자체도 삼위일체와 성육신과 구속과 성사에 대한 그의 진실한 애착을 강조한다^[66]. 따라서 뵈메에 대한 가장 공정한 가톨릭 판단은 전면 단죄도 무조건 복권도 아니라 정밀한 분별이다. 신의 자비에 대한 진실한 직관과 흔히 진정한 경건을 담은, 그러나 중심축 여러 개 — 신격에 앞선 운그룬트, 신 내면의 이원성, 삼위일체 경륜에 섞인 소피아 — 가 하나님과 창조와 악에 관한 가톨릭 교리와 양립할 수 없는 사변 체계에 실린 것이다.

17세기 종교 저자 중 야코프 뵈메만큼 광범위하고 다양한 영향을 누린 이는 드물다. 사후 수집·편집된 그의 저작들은 신앙고백과 언어의 경계를 넘어 루터교 경건주의와 영국 신비주의, 프랑스 밀교, 독일 철학적 관념론처럼 서로 다른 흐름들에 스며든다.

영국 «베멘주의자»들과 경건주의 운동들

영국에서는 뵈메의 번역들 — 특히 17세기 존 스패로우와 존 엘리스톤의 번역 — 이 직계 제자 운동을 낳는다. 17세기 말 제인 리드와 존 포데지가 세운 필라델피아 협회 안에서 활동한 베멘주의자라는 별명의 제자들이다^[67]. 뵈메와 달리 이 영국 제자들은 흔히 만인구원(apocatastase) — 악마들을 포함한 모든 피조물의 최종적 보편 구원 — 교설을 따르는데, 뵈메 자신은 결코 주장한 적 없고 가톨릭 교회가 항상 배척한 입장이다. 독일에서는 신학자 프리드리히 크리스토프 외팅거 — 일곱 성질 교설을 유대 카발라의 열 세피로트와 연결 — 와 모라비아 형제단 공동체의 창시자 니콜라우스 루트비히 폰 친첸도르프 — 뵈메 신지학의 여러 요소를 자신의 심장 신학에 받아들임 — 를 통해 뵈메 영향이 경건주의 운동에 확산된다^[68].

루이클로드 드 생마르탱과 프랑스 밀교

프랑스에서는 1800년부터 철학자 루이클로드 드 생마르탱, 일명 «무명의 철학자»의 번역으로 뵈메 보급이 결정적 전환을 맞는다. 『오로라』 불역(1800년), 이어 『신적 본질의 세 원리에 관하여』(1802년), 『인간의 삼중 삶에 관하여』(1809년), 『영혼에 관한 마흔 가지 물음』(1807년), 『신지학적 여섯 논점』(1806년)을 출판한다^[69]. 이 번역들은 뵈메를 생마르탱이 세우는 데 기여한 프랑스 그리스도교 밀교 흐름 마르티니즘의 주요 원천 중 하나로 만든다 — 이냐니스피디아가 서구 밀교 파노라마에서 더 넓게 다루는 흐름으로, 뵈메는 25세기에 걸친 영성사 중 한 장만을 차지하며, 본 글이 할애하는 전기적·교리적 상술은 없다.

헤겔, 셸링과 프란츠 폰 바더

19세기로 접어들며 뵈메는 독일 관념론 대표자들에게서 일급의 철학적 수용을 누린다. 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔은 『철학사 강의』에서 뵈메에게 한 장을 할애하며 라틴어 칭호 philosophus teutonicus로 부르고 이렇게 단언한다.

« 실로 그를 통해 철학은 독일에서 비로소 고유한 성격을 지니고 등장했다. » — G. W. F. 헤겔, 『철학사 강의』(Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie), 야코프 뵈메에 관한 장, 홀데인–심슨 영역 기준. 여기서 한국어로 번역^[70]

이 판단 — 헤겔에 따르면 독일에 진정 고유한 성격을 지닌 철학이 뵈메를 통해 등장했다는 것 — 은 독일 관념론 철학자들 중 가장 체계적인 이로부터 나와, 뵈메가 한편으로 그의 글쓰기의 무질서와 개념적 엄밀성의 부재를 비판하면서도 모든 독일 철학사의 필수적 선구자로서 지위를 확고히 굳혔다. 프리드리히 빌헬름 요제프 셸링은 가톨릭 철학자인 친구 프란츠 크사버 폰 바더를 통해 뵈메를 발견하고, 『철학과 종교』(1804년)와 『인간 자유의 본질에 관한 탐구』(1809년)에 직접 영감을 받는다. 하나님 안의 악 기원 문제 — 뵈메 신지학의 핵심 주제 — 가 후기 셸링 관념론의 핵심 문제 중 하나가 된다^[71].

바더 자신은 가톨릭 철학자이자 신학자로 1826년 뮌헨 대학교 철학·사변신학 교수에 임명되어 저작의 큰 부분을 뵈메 교설 주석에 바친다. 당시 독일을 지배하던 순수 철학적 관념론 위에 뵈메 신지학을 가톨릭 교의와 화해시키고 우위에 세울 «사변적 교의학»을 세우기를 바라면서이다^[72]. 뵈메에 대한 세심하고 관대한 가톨릭 독서를 보여주는 바더의 이 시도는 교도권의 승인을 받은 적이 없고, 오늘날에도 가톨릭 신학은 이를 성취된 교리적 화해가 아니라 개인적이고 사변적인 기획으로 본다 — 위에서 제시한 난점들(운그룬트, 신적 이원성, 소피아)이 근본적으로는 바더의 재해석으로도 해소되지 않은 채 남아 있기 때문이다.

니콜라이 베르댜예프와 자유의 러시아 철학

20세기에는 볼셰비키 혁명 후 프랑스로 망명한 러시아 종교 철학자 니콜라이 베르댜예프가 정교회 사상에서 뵈메에게 가장 울림 큰 수용을 안겨준다. 베르댜예프는 직접 『신비 대서』를 불역하고 실질적인 두 연구 — 하나는 운그룬트와 자유에, 다른 하나는 소피아와 양성체 교설에 관한 — 를 앞에 붙인다^[73]. 베르댜예프는 뵈메가 가장 위대한 그리스도교 영지주의자 중 한 사람으로 인정받아야 한다고까지 단언하면서도, 이 말을 초대 교회의 영지주의 이단이라는 의미가 아니라 내적 계시에 근거하고 개념이 아니라 신화와 상징으로 진행하는 앎을 가리키는 것으로 곧바로 명시한다^[74]. 뵈메의 운그룬트에서 베르댜예프는 자신의 철학 전체의 핵심 직관을 길어낸다. 존재 자체와 드러난 하나님에 논리적으로 앞선 비피조 자유라는 직관이다 — 뵈메 자신보다 한층 더 과감하게 존재에 대한 자유의 선행에 관한 사변을 밀고 나가는, 베르댜예프에게 크게 개인적인 테제로, 뵈메의 신 발생론이 그랬듯 가톨릭 교도권에 받아들여진 적이 없다.

근대 신지학적·오컬트적 전용

19세기 말 뵈메는 헬레나 블라바츠키가 세운 근대 신지학 운동에 의해서도 주장된다. 모든 종교 전통들에 앞선다고 여겨지고 그것들을 포괄한다는 보편 밀교 지혜의 드문 서구 대표자 중 한 사람을 그에게서 보는 것이다. 신지학자 프란츠 하르트만은 1891년 그에게 총괄적 소개 『신에게 가르침 받은 철학자 야코프 뵈메의 생애와 교설』(The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher)을 바치는데, 오늘날까지 널리 유포된다^[75]. 헬레나 블라바츠키가 주된 주창자인 신지학적 흐름 고유의 이 전용은 위에서 제시한 뵈메의 가톨릭 독해와 세심하게 구분해야 한다. 바더나 심지어 베르댜예프가 각자의 방식으로 뵈메 재해석에 진실한 그리스도론적·삼위일체적 닻을 유지하려 하는 곳에서, 근대 신지학 운동은 그의 형상을, 죽음에 이르기까지 루터교 그리스도인으로 남은 뵈메가 자신의 기획에 충실하다고 인정하지 않았을 보편주의적 종교 혼합주의에 봉사하도록 도구화하는 경향이 있다. 이 오컬트적 일탈에서 이냐니스피디아가 서구 밀교 글이 더 넓게 전개하는 경계점 중 하나를 다시 만난다. 진실로 신앙심 깊은 종교 형상을, 후대 계승자들이 그 본래 의도와 낯선 보편주의 밀교 틀로 미끄러뜨리려는 항구적 유혹이다.

뵈메는 마침내 더 확산된 형태로 독일 경건주의 이민에서 태어난 몇몇 북미 종교 흐름들 — 펜실베이니아에서 콘라트 바이셀이 세운 에프라타 수도원 공동체나 게오르크 라프의 하모니 협회 — 와 18–19세기의 몇몇 영어 작가·시인들에게 영향을 준다. 앞자리에는 판화가 디오니시우스 안드레아스 프레이어가 뵈메 저작들에 바친 삽화에 감탄한 윌리엄 블레이크와 『문학적 자서전』(Biographia Literaria)에서 뵈메를 칭찬하는 시인 새뮤얼 테일러 콜리지가 있다^[76].

• 밀교 — 고대 영지에서 뉴에이지까지 25세기에 걸친 밀교사의 파노라마와 가톨릭 분별
• 바뤼흐 스피노자 (1632–1677) — 이단으로 판단된 교리적 입장 때문에 자신의 종교 공동체에서 소외된 또 다른 17세기 형상