Ludwig Feuerbach (1804-1872)

형법학자 안젤름 폰 포이어바흐의 아들

루트비히 안드레아스 포이어바흐는 1804년 7월 28일 바이에른 란츠후트에서 파울 요한 안젤름 리터 폰 포이어바흐(Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach, 1775-1833)와 에바 빌헬미네 트뢰스터(Eva Wilhelmine Tröster, 1774-1852) 사이에서 다섯 아들 중 넷째로 태어났다^[2]. 아버지는 당대 독일의 가장 위대한 법학자 중 한 사람으로, 1813년 바이에른 형법전의 개혁자이자 nullum crimen, nulla poena sine lege(「법률 없이는 범죄도 없고 형벌도 없다」) 원칙의 창안자이며, 이는 근대 형법의 초석이 되었다. 그는 바이에른에서 고문 심문을 폐지시켰고, 생애 말년에는 수수께끼 같은 카스파르 하우저 사건의 가장 유명한 조사관이 되었다^[3]. 독일 계몽주의에 깊이 젖은 이 합리주의자 아버지는 좀처럼 집에 있지 않은 엄격한 아버지로서의 지적 권위로 온 집안에 학문적 엄밀함에 대한 취향을 심어주었다. 루트비히의 형제들 가운데는 고고학자 요제프 안젤름 포이어바흐와 문헌학자 프리드리히 포이어바흐가 있다^[4].

철학사가 밴 A. 하비(Van A. Harvey)는 계몽적이고 자유주의적인 분위기 속에서도 지적 권위를 지닌 아버지의 위압이 지배적이었던 이러한 가정환경을 아들의 후일 종교적 반항이 자라난 심리적 토양 중 하나로 연구하였다^[5]. 이 전기적 가설은 환원론적 설명으로 바꾸어서는 안 되며, 포이어바흐 자신이 신자들에게 적용했던 것과 같은 방법론적 신중함으로 다루어야 한다. 설령 그럴듯한 심리적 기원이라 하더라도 그것이 어떤 명제의 참이나 거짓에 대해 아무것도 증명하지 못한다는 점이다. 이 논증은 뒤에서 보듯이 포이어바흐의 적대자들에게 대해서도, 포이어바흐 자신에 대해서도 마찬가지로 유효할 것이다.

하이델베르크 신학에서 베를린의 헤겔 철학으로

1823년 열아홉 살에 포이어바흐는 하이델베르크 대학교 개신교 신학부에 등록하였다^[6]. 그곳에서 합리주의 신학자 하인리히 에버하르트 고틀로프 파울루스의 강의를 공허하고 메마르다고 여겼으나, 보다 사변적인 카를 다우프의 가르침에 열광하였고, 다우프는 그를 헤겔 철학에 입문시켜 그의 관심을 실증 신학에서 완전히 돌려놓았다^[7]. 1824년부터 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔의 체계에 거부할 수 없이 이끌린 그는 헤겔의 직접 강의를 듣기 위해 베를린 대학교로 옮겨 2년을 수학하였다^[8]. 그는 처음에는 스피노자에 가까운 범신론적 성격의 사변적 관념론에 전적으로 동조하면서, 「이성은 하나이며 보편적이다」라든가 인간의 사유란 개체를 통해 활동하는 유(類)의 활동에 다름없다는 관념을 옹호하였다^[9].

1826년 그는 베를린을 떠나 에어랑겐 대학교로 옮겼고, 1828년 박사학위 논문 De ratione, una, universali, infinita(「하나이고 보편적이며 무한한 이성에 대하여」)를 제출한 뒤 같은 해부터 Privatdozent(무급 강사) 자리를 얻어 강의를 맡았다^[10]. 교수직도 고정된 봉급도 없는 이 불안정한 지위는 포이어바흐가 평생 맡은 유일한 대학 직책이 되었다.

1830년 『죽음과 불멸에 관한 사유』: 좌절된 경력

1830년 포이어바흐는 뉘른베르크에서 Gedanken über Tod und Unsterblichkeit(죽음과 불멸에 관한 사유)를 익명으로 출간하는데, 이 저서는 오직 인류라는 유(類)만이 무한자 안에서 존속하고 개체는 그렇지 않다는 사변적 범신론의 이름으로 영혼의 인격적 불멸에 대한 믿음을 정면으로 공격하였다^[11]. 파문은 즉각적이었다. 익명성은 곧 벗겨졌고, 인격적 불멸이라는 그토록 핵심적인 교리에 대한 공격 때문에 저자는 프로이센에서나 바이에른에서나 유급 대학 경력에 대한 모든 전망을 잃었다^[12]. 포이어바흐는 결코 공식적으로 철회하지 않았고, 1836년에도 교수직을 얻으려다 다시 실패하였으며, 평생 무직(無職)의 철학자로 남았다^[13].

그는 이후 근대 철학사로 눈을 돌려 1833년부터 1838년 사이에 세 권의 학문적 단행본, 곧 베이컨에서 스피노자에 이르는 근대 철학사(1833), 라이프니츠 연구(1837), 이어 피에르 벨 연구(1838)를 출간하였다^[14]. 이 가운데 벨 연구서(1838)에서 포이어바흐는 헤겔과 공개적으로 거리를 두기 시작하여 「자연으로의 회귀」를 촉구하면서, 절대정신에 대한 순수한 사변이 아니라 구체적인 인간에 대한 관찰에 근거한 종교 해명을 요구하였다^[15]. 1839년에는 당시 헤겔의 비판적 젊은 제자들이 모여든 아놀드 루게의 Hallische Jahrbücher에 「헤겔 철학 비판에 대한寄與」를 발표하는데, 이 글이 결별을 확정지었다^[16].

브루크베르크, 교수직 없는 철학자의 학문에 몰두한 유배생활

1837년 포이어바흐는 바이에른의 작은 마을 브루크베르크에 있는 도자기 공장의 공동 소유주 베르타 뢰브와 결혼하였다^[17]. 이 결혼으로 상대적 경제적 자립을 확보한 그는 20년 넘게 자신에게 닫혀 있던 대학가와 떨어져 학문에 몰두한 은둔자로 살면서 오로지 집필에만 전념할 수 있었다^[18]. 세계적 명성을 가져다줄 저서를 집필한 곳이 바로 브루크베르크였다.

변형적 방법: 주어와 술어를 뒤집기

1841년 라이프치히에서 Das Wesen des Christentums(기독교의 본질)이 출간되었고, 1864년 일찍이 조제프 루아의 프랑스어 번역으로 나왔으며^[19], 이후 1968년 장피에르 오지에의 비평판으로 마스페로 출판사에서 재간되었다^[20]. 프리드리히 엥겔스의 말에 따르면 이 책은 헤겔 체계의 「마법을 깨뜨린」 책이 되어, 읽는 이들을 모두 「단번에 포이어바흐주의자로」 만들었다^[21].

이 책의 핵심 전략, 곧 주석가들이 「변형적 방법」이라 부르는 것은 신학적 명제들을 전도(顚倒)시켜 잘못 이해된 인간학적 명제로 읽는 데 있다. 신학이 「하나님은 사랑이다」라고 말하는 곳에서 포이어바흐는 이렇게 답한다. 실재하고 검증 가능한 인간의 사랑이 신적 주어의 자리로 격상된 것이며, 참된 주어인 사랑하는 인간은 허구적 주어인 하나님의 단순한 술어로 바뀌었다는 것이다. 이 저서 전체의 기획을 요약하는 그의 가장 유명한 공식은 다음과 같다. « theology is anthropology » — 신학이란 자신을 알지 못하는 인간학에 다름없다는 것이다^[22].

인간이 자기 자신에 대해 갖는 간접적 의식으로서의 종교

이 저서의 서두에서 포이어바흐는 자신의 핵심 명제를 강령적인 명확성으로 내세운다.

«하나님에 대한 인간의 의식은 인간이 자기 자신에 대해 갖는 의식이며, 최고 존재자에 대한 그의 인식은 자기 자신의 존재에 대한 인식이다.» — 루트비히 포이어바흐, 기독교의 본질, 서론, 제2장^[23]

«종교는 인간이 자기 자신에 대해 갖는 최초의, 그러나 간접적인 의식이다.» — 루트비히 포이어바흐, 기독교의 본질, 서론, 제2장^[24]

«신적 존재란 개별자의 속박과 한계에서 해방된 인간의 존재 [...], 대상화된 존재, 곧 별개의 존재로서 관조되고 숭배되는 것에 다름없다.» — 루트비히 포이어바흐, 기독교의 본질, 서론, 제2장^[25]

포이어바흐에게 종교적 인간은 자신이 하나님이라 부르는 거울 속에서 자기 자신을 관조하고 있다는 사실을 알지 못한다. 종교란 무의식적 소외이며, 인간 의식이 자신의 완전성들을 밖으로 투사한 뒤 그것들이 자신에게 낯선 것처럼 숭배하는 분열이다^[26]. 그러나 포이어바흐에게 이 소외는 순전한 거짓말이 아니다. 그것은 인류 의식 역사의 필연적이고 거의 교육적인 한 단계이다. 인간은 언젠가 자기 자신을 알아보기 전에 먼저 하나님 안에서 자신을 보아야 했다는 것이다^[27].

이 명제에서 포이어바흐는 자신의 철학의 최고 원리라고 제시하는 실천적 결론을 이끌어낸다.

«Homo homini Deus est — 이것이 최고의 실천 원리이며, 이것이 세계사의 전환점이다.» — 루트비히 포이어바흐, 기독교의 본질, J.-P. Osier 역, 파리, Maspero, 1982^[28]

그에게 인간의 본질이 최고의 본질이라면, 첫째가는 법이자 마지막 법은 더 이상 하나님 사랑일 수 없고 인간에 대한 인간의 사랑이 되어야 한다^[29]. 하나님에 대한 종교를 인류에 대한 종교로 대체한다는 이 실천적 결론이 포이어바흐의 마르크스주의적 후대에 정치적 의미를 부여하게 된다.

대상화된 인간적 완전성으로서의 신적 속성들

이 저서의 제1부, 곧 그가 기독교의 「참된 본질」, 즉 인간학적 본질이라 부르는 부분에서 포이어바흐는 핵심 교리마다 한 장씩 모두 열일곱 장에 걸쳐 검토한다. 이성으로서의 하나님, 사랑으로서의 하나님, 성육신, 삼위일체, 섭리, 기도, 믿음, 기적, 부활이 그것이다^[30]. 그 방법은 매번 동일하다. 문제의 신적 속성이란 진정으로 인간적인 욕구나 열망이 무한대로 격상되어 투사된 것에 다름없음을 보이는 것이다. 신적 전능은 제한받지 않으려는 인간의 욕망에 답하고, 섭리는 사랑받고 보호받으려는 인간의 욕구에 답하며, 성육신 자체도 포이어바흐에게는 교리가 그것을 형식적으로 선포하기 전에 이미 「하나님이 이미 인간 안에 계시다」는 암묵적 긍정 외에 아무것도 표현하지 않는다고 본다^[31].

제2부, 곧 「거짓 본질」, 즉 신학적 본질에서는 정통 신학이 하나님을 인간의 대상화된 본질이 아니라 인간과 구별된 실재로 다루려 하자마자 드러나는 내적 모순들을 보여주는 데 주력한다^[32]. 보다 논쟁적이고 제1부보다 덜 자주 논평되는 이 제2부는 이후 수년간의 유물론적 전환을 직접 준비한다.

미래 철학의 원칙, 1843

1843년 포이어바흐는 Grundsätze der Philosophie der Zukunft(미래 철학의 원칙)를 출간하며, 헤겔과의 결별을 가장 명시적인 표현으로 정식화한다:

«나는 이제 헤겔 철학과 완전히 대립하는 입장에서 나 자신을 실재론자이자 유물론자로 여긴다.» — 루트비히 포이어바흐, Grundsätze der Philosophie der Zukunft(1843)^[33]

그는 여기서 «존재가 사유에 앞선다. 그러나 사유가 존재에 앞서는 것은 아니다»라는 관념을 전개한다. 즉 자연을 낳는 정신을 상정하는 헤겔적 관념론에 맞서, 감각적이고 육체적인 자연이야말로 제일 원초적이며 모든 사유는 거기서 파생된다고 포이어바흐는 주장한다^[34]. 그는 이 명제를 더욱 급진화하여 «육체 전체가 곧 나의 자아이며 나의 본질이다»라고 단언하며, 영혼과 육체 사이의 실체적 분리를 부정한다^[35].

인간은 먹는もので 이루어진다: 유물론적 전환

1850년 11월, 화학자 야코프 몰레쇼트의 저서 Lehre der Nahrungsmittel에 대한 서평을 겸해 Blätter für literarische Unterhaltung에 발표한 Die Naturwissenschaft und die Revolution(«자연과학과 혁명»)이라는 에세이에서 포이어바흐는 후기 철학의 가장 유명한 문구를 만들어낸다. «Der Mensch ist, was er ißt» — «인간은 먹는もので 이루어진다»^[36]. 그는 1862년 이 문구를 그대로 에세이 전체의 제목으로 삼는다. Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt(«희생의 비밀, 곧 인간은 먹는もので 이루어진다»)^[37]. 흔히 단순한 유물론적 재담으로 축소되곤 하는 이 문구는 실은 만년의 포이어바흐가 품은 기획 전체를 함축한다. 즉 인간의 의식과 사유, 나아가 도덕성까지도 가장 구체적인 생물학적·감각적 조건에 뿌리내리게 한다는 기획이다.

테오고니아, 1857, 그리고 자연에 대한 의존 감정

1840년대 중반부터 포이어바흐는 종교에 대한 자신의 설명을 정교화한다. L'Essence de la foi selon Luther(1844, «루터에 따른 신앙의 본질»)에 이어 L'Essence de la religion(1846, «종교의 본질»)에서 그는 첫 번째 모델을 보완하는 두 번째 모델을 도입한다. 즉 종교는 더 이상 이상화된 인간 본질의 투사에서만 태어나는 것이 아니라, 인간이 생계를 의존하고 그 앞에서 취약함을 느끼는 자연에 대한 의존 감정(Abhängigkeitsgefühl)에서 태어난다는 것이다^[38]. 포이어바흐에 따르면 이 의존 감정에 더해지는 근본적인 심리적 추동이 있으니, 그가 Glückseligkeitstrieb(«행복을 향한 추동»)이라 부르는 것이다. 즉 인간은 자신의 생존과 행복이 달린 것을 신격화하는데, 그것이 태양이든 생명을 기르는 강이든, 후에는 영원한 구원을 보장해 주리라 여겨지는 인격적 하나님이든 마찬가지다^[39].

종교에 관한 이 «쌍극» 이론 — 한편으로는 이상화된 인간 본질의 투사, 다른 한편으로는 자연 앞에서의 불안한 의존 — 은 Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums(테오고니아, 고전·히브리·기독교 고대 문헌에 따른 신들의 기원, 1857)이라는 학문적 대작에서 그 정점을 이룬다. 이 방대한 문헌학적 탐구에서 포이어바흐는 고대와 성서의 신들의 계보를, 자연적 필연성 앞에서 느끼는 인간의 불안에 대한 응답들로 추적한다^[40].

1848년 독일 혁명 기간에 하이델베르크의 학생들은 포이어바흐를 철학부 교수로 초빙하고 싶어 하며 그에게 공개 강연을 요청한다. 대학이 강의실 사용을 거부하자 강연은 1848년 12월부터 1849년 3월까지 주 2회 하이델베르크 시청 강당에서 열렸으며, 청중은 수많고 다양한 사람들이었고 그중에는 생리학자 야코프 몰레쇼트도 눈에 띄었다^[41]. 이 강연들은 1851년 Vorlesungen über das Wesen der Religion(종교의 본질에 관한 강연)이라는 제목으로 출간된다^[42].

다음 표는 대학 경력을 무너뜨린 익명의 저서부터 마지막 대작에 이르기까지 포이어바흐 저술의 전체 궤적을 요약한다:

마르크스와 포이어바흐에 관한 테제, 1845: 관조자를 넘어서기

1845년 봄, 젊은 카를 마르크스는 기독교의 본질을 읽고 받은 깊은 인상 속에서 사적인 수첩에 포이어바흐에 관한 테제로 알려진 열한 개의 짧은 단상을 적는다. 이것들은 그의 사후 엥겔스에 의해 1888년 루트비히 포이어바흐와 독일 고전철학의 종말의 부록으로 출간된다^[43]. 마르크스는 여기서 포이어바흐의 문제 제기에 경의를 표하면서도, 그가 세계를 변혁하는 행위자가 아니라 그저 관찰하는 자에 머문다고 비판한다:

«포이어바흐는 종교가 인간을 자기 자신에게서 소외시키고 세계를 종교적 세계 [...] 와 세속적 세계로 이중화한다는 사실에서 출발한다.» — 카를 마르크스, 포이어바흐에 관한 테제, 제4테제, 1845^[44]

«포이어바흐는 종교적 본질을 인간적 본질로 해소한다. 그러나 인간의 본질은 고립된 개인 안에 내재하는 추상이 아니다. 그 현실에 있어 그것은 사회적 관계들의 총체이다.» — 카를 마르크스, 포이어바흐에 관한 테제, 제6테제, 1845^[45]

«철학자들은 세계를 여러 가지 방식으로 해석해 왔을 뿐이다. 중요한 것은 세계를 변혁하는 것이다.» — 카를 마르크스, 포이어바흐에 관한 테제, 제11테제, 1845^[46]

제6테제는 마르크스 자신이 파악한 포이어바흐 사유의 내적 한계를 이해하는 데 결정적이다. 신을 «인간의 본질»로 환원함으로써 포이어바흐는 여전히 추상을 다루고 있으니, 곧 인류라는 종, 일반적 인간이라는 관념인데, 이는 그가 해소한다고 주장하는 신보다 더 구체적이지 않다. 마르크스는 포이어바흐가 단지 인류학화했을 뿐인 것을 역사화한다^[47].

엥겔스: 매력은 깨졌다

1888년의 소책자에서 엥겔스는 1841년의 책이 청년헤겔학파 전 세대에 미친 해방적 효과를 열광적으로 회고한다:

«열광은 전반적이었다. 우리는 한때 모두 포이어바흐주의자였다.» — 프리드리히 엥겔스, 루트비히 포이어바흐와 독일 고전철학의 종말, 1888^[48]

엥겔스는 기독교의 본질이 헤겔의 절대적 관념론에 맞서 «인간 의식이 존재하는 유일한 의식»이며 그것이 인간의 육체적 존재에 존재론적으로 의존한다는 점을 확립했다고 강조한다^[49]. 포이어바흐에게서는 아직 취약하고 역사화되지 않은 이 유물론을 마르크스와 엥겔스는 이후 자신들의 역사적 유물론 체계 안에 통합한다.

프로이트와 환상의 미래: 신경증으로 재해석된 투사

거의 80년 뒤 지그문트 프로이트는 환상의 미래(Die Zukunft einer Illusion, 1927)에서 포이어바흐적 도식을 이어받아 더욱 급진화한다. 신에 대한 믿음은 더 이상 이상화된 인간 본질의 투사가 아니라 유아적 환상, 곧 자연과 죽음 앞에서의 무력감으로 인한 불안을 달래기 위한 이상화된 지상 아버지의 투사이다^[50]. 프로이트는 이렇게 포이어바흐의 두 번째 통찰 — 자연에 대한 의존 감정 — 을 철학적 차원에서 무의식과 부친 형상의 정신분석학적 차원으로 옮기며 급진화한다. 포이어바흐의 Glückseligkeitstrieb(행복을 향한 추동) 개념은 바로 이 점에서 종교적 행위를 추동하는 무의식적 충동들에 관한 프로이트의 후기 정식화를 예견한다^[51].

니체와 신의 죽음: 한층 더 급진적인 무신론

프리드리히 니체는 이 흐름을 한층 더 밀고 나간다. 소외된 위대함을 인간에게 되돌려주기 위해 신을 인간으로 설명하려 했던 포이어바흐와 달리, 니체는 즐거운 학문(1882)에서 광인의 입을 빌려 «신은 죽었다»고 선언한다. 그리고 이 죽음은 — 단순한 인류학적 해명이 아니라 — 인류를 초월적 가치의 고아로 남겨, 새로운 가치의 표를 스스로 발명하도록 강제한다. 그리하여 포이어바흐에서 니체로의 이행은 긍정적 도덕 기획(인간의 인간에 대한 사랑)을 여전히 품은 인본주의적 무신론에서, 신을 치운 뒤에 도덕을 정초하는 일 자체가 가능한지를 묻는 무신론으로의 이행이다.

다음 표는 포이어바흐에서 니체까지 종교적 투사라는 주제의 네 가지 큰 변주를 요약한다:

유전적 오류: 심리적 기원은 아무것도 증명하지 않는다

포이어바흐의 테제는 그 파급력이 어떠하든, 가톨릭 철학이 오래전부터 유전적 오류(genetic fallacy)라는 이름으로 식별해 온 논리적 결함을 안고 있다^[52]. 어떤 믿음의 심리적 기원이 확실하게 밝혀진다 해도, 그것만으로는 그 믿음의 진리나 허위에 대해 엄밀히 말해 아무것도 말해주지 않는다. 어떤 사람이 보호해 주는 아버지를 갈망한다는 사실은 그러한 아버지가 존재한다는 것도, 존재하지 않는다는 것도 증명하지 못한다. 신의 존재 문제는 믿음의 심리적 동기를 분석하는 길이 아니라 형이상학적, 우주론적, 역사적 탐구를 통해서 가려져야 한다. 신의 존재에 관한 Ignispedia 항목은 포이어바흐와 프로이트의 반론을 포함한 고전적 유신론 반대 일곱 가지 주장 전체에 답하면서 이 점을 체계적으로 전개한다: 신의 존재 — 일곱 가지 반론과 가톨릭의 답변.

대칭적 반전: 무신론 역시 심리학적으로 설명된다

포이어바흐의 논증은 나아가 완벽하게 뒤집을 수 있다. 종교적 열망이 위안이나 부성적 보호에 대한 욕망으로 설명될 수 있다면, 무신론적 열망 역시 대칭적인 심리적 동기들로 설명될 수 있다. 절대적 자율성에 대한 욕망, 초월적 권위에 대한 모든 거부, 지나치게 엄격하거나 지나치게 부재했던 부성 인물에 대한 반항이 그것이다^[53]. 밴 A. 하비(Van A. Harvey)는 심층 연구 Feuerbach and the Interpretation of Religion(Cambridge University Press, 1995)에서 포이어바흐 자신의 생애 궤적 — 엄격하고 합리주의적인 아버지와의 이른 단절, 당대 종교 당국에 의해 좌절된 대학 경력 — 이야말로 그가 기독교 신앙에 적용했던 것과 대칭적인 심리-전기적 독해에 못지않게 풍부한 재료가 된다는 점을 보였다^[54]. 이 지적은 포이어바흐를 그의 전기로 반박하려는 것이 아니다 — 그것은 되레 유전적 오류를 범하는 일이 될 것이다 — 그러나 심리적 무기가 그것을 휘두르는 자에게도 얼마든지 쉽게 되돌아온다는 점을 귀류법으로 보여 준다.

새로운 우상: 코르넬리오 파브로와 무신론의 데카르트적 계보

이탈리아 토마스주의 철학자 코르넬리오 파브로는 기념비적 연구 Introduzione all'ateismo moderno(로마, Editrice Studium, 1964)에서 포이어바흐를 하나의 정확한 계보의 끝에 위치시킨다. 그 계보는 포이어바흐로부터 시작되는 것이 아니라 데카르트의 코기토에서 시작된다. 사유하는 주체의 의식을 실재의 궁극적 기준으로 삼는 내재성의 원리는, 조만간 신을 바로 그 의식의 단순한 생산물로 전락시킬 수밖에 없기 때문이다^[55]. 파브로는 데카르트에서 스피노자로, 다시 헤겔의 절대적 관념론으로 이어지는 이 실을 추적하는데, 그 물질주의적 귀결은 정확히 포이어바흐와 마르크스에게서 성취된다. 그들에게 신은 더 이상 인간의 투영에 지나지 않게 되기 때문이다^[56].

파브로 비판의 가장 정교한 지점은 포이어바흐가 특정 우상숭배나 특정 유아적 신 관념을 고발한 것이 옳다는 점을 부인하는 데 있지 않다. 그가 보여 주고자 하는 것은 포이어바흐가 자신이 폐지했다고 믿는 형이상학에서 실제로는 결코 벗어나지 못한다는 점이다. 절대자를 신에게서 인간에게로 옮김으로써 — 인류라는 종을 새로운 무한하고 영원하며 숭배받을 만한 주체로 삼음으로써 — 포이어바흐는 우상을 파괴하는 것이 아니라 그것을 옮길 뿐이다. 포이어바흐가 말하는 추상적 인간, 이상화된 종은 다시 구체적 지시 대상 없는 절대가 된다 — 바로 그 점은 위에서 인용한 제6테제에서 마르크스 자신도 그에게 비판한 점이다^[57].

앙리 드 뤼박이 본 무신론적 인본주의의 비극

예수회 신학자 앙리 드 뤼박은 무신론적 인본주의의 비극(Le Drame de l'humanisme athée)(파리, Éditions Spes, 1944)에서 19세기의 «예언적 무신론» — 즉 포이어바흐, 마르크스, 니체, 오귀스트 콩트의 무신론 — 을 평범한 회의론자의 나태하고 무귀결적인 무신론과 대비시키며 심층적으로 연구한다^[58]. 드 뤼박이 강조하듯, 이 네 사상가에게 신의 부정은 결코 단순한 부재가 아니다. 그것은 언제나 인간 번영의 필요조건으로 제시되는데, 마치 인류가 성장하려면 먼저 신을 치워 버려야 하는 것처럼 말이다^[59]. 이것이 바로 포이어바흐의 명시적 기획이다: Homo homini Deus est, 인간은 인간에게 신이 되어야 한다.

드 뤼박은 이 기획에 20세기 가톨릭 신학의 가장 유명한 테제 중 하나로 답하는데, 이 테제는 뒤에 바오로 6세가 회칙 민족들의 발전(Populorum progressio)(1967)에서 인용하게 된다:

«인간이 흔히 말하듯 신 없이 지상을 조직할 수 없다는 것은 사실이 아니다. 사실인 것은, 신 없이 인간은 결국 인간에 대항하여 지상을 조직할 수밖에 없다는 것이다. 배타적 인본주의는 비인간적인 인본주의이다.» — 앙리 드 뤼박, Le Drame de l'humanisme athée, Éditions Spes, 1944, p. 12^[60]

20세기의 역사 — 포이어바흐는 물론 1944년의 드 뤼박조차 그 전체 규모를 아직 가늠할 수 없었던 — 는 이 문장에 비극적 울림을 부여했다. 포이어바흐와 마르크스에게서 비롯된 유물론을 명시적으로 표방하며 종교적 의존의 단순한 제거만으로 인간의 완전한 해방을 약속했던 정치 체제들은 근대사에서 인간 존엄을 가장 파괴적으로 짓밟은 정권들 중 일부를 낳았다. 제2차 바티칸 공의회 자체도 마르크스주의 무신론을 검토하면서, 그 추종자들이 권력을 잡으면 «공권력이 가진 모든 압력 수단을 동원하여 [...] 종교를 폭력적으로 공격한다»고 지적할 것이다^[61].

유비의 역전: 왜 신적 완전성이 인간적 완전성과 닮았는가

유전적 오류에 대한 논리적 반박을 넘어, 가톨릭 신학은 포이어바흐 저서의 핵심 직관 — 신에게 돌려지는 완전성과 이상화된 인간적 완전성 사이의 기묘한 유사성 — 에 대해 포이어바흐보다 훨씬 오래된 적극적 답변을 갖고 있다. 이 유사성은 숨겨야 할 스캔들이 전혀 아니다. 그것은 창세기 첫 장에서부터 성경 자체가 명시적으로 가르치는 바다:

«하느님께서 말씀하셨다. “우리와 비슷하게 우리 모습으로 사람을 만들자.” [...] 하느님께서는 당신의 모습으로 사람을 창조하셨다. 하느님의 모습으로 사람을 창조하시되, 남자와 여자로 그들을 창조하셨다.» — 창세기 1, 26-27^[62]

포이어바흐는 인간과 신학이 그리는 신 관념 사이의 실제 유사성을 관찰한다 — 이 관찰 지점에서는 그가 틀리지 않는다. 그의 오류는 이 유사성이 오직 한 방향, 즉 인간에게서 신을 향한 투영으로만 설명될 수 있다고 믿는 데 있다. **성 토마스 아퀴나스**가 신학대전 (제1부, 제13문)에서 정식화한 존재 유비의 가톨릭 교의는 정확히 그 반대를 가르친다. 신이 확대된 인간이 아니라, 선함, 지성, 사랑, 능력 같은 인간적 완전성들이 무한하고 비복합적인 방식으로 하느님 안에 미리 존재하는 완전성들의 유한하고 제한된 분유라는 것이다^[63]. 가톨릭 교회 교리서는 자연신학의 이 근본 원리를 요약한다. 모든 피조물은 하느님의 어느 정도의 모습을 지니고 — 특별히 그 모습으로 창조된 인간이 그러하며 — 우리는 피조물의 완전성들로부터 하느님을 이름 지을 수 있고, 유비를 통해 그 저자를 알 수 있다(지혜서 13, 5 참조)^[64].

달리 말하면: 인간을 당신 모습으로 만든 창조주 하느님이 존재한다면, 신에 관한 인간 언어가 최소한 유비적으로는 인간에 관한 언어와 닮지 않는 것이 오히려 충격적일 것이다. 포이어바흐가 환상의 증거로 삼는 유사성은 창조와 신적 모습의 가톨릭 교의에서 읽을 때, 기독교가 진리라면 마땅히 발견되어야 했던 것과 정확히 일치한다. 투영 관계의 방향 — 인간에게서 신으로, 혹은 신에게서 인간으로 — 은 유사성의 관찰만으로는 판정될 수 없다. 그것은 신의 존재에 대한 독립적 증거들의 검토를 요구하며, 이는 관련 항목에서 전개된다.

제2차 바티칸 공의회와 교리서의 판단

보편 공의회인 제2차 바티칸 공의회는 사목헌장 사목헌장 기쁨과 희망(Gaudium et Spes)(1965년 12월 7일)에서 세 항 전체(§ 19-21)를 오늘날 무신론의 원인 검토에 할애한다^[65]. 공의회 문헌은 흔치 않은 정직한 제스처로 시작한다. 신자들 자신이 종교 교육의 소홀, 교리를 오도하는 제시 방식, 도덕적·사회적 삶의 결함으로 하느님의 참 얼굴을 드러내기보다 가릴 때 무신론 확산에 일정 부분 책임이 있음을 인정하는 것이다^[66]. 이어 제20항에서는 20세기 신학이 가장 깊이 연구한 철학적 원천 중 하나인 포이어바흐에게서 비롯된 체계적 무신론의 형태를 직접 검토한다:

«현대 무신론은 또한, 다른 원인들을 차치하고, 인간 자율성에 대한 욕망을 하느님에 대한 모든 의존을 가로막을 정도로 밀어붙이는 체계적 형태를 띠기도 한다.» — 제2차 바티칸 공의회, 사목헌장 Gaudium et Spes, § 20^[67]

가톨릭 교회 교리서는 첫째 계명에 관한 항들에서 이 공의회 가르침을 이어받아 발전시키며, 오늘날 여러 형태의 무신론은 «하느님에 대한 모든 의존의 거부까지 밀어붙여진 인간 자율성에 대한 잘못된 개념에 근거한다»^[68]고 밝히고, 무신론적 인본주의는 인간이 «스스로 자기의 목적이며, 자기 역사의 유일한 장인이고 창조자»^[69]라고 그릇되게 여긴다고 밝힌다. 이는 바로 한 세기 전 포이어바흐가 Homo homini Deus est라는 문구로 정식화했던 기획 그 자체이다. 교도권은 그를 이름으로 지목하지 않으면서도 그의 핵심 테제에 직접 답한다. 인간은 온전히 자신이 되기 위해 신을 폐위할 필요가 없다. 자신이 그 모습으로 창조된 분과의 자녀 관계 안에서 살 때 인간은 결코 가장 위대하기 때문이다^[70].

브루크베르크 자기 공장의 파산

1859-1860년, 포이어바흐 일가의 물질적 안전 전체가 달려 있던 브루크베르크 자기 공장이 파산한다^[71]. 쉰여섯 살에 포이어바흐는 자원이 끊기고 브루크베르크를 떠나 뉘른베르크 인근의 작은 마을 레헨베르크로 이주하는데, 그는 죽을 때까지 그곳에서 살았으며, 그의 추종자들조차 걱정스럽다고 평했을 정도의 빈곤 속에서 살았다^[72]. 1866년 그는 신학과 인간학의 관계에 관한 마지막 대작을 발표하는데, 그 안에서 Glückseligkeitstrieb 개념을 통해 종교에 관한 자신의 도덕 심리학을 심화한다^[73].

1868년, 포이어바흐는 전년에 출간된 마르크스의 자본 제1권을 열광적으로 읽는다^[74]. 1870년, 고령과 쇠약한 건강에도 불구하고 그는 전년에 아우구스트 베벨과 빌헬름 리프크네히트가 아이제나흐에서 창당한 독일 사회민주노동자당(SDAP)에 정식으로 입당한다^[75]. 바로 이 사회민주주의 운동은 같은 시기에 기독교의 본질의 저자 — 시대의 힘에 의해 그 정신적 선구자 중 하나가 된 — 의 빈곤을 덜어 주기 위한 공개 모금을 조직할 것이다^[76].

레헨베르크에서의 죽음, 1872

말년 2년 동안 잇따른 일련의 뇌졸중으로 쇠약해진 루트비히 포이어바흐는 1872년 9월 13일 레헨베르크에서 예순여덟 살로 세상을 떠난다^[77]. 그는 뉘른베르크의 성 요한 묘지(Johannisfriedhof)에 묻혔으며, 장례식에는 유족 곁에 신이 아니라 인간을 만물의 척도로 삼은 철학자를 기리러 온 노동자 대표단들이 함께했다^[78].

해방신학에서 프로이트-마르크스주의까지

종교를 극복해야 할 소외로 보는 포이어바흐식 도식은 20세기에 정통 마르크스주의 학파를 훨씬 뛰어넘는 후세를 낳았다. 특히 1960~1970년대 라틴아메리카 신학 논쟁에서 전개된, 종교를 계급 이데올로기로 비판하는 특정 독법들은 — 종교를 문자 그대로 해석하기보다 « 폭로 »해야 할 대상으로 보는 발상 — 포이어바흐가 열고 마르크스가 이어받은 모태에서 나온 어휘의 일부를 물려받았다^[79]. 마찬가지로 20세기 중반 유럽에서 마르크스주의와 정신분석학을 종합하려던 시도들은, 대개 포이어바흐를 명시적으로 인용하지 않으면서도, 이상화된 투사와 의존 감정이라는 포이어바흐의 이중 도식을 차용했다.

포이어바흐가 끝내 설명하지 못한 것

미국 철학자 **카를 뢰비트(Karl Löwith)**는 그의 고전적 연구 From Hegel to Nietzsche(1941)에서 포이어바흐가 19세기 독일 철학사에서 대체 불가능한 경첩적 위치를 차지한다고 밝혔다. 그 없이는 헤겔의 절대적 관념론에서 마르크스의 역사적 유물론으로, 이어서 니체의 가치 비판으로 이어지는 이행이 도저히 이해될 수 없다는 것이다^[80]. 그러나 이러한 역사적 중심성은 그의 테제 자체의 견고함을 검토하지 않아도 된다는 뜻이 아니다.

사후 한 세기 반이 지난 지금도 포이어바흐의 중심 테제는, 가장 까다로운 초기 독자들에게 그랬던 것처럼 여전히 남아 있다. 풍요로운 심리학적 관찰에 무효한 형이상학적 추론이 덧씌워진 것이다. 하나님에 대한 인간의 언어가 필연적으로 인간적 범주 — 부성, 사랑, 전능, 정의 — 를 빌린다는 사실은 가톨릭 신학이 한 번도 부인한 적이 없으며, 오히려 포이어바흐보다 훨씬 앞서 이를 명시적 교리로 정립했다. 존재의 유비와 하나님의 형상대로 창조된 인간에 관한 교리가 그것이다. 반면 포이어바흐가 한 번도 증명하지 못했고, 진지하게 증명하려 시도조차 하지 않은 것은, 이러한 필연적 유사성이 그 대상의 부존재를 증명한다는 점이다. 바로 이 지점 — 철학적으로 중요한 유일한 지점 — 에서 그의 논증은 오늘날까지도 체계로 차려입은 발생학적 오류에 머물러 있다.

• 하느님의 존재 — 일곱 가지 반론과 가톨릭 답변, 투사라는 심리학적 반론(포이어바흐와 프로이트)에 대한 체계적 답변을 위해.
• 앙리 드 뤼박(Henri de Lubac, 1896-1991), « 예언적 무신론 »의 네 인물 — 포이어바흐, 마르크스, 니체, 콩트 — 에 대한 완전한 연구를 위해.
• 코르넬리오 파브로(Cornelio Fabro, 1911-1995), 데카르트부터 포이어바흐와 마르크스에 이르는 현대 무신론의 완전한 계보를 위해.
• 제2차 바티칸 공의회(1962-1965), 무신론과 현대 세계와의 대화에 관한 사목헌장 기쁨과 희망의 완전한 교리적 맥락을 위해.