프리드리히 슐라이어마허 (1768-1834)

브레슬라우 출생과 모라비아 교육

프리드리히 슐라이어마허는 1768년 11월 21일 프로이센령 실레시아의 수도 브레슬라우에서 개혁교회 목사 가정에서 태어났다. 아버지 고트리프 슐라이어마허는 프로이센 왕의 군대에서 군목으로 복무했고, 친조부 역시 목사로 «시오니파»의 엄격한 경건주의 흐름과 연결되어 있었다^[1]. 1778년경 부모는 모라비아 경건에 가까워졌다. 18세기 니콜라우스 폰 친첸도르프 백작이 세운 헤른후트 형제단(Herrnhuter Brüdergemeine) 운동의 경건으로, 조직신학보다는 구세주에 대한 인격적이고 정서적인 체험을 중심에 두는 흐름이었다^[2].

어린 프리드리히는 상부 루사티아의 니스키 (1783)와 이어 마그데부르크 인근 바르비 (1785)의 모라비아 기숙학교에 보내졌고, 그곳의 교육은 경건주의 규율과 탄탄한 인문 교양 — 라틴어, 그리스어, 히브리어 — 을 결합했다^[3]. 바로 그곳에서 평생 반복하게 될 말에 따르면, 내면 깊이 «한층 높은 헤른후터»(ein Herrnhuter höherer Ordnung)로 남아 있다는 확신이 형성되었다. 모라비아 교리와 지성적으로 결별할 이 사람은 헤른후트에서 물려받은 체험된 종교적 감정을 이후 모든 신학의 중심에 두는 일을 결코 멈추지 않을 것이다^[4].

1787년 1월 21일 아버지에게 보낸 편지: 내면의 결별

바르비 신학교에서 열여덟 살의 슐라이어마허는 정통 신학에 대한 합리주의적 비판 — 특히 철학자 요한 아우구스트 에버하르트의 저술 — 을 읽기 시작했고, 배운 중심 교리들의 확실성을 잃었다. 그리스도의 실체적 신성, 그 속죄 죽음의 필연성, 지옥 형벌의 영원성이었다^[5]. 1787년 1월 21일, 유명해진 편지에서 그는 놀라운 솔직함으로 아버지에게 의심을 고백했다.

«스스로를 인자라고 부르신 분이 참되고 영원한 하나님이시라는 것을 믿을 수 없습니다. 그분의 죽음이 대속적 속죄였다는 것을 믿을 수 없습니다. 그분께서 직접 분명히 말씀하신 적이 없기 때문입니다. 그리고 그것이 필요했다고 믿을 수 없습니다. 인간을 명백히 완성을 위해서가 아니라 완성을 향해 나아가도록 지으신 하나님께서, 완성하지 못했다는 이유로 그들을 영원히 벌하려 하실 리 없기 때문입니다.» — 프리드리히 슐라이어마허, 아버지 고트리프 슐라이어마허에게 보낸 편지, 바르비, 1787년 1월 21일^[6]

이 편지는 모든 신학 저술에 앞서 슐라이어마허 전체 경력의 기초 문서이다. 대속적 만족의 거부, 그리스도의 엄밀한 의미에서의 신성의 상대화, 그리고 영원한 저주가 하느님의 선하심과 양립할 수 없다는 확신 — 평생 간직할 확신 — 을 이미 싹의 형태로 담고 있다. 경건하고 정통적인 목사인 아버지는 충격을 받았지만, 그럼에도 그가 바르비를 떠나 대학교로 가는 것을 허락했다^[7].

할레와 젬러·에버하르트의 비판적 주석학

1787년, 슐라이어마허는 보다 자유로운 할레 대학교에 등록하여 신학을 공부하면서 철학과 고전 문헌학을 부전공으로 수강했다^[8]. 그곳에서 성경에 적용된 역사비평 방법의 선구자 중 한 사람으로 흔히 소개되는 신학자 요한 잘로모 젬러의 가르침을 접했다. 젬러는 이미 «하나님의 말씀»을 성경 문자 자체와 구별했고, 이로써 성경을 다른 인간 문서처럼 읽는 길을 열었다^[9]. 이 이중 교육 — 비판적 주석학과 합리주의 철학 — 은 지속적인 흔적을 남겼다. 슐라이어마허는 기독교 틀 자체를 완전히 버리지는 않겠지만, 이제부터 그 토대를 합리주의적 반론으로부터 안전하다고 판단하는 기반 위에 다시 세울 것이다. 더 이상 성경의 명제적 권위가 아니라, 종교적 체험 자체가 토대가 된다. 1790년 베를린에서 신학 시험을 치렀고, 이어 1793년까지 폰 도나-슐로비텐 백작 집안의 가정교사로 일했다^[10].

샤리테 원목과 낭만주의 서클

1794년 목사로 서품된 슐라이어마허는 먼저 란츠베르크에서 짧게 (1794-1796) 사역한 뒤 1796년 베를린 샤리테 병원 원목으로 임명되었다^[11]. 프로이센 수도에서 그는 당대 가장 빛나는 문학 살롱 — 특히 헨리에테 헤르츠의 살롱 — 에 드나들었고, 초기 독일 낭만주의의 선두 주자 프리드리히 슐레겔과 결정적인 지적 우정을 맺었다^[12]. 함께 낭만주의 운동의 선언문인 잡지 Athenaeum (1798-1800)을 공동 창간했고, 한때 베를린에서 같은 지붕 아래 살았다.

태동하는 독일 낭만주의로의 이 몰입은 슐라이어마허의 신학을 깊이 빚었다. 소진되어 가는 계몽주의의 메마른 합리주의에도, 굳어버린 교리적 정통에도 맞서 낭만주의자들은 직관, 감정, 창조적 개성을 통한 더 높은 형태의 지식을 추구했다 — 슐라이어마허가 곧바로 종교 이론으로 옮겨 올 범주들이었다^[13].

이루어지지 못한 사랑: 엘레오노레 그루노

베를린 시절 동안 슐라이어마허는 7년간 (1798-1805) 베를린 목사의 불행한 아내 엘레오노레 크리스티아네 그루노와 사랑에 빠졌고, 결국에는 얻지 못할 이혼 이후 그녀와 결혼하기를 바랐다^[14]. 자유주의 개신교 성전이 흔히 축소하는 이 전기적 일화는 그의 사상의 일관된 특징을 비춘다. 1800년 《독백록》에 이미 담긴 확신, 즉 참된 도덕은 획일적으로 부과되는 외적 계율이 아니라 각자의 내적 개성에서 태어나야 한다는 확신 — 결혼과 이혼 문제에서도 그러하다는 것이다.

《종교에 관한 담화》 (1799): «우주에 대한 직관과 감정»

1799년, 서른 살에 슐라이어마허는 가장 큰 반향을 일으킨 저작을 익명으로 출판했다. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (《종교에 관하여. 종교를 경멸하는 교양인들에게 보내는 담화》)^[15]이다. 이 글은 계몽주의에서 비롯된 이신론이나 종교적 무관심에 대체로 동조하던 당대 교양 엘리트에게 직접 말을 걸어, 종교가 무엇인지에 대한 급진적 재정의 — 합리주의적 공격과 개신교 정통의 메마른 교조주의를 동시에 피하도록 고안된 재정의 — 를 제안한다.

그 중심 논제: 종교는 형이상학도 도덕도 아니며, 인간 정신의 자율적 영역으로, 무한한 우주에 대한 직관(Anschauung)과 감정(Gefühl)에 토대를 둔다. 이 책 전체에서 가장 유명해진 문구로 요약된다. 종교는 «무한자에 대한 감각과 취향» (« Sinn und Geschmak fürs Unendliche », 1799년 철자)^[16]이다. 반면 «절대적 의존의 감정»이라는 어휘는 《담화》의 것이 아니다. 그것은 원숙기의 총서 《기독교 신앙》 (1821-1822)의 것이다^[17]. 슐라이어마허에게 참된 종교는 하나님에 관한 진리를 아는 것 (그것은 형이상학일 것이다)도 아니고, 도덕 계율에 복종하는 것 (그것은 윤리일 것이다)도 아니며, 유한자 안에서 무한한 우주를 직관적으로 체험하는 것이다. 각 역사적 종교는 기독교를 포함해 이 체험을 저마다 특별한 방식으로, 그리고 언제나 불완전하게 표현한다.

이 정의는 즉각적이고 막대한 결과를 낳는다. 종교가 먼저 감정이라면, 교리와 신경, 공의회 정의는 더 이상 신앙의 제1 내용이 아니라, 제1적이고 규범적인 종교적 체험에 대한 2차적 번역일 뿐이며, 변하고 개선될 수 있다. 후대의 개신교 자유주의 신학 전체 — 리츨에서 트뢸치, 나아가 20세기 자유주의 신학까지 — 가 뒤따라 전개할 방법론적 전복이다.

슈톨프의 유배와 할레 교수직

특히 엘레오노레 그루노와의 관계와 얽힌 베를린의 갈등 이후, 슐라이어마허는 1802년 수도의 지적 서클에서 멀리 떨어진 포메라니아 슈톨프의 개혁교회 목사직을 받아들였다^[18]. 학문에 몰두한 고독의 시기로, 처음에는 프리드리히 슐레겔과 협력하다 곧 홀로 평생의 학문적 대업을 시작했다. 독일어로 된 플라톤 전집 번역으로, 1804년부터 1828년까지 권별로 출판되었고 오늘날까지도 독일어권에서 기준이 되고 있다^[19].

1804년 그는 할레 대학교 신학 교수로 임명되어, 예나 패배 (1806년 10월) 이후 나폴레옹이 명령한 대학교 폐쇄 때까지 가르쳤다^[20]. 이 대학 시기에 그의 체계가 무르익었다. 할레에서 변증법, 해석학, 윤리학에 관한 대표 강의들을 발전시키기 시작했고, 이는 이후 조직신학의 철학적 토대가 되었다.

프랑스 점령하의 베를린으로 복귀

할레 폐쇄 이후 슐라이어마허는 나폴레옹 군대가 점령한 베를린으로 돌아와, 1807년에 이어 최종적으로 1809년 삼위일체 교회(Dreifaltigkeitskirche) 목사로 임명되었다^[21]. 1809년 5월 18일 일찍 세상을 떠난 목사 친구의 미망인 헨리에테 폰 빌리히와 결혼했고, 그녀 자녀들의 후견인도 되었다^[22]. 국가 패배와 외국 점령이라는 바로 이 상황에서, 그때까지 주로 살롱과 서재의 사람이던 슐라이어마허는 애국적 어조가 분명한 설교가가 되었다.

베를린 대학교 창립 (1810)

나폴레옹에 의한 할레 폐쇄 이후, 프로이센 장관 빌헬름 폰 훔볼트는 베를린에 새 대학교를 세우는 일에 착수했다. 프랑스 점령에 대한 지적 저항의 «요새이자 보루»로 구상된 것이었다^[23]. 세 사람이 그 지적 설계자가 되었다. 훔볼트 자신, 철학자 요한 고트리프 피히테, 그리고 슐라이어마허이다. 훔볼트가 최종적으로 선호한 그의 구상은, 지식의 세속화를 내세워 배제하려던 다른 개혁자들과 달리, 현대 대학교 안에 진정한 신학부를 유지하는 내용을 담았고, 지나치게 권위적이라고 판단된 피히테의 구상을 물리쳤다^[24]. 대학교는 1810년 문을 열었다. 슐라이어마허는 죽을 때까지 지킬 신학 정교수직을 얻었고, 프로이센 과학 아카데미 서기도 겸했다^[25]. 1815-1816년 총장으로 선출되었다^[26].

나폴레옹에 맞선 삼위일체 교회의 애국 설교가

삼위일체 교회의 영향력 있는 설교가로서 슐라이어마허는 나폴레옹 점령에 대한 국가적 저항에 적극 참여했다. 1813년 해방전쟁이 터지자 대학교 원로원 홀에 의용병 명부가 개설되었고, 교수와 학생이 대거 입대해 싸웠다^[27]. 이 프로이센 국가적 분기의 체험은 슐라이어마허에게 확신을 굳혔다. 참된 종교 생활은 살아 있는 공동체적 체험과 단절된 추상적 정통으로 남을 것이 아니라, 민족과 국민의 삶 안에 구체적으로 구현되어야 한다는 확신 — 그의 감정 신학과 일관된 확신이었다.

프로이센 연합교회 (1817): 루터와 칼뱅 사이의 경계 지우기

슐라이어마허에게, 기독교 일치를 예컨대 성찬에서의 실재적 임재에 관한 정확한 교리적 합의가 아니라 공동의 종교적 감정에 토대를 두게 하는 그의 신학으로 볼 때, 루터파와 개혁파 사이의 이 제도적 통합은 왕이 원한 단순한 정치 공작이 아니었다. 그의 신학 체계에서 논리적으로 도출되는 것이었다. 루터와 칼뱅 사이의 교리적 논쟁 — 성찬, 예정, 그리스도론에 관한 — 이 동일한 근본 종교 감정에 대한 «2차적 번역»에 속한다면, 16세기 이래 그들을 갈라놓았던 교리적 문제들을 실제로 해결하지 않고도 행정적으로 통합하는 데 이론상 아무 장애가 없다.

형이상학도 도덕도 아니다: 정신의 제3 영역

1799년 《담화》의 논제를 원숙기 저작에서 이어받아 심화하며, 슐라이어마허는 인간 정신의 삶이 서로 환원되지 않는 세 능력에 따라 전개된다고 주장한다. 인식 (참을 겨냥, 형이상학과 과학의 영역), 행위 (선을 겨냥, 윤리의 영역), 그리고 감정 즉 직접적 자기 의식 (참도 선도 겨냥하지 않고, 무한자와 관계 안의 존재의 통일을 겨냥)이 그것이다^[31]. 참된 종교는 오로지 이 세 번째 영역에 속한다. 하나님에 관한 증명될 지식이 아니고, 지켜야 할 도덕률이 아니라, 절대적으로 자신을 초월하는 무언가에 근본적으로 의존한다고 느끼는 한에서의 자기 의식의 직접적 변용이다.

그의 대조직신학에서 이 직접적 의식, 즉 절대적 의존의 감정 (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl)이라 부르는 것이, 그 뒤에 와서 교리·예식·제도로 «번역»하는 역사적 종교가 무엇이든, 모든 종교적 체험의 공통되고 보편적인 핵을 이룬다고 그는 본다^[32]. 이 틀에서 기독교는 보편적 절대 의존 감정이 가장 완전한 표현을 찾는 특별한 역사적 형태일 뿐이다 — 슐라이어마허가 가장 높고 순수하다고 평가하는 형태로서, 예수의 모습을 통해서이다.

《기독교 신앙》 (1821-1822): 체험에서 교리학 재구축하기

그의 대조직신학 저작 Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (《개신교회의 원리에 따른 기독교 신앙》)은 1821-1822년 두 권으로 출판되었고, 이어 1830-1831년 깊이 고쳐 쓴 제2판이 나왔다^[33]. 그 기획은 방법론적으로 급진적인 대담함을 지녔다. 기독교 신앙의 전통적 조항 전체 — 창조, 죄, 성육신, 구속, 삼위일체, 종말 — 를 성경과 공의회의 명제적 권위에서가 아니라, 신자 공동체 안에서 살아 있는 «하나님 의식» (Gottesbewusstsein)이라는 기독교적 체험의 현상학적 기술에서 재구축하는 것이다.

이렇게 각 전통 교리는 조직적으로 재해석된다. 하나님의 본성이나 정확한 역사적 사건들에 관한 객관적 형이상학 진리의 진술이 아니라, 특정 시대의 언어로 된 특정 종교 의식 상태의 표현으로 — 즉 가톨릭 교도권이 단죄한 모데르니스모 신학의 직접적 방법론적 조상으로 슐라이어마허가 한 세기 뒤 지목받게 될 것은 특정 교리 내용 하나하나보다 이 방법 자체이다.

그리스도, 니케아의 성육신 말씀이 아닌 «하나님 의식»의 정점

《기독교 신앙》에서 결과가 가장 무거운 지점은 그리스도의 위격에 관한 것이다. 슐라이어마허는 니케아와 칼케돈의 고전적 그리스도론을 거부한다. 종교적 체험 자체와 무관한 그리스적 «두 본성» 형이상학에 갇혔다고 판단하기 때문이다^[34]. 대신 그는 예수를, 온 인류에게 싹의 형태로 공통된 하나님 의식 (Gottesbewusstsein)이 처음이자 유일하게 절대적이고 중단 없는 힘에 이른 인간으로 이해하자고 제안한다. 공의회 정의대로의 영원한 말씀이 육신이 되심이 아니라, 십자가 위의 객관적 구속이 아니라 영적·공동체적 전염으로 제자들에게 전달하는 새로운 하나님 의식 공동체 생활의 완전한 원형이자 역사적 창시자라는 것이다^[35].

구속 자체에 관해서도 결과는 직접적이다. 그리스도는 인류를 구속하는데, 주로 십자가에서 죄를 위해 하나님께 대속적 만족을 드림으로써가 아니라 — 1787년 아버지에게 보낸 편지에서 이미 거부한 교리이다 —, 자신의 하나님 의식의 강도와 완전을 실존적·공동체적 동화로 신자들에게 전달함으로써 구속한다. 구원은 이렇게 한 번 이루어진 속죄 희생으로 성취된 객관적·법적 화해가 아니라, 의식의 심리적·공동체적 변형이 된다.

상징적 표현으로 축소된 기적·교리·성경

전제와 일관되게 슐라이어마허의 신학은 복음서가 전하는 기적들을, 자연 안의 신적 능력의 객관적 역사적 개입이라기보다, 특정 시대의 전비판적 언어로 된 깊은 종교적 체험의 상징적 표현으로 다룬다. 본질은 체험에 남아 있다^[36]. 마찬가지로 공의회 교리 (삼위일체, 그리스도의 두 본성, 전해지는 원죄)는 그에게 결코 그 자체로 믿어야 할 계시 진리가 아니라, 시대에 물든 교리적 정식들로, 기독교 공동체 의식이 발전함에 따라 개정될 수 있다 — 다만 재구성이 동일한 근본 절대 의존 감정을 계속 충실히 표현하기만 하면 된다.

이 체계에서 성경 자체는 고전적 의미의 축자 영감으로 계시된 하나님의 말씀이기를 그치고, 기독교 공동체에게 특권적이고 규범적이기는 하지만 최초 제자들의 원초 종교 체험의 역사적 증언이 된다. 따라서 다른 고대 문서와 같은 역사비평 방법으로 분석될 수 있는 인간 문서이지, 전통과 교도권의 빛에서 해석되어야 할 계시 진리의 보고가 아니다.

신학과 병행하여 슐라이어마허는 1805년부터 1833년까지 할레와 베를린에서 강의한 텍스트 해석 일반 이론 — 해석학 — 을 정립했고, 이는 오늘날까지도 동시대 인문학 전체의 토대로 남아 있다^[37]. 그의 가장 유명한 논제는 독서의 통상적 추정을 뒤집는다. 반증이 없는 한 텍스트를 저절로 이해한다고 여기는 대신, 슐라이어마허는 오해가 규칙이며 참된 이해는 언제나 방법적으로 추구되어야지 결코 당연시되어서는 안 된다고 주장한다^[38].

이를 위해 그는 상호 보완적이고 동시적인 두 작업을 구별한다. 텍스트를 그 시대의 공통 언어로 된 사실로 연구하는 문법적 해석과, 일종의 직관적 예감으로 저자의 개별적 창조 과정을 재구성하려는 심리적 (또는 «기법적») 해석 — 슐라이어마허가 해석학적 순환이라 부르는, 이해해야 할 텍스트의 부분과 전체 사이의 끊임없는 왕복이다^[39].

모든 텍스트에 — 성경에도 — 구별 없이 적용된 이 방법은 결정적인 신학적 결과를 낳는다. 성경은 그것을 읽는 행위 자체에서 다른 고대 문서들과 근본적으로 구별되는 자리를 더 이상 차지하지 않는다. 무엇보다 먼저 특정 저자와 특정 시대에서 나온 다른 인간 문서처럼 이해되어야 한다 — 이는 19세기와 20세기의 후계자들에게 텍스트의 초자연적 소여 (예언, 기적, 축자 영감)를 부차적 문제로, 원리적으로 의심스러운 문제로 조직적으로 다루는 역사비평 주석학의 길을 연다.

아들 나다나엘의 죽음 (1829)과 만년

1829년, 슐라이어마허는 외아들 나다나엘을 잃었다. 아홉 살에 부모 곁을 떠나 실레시아에서 죽었다^[40]. 전기 작가들은 이 상실이 생애 끝까지 특히 깊고 지속적인 영향을 미쳤다고 전한다^[41]. 만년은 또한 보수적 고백적 루터파, 특히 에른스트 빌헬름 헹스텐베르크와의 반복된 신학 논쟁으로 점철되었다. 그들은 그의 방법이 종교개혁에서 물려받은 개신교 교리 전체를 해체한다고 비난했고, 1819년 이후 대학교의 모든 «선동적 선동»을 경계한 프로이센 당국의 짧은 정치적 의심 시기도 있었다^[42].

베를린에서의 죽음 (1834년 2월 12일)

슐라이어마허는 1834년 2월 12일 베를린에서 예순다섯 살에 폐렴으로 죽었다^[43]. 베를린 학생과 명사들의 엄청난 인파가 뒤따른 장례식은 당대 주요 신학자로서의 지위에 대한 즉각적 인정을 보여 주었다 — 이어지는 한 세기 동안 개신교 자유주의 전체에 미친 사후 영향의 규모가 완전히 드러나기 훨씬 전이었다.

부분적으로 옳은 직관, 토대에서 빗나감

슐라이어마허를 두고 단순한 신앙 파괴자로만 보는 것은 그에게 불공정할 것이다. 종교 생활의 체험되고 내면적이며 정서적인 차원에 대한 그의 강조는 정확한 한 가지 점에서 가톨릭 영성 신학이 결코 무시하지 않은 직관과 만난다. 신앙은 차갑고 육체 없는 순수 논리 활동이 아니라 온 인간 마음을 관여시킨다는 것이다. 아빌라의 성녀 데레사, 십자가의 성 요한, 그 밖의 수많은 가톨릭 신비가들도 하나님의 체험된 경험을 강조했다 — 그러나 교회를 통해 전달되는 객관적 계시와 별개로 그 체험만으로 믿어야 할 내용 자체를 세운 적은 결코 없었다.

바로 여기서 슐라이어마허의 신학은 결정적이고 가톨릭 관점에서 받아들일 수 없는 미끄러짐을 일으킨다. 그는 신앙이 감정을 동반한다고 말할 뿐 아니라, 신앙이 감정이다고 단언하며, 이 감정이 모든 교리의 — 계시 자체를 포함해, 더 이상 신적 객관 전달이 아니라 이미 신앙 주체 안에 내재한 체험의 단순한 «자각»으로 이해되는 — 원천이자 궁극 규범을 이룬다고 한다. 이는 신앙 행위의 가톨릭 구조와 정반대이다. 가톨릭 구조에서 감정은 동의를 동반할 수 있지만, 결코 동의를 대신하거나 그 토대를 이룰 수 없다.

정면으로 맞서는 제1차 바티칸 공의회: 토대로서의 감정에 맞선 《Dei Filius》

슐라이어마허가 죽은 지 겨우 40년 만에 소집된 제1차 바티칸 공의회는, 그가 독일 개신교에 물려준 체계를 거의 직접 겨냥한 듯한 정확도로 정의했다. 교의 헌장 Dei Filius (1870)는 먼저 하나님은 피조물을 통해 인간 이성의 자연적 빛만으로 확실하게 인식될 수 있다고 가르쳤다^[44] — 슐라이어마허처럼 모든 종교 인식을 논증적 이성으로 환원되지 않는 내적 체험에 의존하게 하는 모든 이론에 맞서서이다. 이어 신앙 자체는 은총에 의해 움직인 지성의 초자연적 동의이며, 하나님께서 객관적으로 계시하신 진리들에 대한 동의이지, 단순한 감정의 변용이 아니라고 가르쳤다.

«신적 계시가 외적 표지로 신빙하게 될 수 없다고 말하고, 따라서 인간은 각자의 내적 체험이나 사적 영감에 의해서만 신앙으로 이끌려야 한다고 말하는 자는 파문이다.» — 제1차 바티칸 공의회, Dei Filius, 제3장 «신앙에 관하여», 제3결의문, 1870년 4월 24일 — Denzinger-Hünermann, n° 3033^[45]

이 결의문은 1799년 《종교에 관한 담화》가 개시한 방법에 대한 직접적이고 글자 그대로 앞선 부인이다. 제1차 바티칸에 따르면 계시의 신빙성은 객관적 외적 표지 — 기적, 성취된 예언, 교회의 거룩함과 확산, 교리의 정합성 — 에 근거하며, 고립된 각 신자의 내면에 울리는 공명에만 근거하지 않는다. 슐라이어마허가 조직적으로 행하듯 이 순서를 뒤집는 것은 신앙에서 진리의 모든 객관적 기준을 빼앗는 것이다. 절대적 의존의 감정은 정의상 어떤 외적 사실과도 모순될 수 없다. 객관적 사실을 기술한다고 주장하지 않기 때문이다 — 이는 그에서 도출되는 교리를 구조적으로 오류 불가능하게 만드는 만큼 구조적으로 입증 가능한 진리도 불가능하게 만든다.

모데르니스모의 모체: 슐라이어마허에서 《Pascendi Dominici Gregis》 (1907)까지

《종교에 관한 담화》로부터 한 세기 남짓 뒤, 성 비오 10세는 1907년 9월 8일 회칙 Pascendi Dominici Gregis를 발표하여 당시 일부 가톨릭계에 퍼져 있던 모데르니스모 신학을 조직적으로 분석하고 단죄했다. 그런데 비오 10세가 그 안에서 모데르니스모의 내밀한 동력으로 묘사하는 구조 자체가, 한 세기 앞서 슐라이어마허가 개신교를 위해 세웠던 구조를 거의 그대로 재현한다.

«그것은 인간 자체 안에 있고, 종교가 삶의 한 형태이므로 인간의 삶 자체 안에 있다. 이것이 종교적 내재이다. […] 신적인 것에 대한 필요가 종교에 마음이 향한 영혼 안에 특별한 감정을 불러일으킨다. 이 감정의 고유함은 하나님을 대상으로서도 내밀한 원인으로서도 품는다는 데 있다.» — 비오 10세, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 1907년 9월 8일^[46]

그리고 비오 10세는 몇 줄 뒤 계시 이론에 직결된 결과를 명시한다. «의식 안에 나타나는 이 감정과, 이 감정 안에서 비록 아직 혼란스럽게나마 영혼에 자신을 드러내시는 하나님 — 이것이 계시가 아니란 말인가, 아니면 적어도 계시의 시작이 아니란 말인가?»^[47]. 1799년 《담화》의 행보 자체를 수사적 물음으로 요약한 것이다. 《담화》는 우주에 대한 모든 새롭고 독창적인 직관을 위로부터 온 비상한 전달의 결과가 아니라 계시로 만든다^[48]. Pascendi는 슐라이어마허를 지명해 인용하지 않는다 — 회칙이 직접 겨냥하는 것은 동시대 가톨릭 신학자들이다 —. 그러나 슐라이어마허적 종교 감정에서 이른바 «생기적 내재»의 모데르니스모 이론에 이르는 지적 계보는 가톨릭·개신교를 막론하고 신학 역사학계 전체가 인정한다. 그 사이에는 알브레히트 리츨, 이어 에른스트 트뢸치와 종교사학파의 매개가 전개되었고, 마침내 일부 가톨릭 모데르니스모 신학자들이 — 언제나 명시적으로 의식하지는 못한 채 — 동일한 방법 구조를 이번에는 가톨릭 교리 자체에 적용해 받아들였다^[49].

가톨릭 백과사전 자체도 이미 1912년 슐라이어마허의 이 계보에서의 창립 역할을 이렇게 요약했다.

«슐라이어마허는 이미 기독교 철학에서 형이상학을 추방했고, 종교의 본질을 하나님에 대한 우리의 절대적 의존의 감정에서 솟아나는 것으로 주관적으로 설명했다.» — Catholic Encyclopedia, «Ritschlianism» 항목, New York, Robert Appleton Company, 1912^[50]

최고 모범으로 축소된 그리스도, 성육신과 객관적 구속에 맞서서

《기독교 신앙》의 그리스도론은 방법만보다 한층 급진적인 교리적 문제를 제기한다. 칼케돈 (451)에서 정의된 위격적 결합 — 혼합도 분리도 없이 두 본성 안에, 참으로 신이면서 참으로 인간인, 하나의 신적 위격 — 을 온 인류에게 싹의 형태로 접근 가능한 단순한 «완전한 정도»의 하나님 의식으로 녹여 버림으로써, 슐라이어마허는 기독교에서 가장 결정적인 고유성을 제거한다. 하나님이 역사 안에서 한 번뿐으로 사람이 되셨다는 것 — 인류가 특별히 종교적으로 재능 있는 한 인간 안에서 모두에게 공통된 영적 잠재력의 정점에 이르렀다는 것이 아니라. 다음 표는 본질적 교리 쟁점들에서 공의회 가톨릭 그리스도론과 슐라이어마허가 제안한 그리스도론 사이의 간격을 요약한다.

이 표는 두 그리스도론 사이의 간격이 부차적 신학 뉘앙스 문제가 아니라 신경의 핵심 자체에 닿음을 보여 준다. 영원한 말씀의 실제 성육신, 십자가가 이룬 객관적 구속, 성경과 교도권의 규범적 권위가 그것이다. 이 세 가지 각 점에서 슐라이어마허의 신학은 가톨릭 교리의 단순한 다듬음이 아니라 주관적 체험에 토대한 재구축으로의 조직적 대체를 제안한다 — 가톨릭 교도권 전체가 이 신학을 역사적 기독교의 받아들일 만한 변형이 아니라 그 현대적 해체의 주요 지적 출발점 중 하나로 자리매기는 이유가 여기에 있다.

양가적 유산: 리츨, 트뢸치, 칼 바르트의 반동

19세기 독일 개신교 신학에 미친 슐라이어마허의 직접 영향은 막대하다. 알브레히트 리츨은 그의 체험적 방법을 이어받아 조직화하면서도, 그와 달리 예수 모습을 «완전한 도덕 종교의 창시자»로서 보다 확실한 역사적·성경적 토대 위에 두려 했다^[51]. 에른스트 트뢸치와 종교사학파는 행보를 더욱 일반화하여 기독교 자체를 신성 체험에 동등하게 토대한 종교적 표현들 중 하나로 상대화했다. 20세기 전환기에 독일 개신교 자유주의 신학의 거의 전부가 직간접적으로 1799년 《담화》가 개시한 방법을 계승했다.

바로 이 유산에 맞서 스위스 개혁 신학자 **칼 바르트**는 1914년 대부분의 자유주의 스승들이 독일 전쟁 선전에 합류한 데 충격을 받아, 제1차 세계대전 이후 슐라이어마허적 전통 전체와 울림 큰 신학적 결별을 감행하며, 제대로 된 계시 신학 자리에 종교 인류학을 대신 두었다고 비난했다. 바르트가 당시 슐라이어마허 유산과 벌인 논쟁은 20세기 내내 개신교 신학의 큰 논쟁들 — **폴 틸리히**에서 **루돌프 불트만**까지 — 을 구조화했고, 어느 진영도 교회 교부들부터 제1·제2차 바티칸까지 변함없는 가톨릭 교리가 정의하는 계시의 객관적·명제적 구조로 완전히 돌아오지는 않았다.

• 마르틴 루터 (1483-1546) — 최초의 종교개혁자, 1817년 프로이센 연합 안에서 슐라이어마허의 체험적 방법으로 교리적 유산이 부분적으로 녹아났다.
• 장 칼뱅 (1509-1564) — 제네바의 종교개혁자, 그의 개혁파 후계자들이 슐라이어마허가 이끈 프로이센 연합교회에서 루터파와 통합되었다.
• 트리엔트 공의회 (1545-1563) — 은총, 칭의, 성경과 전통의 권위에 관한 가톨릭 교리적 답변, 슐라이어마허보다 두 세기 반 앞선다.
• 프로테스탄트 종교개혁 — 슐라이어마허의 자유주의 신학이 세 세기 뒤 그 큰 늦가지 중 하나를 이루는 운동의 전체 모습.
• 프로테스탄티즘에 대한 답변 — 슐라이어마허가 궁극적 해소까지 밀고 간 종교개혁의 형식 원리들에 맞선 가톨릭 변증 종합.
• 모데르니스모 위기 (1893-1914) — 1907년 비오 10세가 계보상 슐라이어마허까지 거슬러 올라가는 생기적 내재 이론과 신앙 토대로서의 종교적 감정을 단죄함.
• 칼 바르트 — 20세기에 슐라이어마허의 신학 유산 전체와 결별한 개혁 신학자.