파울 틸리히 (1886-1965)

프로이센의 목사관

폴 요하네스 틸리히는 1886년 8월 20일 브란덴부르크 주 구벤 지구의 작은 마을 스타르체델(현재 폴란드 스타로시에들레)에서 태어났다. 그의 아버지 요하네스 틸리히는 구 프로이센 주 복음주의 루터교회 보수파 목사였고, 어머니 빌헬미네 마틸데 뒤르젤렌은 라인 지역 출신으로 보다 자유주의적 종교 환경에서 자랐다^[33]. 이중적 배경—아버지 쪽의 루터교 정통성과 어머니 쪽의 라인 지역 개방성—은 틸리히 전기 작가들에 따르면 그의 신학 전반에 걸쳐 기독교 어휘에 대한 충실성과 현대적 재구성 의지 사이의 긴장으로 작용했다.

1903년 9월, 폴이 겨우 열일곱 살 때 어머니가 암으로 사망했다^[34]. 청소년기에 겪은 이 조기 상실은 틸리히 작품 전반에 깊이 새겨진 실존적 감수성과 자주 연결된다. 그의 신학은 인간의 무존재, 유한성, 죽음 앞에서의 불안을 중심 주제로 삼았으며, 이는 철학적 정식화 이전부터 존재했다.

베를린, 튀빙겐, 할레: 지적 형성기

1904년부터 1911년까지 틸리히는 차례로 베를린, 튀빙겐, 할레-비텐베르크 대학에서 공부했다^[35]. 이 시기에 그는 독일 고전 관념론, 특히 철학자 프리드리히 빌헬름 요제프 셸링(1775-1854)의 후기 ‘긍정 철학’에 몰두했다. 셸링의 긍정 철학은 헤겔의 순수 논리를 넘어 구체적 실존에 대한 사유를 시도한 것으로, 틸리히 신학 전반의 철학적 토대가 되었다.

1911년, 틸리히는 브레슬라우 대학에서 철학 박사 논문 Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien("셸링 긍정 철학에서의 종교사적 구성, 그 전제와 원리")를 제출했다^[36]. 이듬해인 1912년에는 할레에서 신학 학위를 받고 두 번째 논문 Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung("셸링 철학 발전에서의 신비주의와 죄의식")을 제출한 뒤, 같은 해 브란덴부르크 주에서 루터교 목사로 서품받았다^[37]. 이 두 박사 논문에서 틸리히는 존재의 궁극적 근거 문제(셸링으로부터 계승)와 신비 체험과 도덕적 죄의식 사이의 긴장이라는 두 주제를 평생 다루게 된다.

제1차 세계대전의 트라우마

1914년 9월 28일, 전선에 나가기 직전 틸리히는 마가레테("그레티") 베버와 결혼했다^[38]. 1914년 10월부터 그는 독일 제국군 군목으로 참전해 서부 전선 참호에서 4년간 대부분을 보냈다. 그곳에서 많은 전우와 친구를 묻었고, 신경 쇠약으로 세 차례 입원했으며, 전투 중 용기로 철십자훈장을 받았다^[39]. 틸리히는 전쟁 경험을 깊이 각인된 사건으로 여겼으며, 전쟁 전 자신과의 단절로 회고했다^[40].

참호 경험은 틸리히 지적 생애에서 칼 바르트의 1914년 8월 4일 충격과 비견된다^[41]. 이는 그가 물려받은 신학적·문화적 틀에 대한 신뢰를 깨뜨리고, 19세기 자유주의가 물려준 도덕 의식이나 종교 진보 신학이 아닌, 불안과 유한성, 무존재를 직접 호명하는 신학을 모색하게 했다.

베를린 서클과 카이로스 개념

1918년 제대 후 틸리히는 베를린에 정착해 1919년부터 칼 메니케와 에두아르트 하이만과 함께 종교적 사회주의(religiöser Sozialismus) 운동의 중심 인물이 되었다. 이들은 ‘베를린 서클’(Berliner Kreis)을 창립했다^[42]. 같은 해 틸리히는 베를린 칸트 학회에서 창립 강연 Über die Idee einer Theologie der Kultur("문화 신학의 이념에 관하여")를 발표했다. 이 신학은 교회와 교리의 좁은 틀을 넘어 예술, 과학, 정치, 철학 등 모든 인간 문화 산물에서 궁극적 종교적 관심의 흔적을 읽으려 했다^[43].

이 서클에서 틸리히는 자신의 사상을 대표하는 개념 중 하나인 카이로스를 발전시켰다. 카이로스는 ‘시간의 충만한 순간’으로, 영원이 역사에 돌연히 개입하고 역사가 이를 맞이할 준비가 된 때를 뜻한다^[44]. 중립적이고 균질한 연대기적 시간인 크로노스와 달리, 카이로스는 질적으로 충만한 순간이다. 틸리히는 제1차 세계대전 이후 구 부르주아와 제국 질서가 붕괴된 시기를 유럽 문명의 종교적·사회적 재건을 위한 카이로스로 보았다.

1919년부터 1924년까지 틸리히는 베를린 대학에서 강사(Privatdozent)로 신학과 종교철학을 가르치며, 1920년 창간된 종교적 사회주의 운동지 Blätter für religiösen Sozialismus에 글을 발표했다^[45].

깨진 첫 결혼, 고난의 두 번째 결혼

틸리히와 마가레테 베버의 결혼은 전쟁을 견디지 못했다. 1919년 그녀는 전쟁 중 다른 남자의 아이를 낳고 그를 떠났으며, 1921년 이혼했다^[46]. 1920년대 초 틸리히는 당시 결혼하고 임신 중이던 한나 베르너-고트쇼를 만나 1924년 3월 결혼해 두 자녀를 두었다^[47]. 이 두 번째 결혼은 폴이 1965년 사망할 때까지 지속되었으나, 이후 한나가 솔직히 밝힌 바와 같이 전통적 부부 충실성과는 매우 다른 기반 위에 세워졌다^[48].

마르부르크와 하이데거와의 만남

1924년, 틸리히는 마르부르크 대학교에서 신학 부교수로 임용되어 1925년까지 강의한다. 그곳에서 그는 곧 존재와 시간(1927)에서 체계화될 하이데거의 존재론적 실존 분석인 ‘거기 있음’(Dasein)과 교류하며, 이후 수십 년간 틸리히가 발전시킬 존재 철학에 깊은 영향을 받는다^[49]. 이 만남에서 틸리히는 유한하고 불안하며 무존재의 위협에 직면한 인간의 ‘실존적 질문’에 대한 분석이라는 개념적 도구를 얻었으며, 이는 그의 미래 신학적 상관관계 방법론의 첫 번째 축이 된다.

드레스덴, 라이프치히, 그리고 프랑크푸르트

1925년부터 1929년까지 틸리히는 드레스덴 공과대학과 라이프치히 대학교에서 조직신학을 강의한다^[50]. 1929년에는 프랑크푸르트 대학교로 초빙되어 전년도에 사망한 현상학자 막스 셸러의 종교철학 및 사회학 교수직을 이어받는다. 프랑크푸르트에서 틸리히는 이후 프랑크푸르트 학파의 중심이 될 사회연구소 설립 초기 멤버로 활동하며, 조수 및 협력자로 하랄트 포엘차우와 젊은 테오도어 아도르노가 있었다. 그는 아도르노와 함께 지멜, 레싱, 헤겔에 관한 세미나를 공동 진행했고, 1930-1931년 겨울에는 막스 호르크하이머와 함께 존 로크에 관한 강의를 하기도 했다^[51]. 틸리히는 프랑크푸르트 학파 초기의 비판적 감수성을 공유했으나, 그들의 전면적 유물론을 수용하지는 않았으며, 이 지적 교류는 그의 사회정치적 사유와 가장 적극적인 저작에 큰 영향을 미쳤다.

사회주의적 결단과 나치에 의한 추방

1933년, 아돌프 히틀러가 수상에 오른 지 몇 주 만에 틸리히는 Die sozialistische Entscheidung (« 사회주의적 결단 »)을 출간한다. 이 책에서 그는 국가사회주의를 “정치적 낭만주의”의 한 형태로 분석하는데, 이는 산업 현대성에서 비롯된 대중적 실존적 불안을 신화적이고 비이성적으로 퇴행시키며, 인종 공동체와 혈통 및 토지의 신비주의로 대체하는 것이라 비판한다. 이 저작은 새 정권에 의해 즉시 압수되고 금지된다^[52][53].

1933년 4월 13일, 공무원 복귀법(Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums)에 따라 틸리히는 프랑크푸르트 교수직에서 해임된다. 이와 함께 유대인 출신인 칼 만하임과 막스 호르크하이머도 해임된다^[54]. 두 동료와 달리 틸리히는 비유대인 학자로서 새 권력에 의해 가장 먼저 해임된 인물 중 하나였으며, 그의 해임은 순전히 정치적 조치로서, 종교적 사회주의에 대한 그의 선도적 참여와 국가사회주의에 대한 공개적 비판 때문이었다.

1933년 여름 독일에 머물던 라인홀드 니버는 틸리히의 해임 소식을 듣고 뉴욕의 유니언 신학대학원으로의 초빙을 주선한다. 신학대학원 교수진은 대공황 한복판에서 이 새 자리를 위해 자발적으로 5% 임금 삭감을 감수한다^[55]. 1933년 가을, 틸리히는 가족과 함께 미국으로 이주한다. 당시 그는 47세였으며 영어를 거의 하지 못했다.

유니언 신학대학원, 환영받는 터전

유니언에서 틸리히는 종교철학 초빙교수로 시작했으며, 인근 콜롬비아 대학교에서 철학 강사도 겸임했다(1933-1934)^[56]. 1937년 정교수로 임명되었고, 1940년에는 철학적 신학 교수로 승진하며 같은 해 미국 시민권을 취득한다^[57]. 뉴욕에서의 22년 동안 틸리히는 성숙한 사유의 핵심 저작들을 발표하는데, 역사의 해석(1936), 프로테스탄트 시대(1948, 문화신학과 종교적 사회주의에 관한 주요 에세이 모음), 기초의 흔들림(1948, 설교집), 그리고 1951년부터는 그의 체계신학 첫 권을 출간한다.

하버드, 시카고: 명예의 정점

1953-1954년, 틸리히는 스코틀랜드 애버딘 대학교에서 권위 있는 기포드 강연을 초청받아 진행한다. 이는 망명 신학자에게 드문 국제적 학문적 인정이었다^[58]. 1955년에는 하버드 대학교에 University Professor라는 드문 직함으로 임용되어 특정 학과에 소속되지 않고 신학, 철학, 인문학의 교차점에서 자유롭게 강의하며 1962년까지 재직한다. 이후 1962년부터 1965년까지 시카고 대학교 신학대학원에서 존-누빈 신학 교수직을 맡으며 경력을 마무리한다.

타임지 표지와 대중적 명성

1959년 3월 16일, 타임지는 폴 틸리히를 표지 인물로 다룬다^[59]. 이는 그의 영향력이 학계와 교회 영역을 넘어 미국 대중에게까지 확산되었음을 보여주는 상징적 사건으로, 당시 미국 지성 문화에서 종교적 실존주의가 중심적 위치를 차지하고 있었다. 이러한 명성은 학문적 수용에서도 드러나는데, 1955년 젊은 침례교 목사 마틴 루터 킹 주니어가 보스턴 대학교에서 틸리히와 신학자 헨리 넬슨 위먼의 신 개념을 비교하는 신학 박사 논문을 제출했다^[60]. 이는 틸리히의 지적 영향력이 그의 루터교 출신 집단을 훨씬 넘어섰음을 입증한다.

상관관계의 방법

틸리히의 체계적 신학 전체는 그가 명명한 명확한 방법론 원리인 상관관계의 방법에 기초한다. 철학은 인간 존재의 분석을 통해 인간의 중요한 실존적 질문들—유한성, 불안, 무존재, 소외, 의심, 의미의 공허—을 제기하고, 신학은 기독교 계시에서 끌어내어 이에 상응하는 상징적 응답을 제공한다^[61]. 두 접근법은 상호 의존적이지만 비대칭적이다. 질문은 인간 존재에 대한 철학적 분석에서 나오고, 응답은 기독교적 근원에서 나오지만, 인간이 제기한 질문이 신학적 응답이 수용되고 이해되는 형태를 결정한다.

“체계적 신학자는 기독교적 근원에서 응답을 끌어내야 하지만, 인간 실존 상황이 내포하는 질문들을 완전히 전개하기 전에는 그 응답을 제시할 수 없다.” — 파울 틸리히, Systematic Theology, 제1권, 시카고 대학교 출판부, 시카고, 1951, 서문^[62]

이 방법은 이후 가톨릭 신학자 칼 라너의 ‘초월적 방법’에서 구조적 반향을 찾을 수 있으며, 틸리히는 이를 통해 고전적 기독교 교리—하나님, 창조, 죄, 그리스도, 성령, 교회, 왕국—를 체계적으로 재검토한다. 각 교리 앞에는 대응하는 실존적 질문에 대한 철학적 분석이 선행되고, 뒤이어 전통적 기독교 상징적 응답이 현대적 언어로 재구성된다.

존재 자체이자 존재의 근거로서의 하나님

틸리히에게 이 방법의 첫 번째 성과는 하나님에 대한 질문의 근본적 전환이다. 그는 하나님을 ‘존재’로 다루는 것을 거부한다—고전적 유신론이 보통 이해하는 바와 같이 최고 존재, 전능하고 인격적인 존재로서—틸리히는 하나님은 존재 자체(being-itself), 즉 모든 유한 존재가 존재할 수 있게 하는 존재의 근거(ground of being)라고 주장한다.

"하나님에 대해 신학적으로 말할 수 있는 것은 그가 모든 존재 안에 존재의 능력임을 인정하는 것 이전에는 아무것도 없다는 것을 보여주려는 시도는, 동시에 신을 상징화하는 데 있어 남성 요소의 우세를 줄이는 한 방식이다." — 파울 틸리히, Systematic Theology, 제3권, 시카고 대학교 출판부, 시카고, 1963, 5부 (« History and the Kingdom of God »), 294쪽^[63]

“하나님은 존재 자체, 또는 존재의 근거이다.” — 파울 틸리히, Systematic Theology, 제1권, 시카고 대학교 출판부, 시카고, 1951, 236쪽^[64]

하나님을 ‘존재’로 다루는 것은, 틸리히에 따르면, 하나님을 그의 피조물과 동일한 논리적 범주에 넣는 것이며, 다른 대상들 중 하나로, 다른 주체들 중 하나로 만드는 것이다. 이것이 바로 종교적 우상숭배의 근원이라고 본다. 반면 하나님은 대상도 주체도 아니며, 모든 대상과 주체가 가능하게 되는 조건, 즉 각 유한 존재 안에서 무존재에 저항하는 ‘존재의 능력’이다. 이 개념은 후기 셸링의 ‘긍정성’ 철학을 계승·확장한 것으로, 틸리히는 독특한 교리적 입장에 선다. 즉, 하나님을 단순히 유한 존재 전체와 동일시하는 엄밀한 범신론도 아니고, 하나님을 존재들 중 최고 인격으로 보는 고전적 유신론도 아니다.

종교 상징론

이 하나님 교리의 직접적 귀결로서, 틸리히의 종교 상징 이론은 하나님에 관한 모든 진술은 ‘하나님은 존재 자체이다’라는 진술을 제외하고는 필연적으로 상징적이며 문자적이지 않다고 주장한다.

"하나님은 존재 자체라는 진술은 비상징적 진술이다. [...] 그러나 일단 이렇게 말하고 나면, 하나님으로서의 하나님에 대해 상징적이지 않게 말할 수 있는 것은 아무것도 없다." — 파울 틸리히, Systematic Theology, 제1권, 시카고 대학교 출판부, 시카고, 1951, 238-239쪽^[65]

틸리히에게 상징은 단순한 관습적 기호와 근본적으로 구별된다. 기호는 자신과 무관한 외부 현실을 가리키지만, 상징은 ‘상징하는 것의 능력에 참여한다’^[66]. 하나님을 ‘아버지’, ‘창조주’, ‘인격’, ‘의로운’, ‘선한’ 등으로 말하는 것은 문자적 진술이 아니라 진정한 상징적 언어로서, 하나님의 본질을 엄밀한 개념적 의미로 설명하지 않으면서도 신적 실재를 현존하고 효과적으로 드러낸다. 오직 ‘하나님은 존재 자체이다’라는 추상적 진술만이 이러한 일반적 상징화에서 벗어난다. 왜냐하면 그것은 하나님에 대해 구체적인 것을 말하지 않고, 존재의 근거라는 존재론적 기능만을 지칭하기 때문이다.

존재의 용기와 유신론적 하나님을 초월한 하나님

틸리히는 대중에게 가장 널리 읽힌 에세이인 The Courage to Be (1952)에서 자신의 하나님 교리의 실존적 결과를 가장 자유롭게 전개한다. 그는 무존재 앞에서 인간이 경험하는 세 가지 근본적 불안—운명과 죽음에 대한 불안, 죄책감과 정죄에 대한 불안, 공허와 무의미에 대한 불안—을 구분하고, 궁극적 용기는 무존재에도 불구하고 자신의 존재를 긍정하는 것, 즉 의심이 신앙에서 모든 구체적 내용을 벗겨내도 존재를 긍정하는 것이라고 주장한다^[67].

이 ‘절대적 신앙’은 틸리히가 명명한 **‘유신론적 하나님을 초월한 하나님’**에 근거한다.

“절대적 신앙의 내용은 ‘하나님 위의 하나님’이다. 절대적 신앙과 그 결과인—하나님 자신에 관한 근본적 의심을 감당하는 용기—은 유신론적 하나님의 개념을 초월한다.” — 파울 틸리히, The Courage to Be, 예일 대학교 출판부, 뉴헤이븐, 1952 (2판 2000), 186쪽^[68]

“유신론적 하나님을 초월할 때에만 의심과 무의미의 불안을 존재의 용기에 통합할 수 있다. [...] 존재의 용기는 하나님이 의심의 불안 속에서 사라졌을 때 나타나는 하나님에 뿌리를 둔다.” — 파울 틸리히, The Courage to Be, 예일 대학교 출판부, 뉴헤이븐, 1952 (2판 2000), 186, 190쪽^[69]

틸리히에게 ‘유신론적 하나님’—개체들 중 하나인 인격적 신, 부를 수 있고 기도하고 감사하며 간구할 수 있는 주체—는 여전히 너무 인간적이고 유한하며 ‘객체화’되어 있어 현대인의 근본적 의심을 견디기에는 부족하다. 오직 이러한 인격화 너머에 있는, 무존재에 저항하는 존재의 능력과 동일시되는 하나님만이 현대성 특유의 의미 공허를 직면할 수 있는 용기를 가능하게 한다.

신율성, 타율성 그리고 역사의 카이로스

베를린 시절부터 다져진 범주를 되살려, 틸리히는 인간 문화와 그 궁극적 종교 차원 사이에 가능한 세 가지 관계를 구분한다. 즉, 초월적 근거와 단절되어 스스로 닫히는 이성인 자율성; 외부의 종교 권위가 문화적 창조성을 억압하고 지배하는 타율성; 그리고 궁극적 존재의 의미가 인간의 모든 사유와 행위 양식 속에서 자유롭게 드러나되 외부에서 강요되지 않는 이상적 상태인 신율성^[70]. 카이로스, 즉 영원이 역사 속으로 돌입하는 시간의 충만한 순간은 틸리히에 따르면 문화가 자기 근거와 신율적 관계를 회복할 수 있는 기회이며, 이 관점에서 그리스도의 사건은 요한 세례자가 예고하고 예수 자신이 선포한 ‘시간의 충만(plérôme du temps)’이라는 최고의 카이로스이다.

이 삼분법에 틸리히가 괴테에게서 빌려와 신학적으로 재구성한 악마적(dämonisch) 범주가 더해진다. 이는 본질적으로 선한 존재의 창조적 힘이 절대화되어 자기 유한성에 갇히면서 파괴적 힘으로 변하는 현상으로, 틸리히는 1930년대에 이를 직접 나치즘을 우상 숭배적 정치 종교로 해석하는 신학적 모델로 적용한다^[71].

그리스도로서 예수 안의 새 존재

틸리히의 그리스도론 핵심은 체계신학 2권(1957)에서 전개된 새 존재(New Being) 범주이다. 그리스도로서 예수는 소외된 존재 조건 속에서 완전하게 살면서도 자신의 존재 근거와의 연합을 결코 끊지 않고, 자신을 궁극적 존재로 주장하지 않으며, 매 순간 신성에 ‘투명한’ 유일한 인간이다^[72]. 틸리히는 니케아와 칼케돈에서 형성된 고전적 ‘두 본성’ 그리스도론 용어를 명백히 거부한다.

“고전적 용어로는 그리스도론 문제에 대한 이해 가능한 해결책을 제시할 수 없다는 점은, 고전기와 그 이후 개혁기 모두에서 개신교 정통주의의 발전이 보여주었다.” — 폴 틸리히, 인용: 제럴드 L. 오르바넥, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason, 제1권 2호, 1975, 2쪽^[73]

틸리히에게 ‘본성’이라는 용어 자체가 인간과 신성 모두에 적용될 때 불가피하게 모호하다. 인간에게는 본질적 본성, 소외된 실존 본성, 이 둘이 혼합된 모호한 본성을 구분해야 하며, 모든 본질을 초월하는 신에게는 구체적 인간과의 실체적 결합과 양립할 수 없는 급진적 초월만을 의미할 뿐이다^[74]. 그는 두 본성의 실체적 결합이라는 언어 대신, 예수 안에서 역사적으로 실현된 “신과 인간의 영원한 일치” 또는 “영원한 신인(神人)”(eternal God-manhood)이라는 표현을 제안한다^[75].

“로고스의 성육신은 변태가 아니라 인격적 생명 안에서의 완전한 현현이다.” — 폴 틸리히, Systematic Theology, 2권, 시카고 대학교 출판부, 1957, 149쪽^[76]

바로 이 재구성, 즉 두 본성이 구별되면서도 혼동되지 않는 한 인격적 신성 대신 ‘영원한 신인’ 개념이 틸리히가 처음 발표되자마자 가톨릭으로부터 네스토리우스주의 비판을 받는 이유가 된다. 이는 최종 평가에서 다룰 것이다.

백과사전적 정직함은 틸리히 전기에서 널리 문서화되고 공개적으로 인정된 한 측면을 무관용적이고 호기심 어린 시선 없이 보고할 것을 요구한다. 1924년 결혼한 한나 베르너-고트쇼와와의 결혼 생활은 오늘날 ‘열린 결혼’이라 불릴 관계 안에서 양측의 수많은 혼외 관계로 특징지어진다 — 다만 한나 본인은 회고록에서 이러한 명칭을 사용하지 않았다^[77][78]. 폴 사후, 한나는 1973년 회고록 From Time to Time을 출간하여 자신의 시와 뒤섞인 이 독특한 결혼 생활의 내용을 상세히 밝힘으로써 미국 신학계에 큰 충격을 주었다^[79].

틸리히 전기의 이 측면은 그의 사상과 무관한 부수적 세부사항이 아니다. Ignispedia는 여기서 실존적 불안에 맞서는 ‘존재의 용기’라는 틸리히 교리와, 그 교리 안에서 안정된 혼인 충실성의 자원을 찾지 못한 결혼 생활 사이의 긴장을 본다 — 이는 본 항목 고유의 해석이며, 독자는 인용된 자료들에 비추어 이를 평가할 것이다^[80][81]. Ignispedia는 진지한 백과사전이 갖춰야 할 진실성의 요구에 따라, 틸리히 개인의 내면적 판단 없이 그의 이론적 야망과 실제 삶 사이의 간극을 정직하게 기록한다. 가톨릭 교리는 교리와 삶의 일치에 관한 가르침에서 바로 이 간극을 결코 은폐하지 말 것을 권고한다.

올바른 직관 : 인간의 실존적 문제

주의 깊은 가톨릭 신자는 틸리히가 강조하는 실존적 불안 — 유한성, 죄책감, 현대인이 직면한 의미의 공허 — 에서 깊이 올바르고 고전적 기독교 인류학과도 양립 가능한 직관을 인식할 수 있다. 인간은 실제로 우연성과 죄로 표징된 존재이며, 자신을 무한히 초월하는 궁극적 근거를 찾고 있다. 틸리히가 ‘궁극적 관심’(ultimate concern)이라 부르는 절대에 대한 욕망은, 다른 철학적 경로를 통해, 가톨릭 교리문답이 인간의 심장에 새겨진 자연스러운 신에 대한 욕망으로 인정하는 것과 일치한다^[82] :

“믿음은 궁극적으로 관심을 가지는 상태이다. 믿음의 역동성은 인간의 궁극적 관심의 역동성이다.” — 폴 틸리히, Dynamics of Faith, Harper & Row, 뉴욕, 1957, p. 1^[83]

이처럼 믿음의 실존적 차원을 인정하는 방식은 — 추상적 명제에 대한 냉담한 동의로 축소된 기독교에 반하여 — 가톨릭 교회가 공유하는 목회적 관심과도 맞닿아 있다. 그러나 문제의 올바른 직관이 반드시 올바른 답변을 보장하지는 않는다. 틸리히 신학이 가톨릭 교리와 가장 뚜렷이 차이를 보이는 부분은 바로 신론, 종교 언어 이론, 그리고 그리스도론이다. 이를 직접 연구한 최고의 가톨릭 신학자들이 이를 지적하지 않을 수 없었다.

틸리히의 존재 자체와 성 토마스의 Ipsum Esse Subsistens

틸리히의 어휘와 고전 가톨릭 신학 어휘 사이에는 언어적 유사성이 있으나 이는 오해를 불러일으킨다. 성 토마스 아퀴나스도 신을 Ipsum Esse Subsistens, 즉 스스로 존재하는 존재로 정의하며, 모든 피조물은 참여를 통해 존재를 받는다^[84]. 그러나 이 언어적 유사성은 신학적으로는 근본적 교리 차이를 가리고 있으며, 가톨릭 신학은 틸리히에 맞서 이를 지속적으로 지적해왔다.

표 해설: 틸리히의 ‘존재 자체’와 성 토마스의 Ipsum Esse Subsistens 간 언어적 유사성은, 가톨릭 신학에서 신의 인격성, 초월성, 인식 가능성을 결정하는 거의 모든 쟁점에서 교리적 대립을 가리고 있다.

유대인 철학자 마르틴 부버는 그의 제자 맬컴 다이아몬드가 전하는 비판에서 틸리히의 시도를 경계해야 할 ‘초신론적’ 입장으로 보며, 이는 신을 토마스 아퀴나스의 비인격적 ‘필연적 존재’로 축소한다고 지적한다^[88]. 복음주의 개신교 쪽 평가도 만만치 않다. Evangelical Dictionary of Theology는 다음과 같이 요약한다: “최선의 경우 틸리히는 범신론자였으나, 그의 사상은 무신론에 근접한다”^[89]. 가톨릭 쪽에서도 틸리히의 용어에 대해 동일한 유보가 적용된다. 그 용어는 존재 철학의 신과 성경에 계시된 살아계신 신 사이의 구조적 혼동을 유지시킨다^[90].

상징 교리와 가톨릭 존재 유비론의 대조

가톨릭 신학은 인간 언어가 신에 대해 불가피한 불완전성을 지닌다는 점을 부인하지 않는다. 성 토마스 아퀴나스 이후, 신의 이름들 — 선, 지혜, 권능, 정의 — 은 유비에 의해 신에게 적용되며, 이는 신이 우리가 이 완전성을 유한한 방식으로 개념화하는 것을 무한히 초월하기 때문이다^[91]. 이 점에서 틸리히와 가톨릭 전통은 신을 단순히 거대한 인간으로 축소하는 순진한 의인화주의를 피하려는 공통 관심을 가진다.

그러나 가톨릭 유비론은 틸리히의 상징과 다르다. 유비론은 신의 이름들이 불완전하더라도 신 자신에 대해 실제로 어떤 것을 말한다고 주장한다 — 신은 실제로 선하고, 실제로 지혜롭고, 실제로 정의로우며, 우리가 피조물에 적용하는 말보다 무한히 뛰어난 방식으로 그렇다. 반면 틸리히의 상징은 신을 있는 그대로 묘사하려 하지 않고, 종교 주체에게 신을 현존하고 효능 있게 만드는 데 그치며, 그 진리성을 보장하지 않는다. 예수회 신학자 구스타브 바이겔은 Myth, Symbol, and Analogy에서 이 교리를 10쪽 이상 다루며 상세한 분석을 내놓았으나, 결국 이 상징 이론은 가톨릭 전통의 유비론이 가르치는 진정한 신 인식을 근본적으로 뒷받침할 수 없다고 결론 내렸다^[92]. 가톨릭 독자에게 이 결과는, 틸리히의 종교 언어 교리가 극단에 이르면 인간 이성이 신의 본성에 대해 불완전하고 유비적인 접근조차도 진정으로 할 수 없게 만든다는 점이다. 이는 제1 바티칸 공의회가 창조물의 작품에서 자연 이성으로 신을 확실히 알 수 있다고 정식으로 가르치는 것과 배치된다^[93].

가톨릭 신학자들이 네스토리우스주의로 평가한 그리스도론

틸리히와 가톨릭 교리 간 불일치는 그리스도론 분야에서 가장 명확히 문서화되어 있다. 틸리히가 성육신 교리를 처음 상세히 발표한 지 1년 만인 1950년, 예수회 신학자 구스타브 바이겔은 Theological Studies지에 틸리히의 그리스도론을 공개적으로 네스토리우스주의라고 규정하는 논문을 발표했다^[94]. 이는 431년 에페소스 공의회에서 정죄된 이단과 유사한 입장으로, 예수와 신성한 말씀 사이에 단지 도덕적 결합만 인정하고, 두 본성이 하나의 인격 안에 실체적으로 결합된 hypostatic union을 부정하는 것이다.

« 이것은 내가 이제까지 본 내 사상에 대한 최고의 분석이다. » — 폴 틸리히, 구스타브 바이겔에게 보낸 편지에서, 인용 출처 Weigel, Contemporaneous Protestantism and Paul Tillich, Theological Studies, 11권 2호, 1950년, 201-202쪽^[95]

틸리히 자신이 바이겔에게 보낸 답변은 — 분석을 반박하기보다 오히려 칭찬하는 — 1957년 체계신학 제2권 출간 이후에도 반복되어 더욱 의미심장하다. 당시 틸리히는 가톨릭 비평가들로부터 다시 네스토리우스주의자로 비난받았으나, 그 본질을 부인하지 않고 다음과 같이 답한다.

« 이러한 비난에 답하는 나의 임무는 그것들을 부인하는 것이 될 수 없다. 전통 교리의 관점에서는 그것들이 아마도 정확할 것이다. 그러나 신학적으로, 고대 신학자들과 그 후계자들이 거부한 사상들도 현대의 범주와 개념으로 표현되어야 할 진리를 담고 있을 수 있다. » — 폴 틸리히, An Afterword: Appreciation and Reply, 토마스 A. 오미어라와 셀레스틴 D. 와이서(편), Paul Tillich in Catholic Thought, Priory Press, Dubuque, 1964^[96]

가톨릭 신학자 칼 라너는 가톨릭 비평가 제럴드 오르바넥이 이 논쟁과 결부시킨 현대 그리스도론 에세이에서^[97], 새로운 철학적 도구를 사용한 그리스도론적 재구성이 그 자체로 비난받을 일은 아니라고 인정한다. 그러나 그러한 재구성이 정통성을 유지하려면 세 가지 조건을 충족해야 한다고 제시한다. 즉, 그리스도의 자기 포기가 하나님과의 실제적 소통을 전제해야 하며, 그 절대적 포기는 하나님과의 절대적 소통을 의미하여 그 결과물이 생산자 자신의 실재 그 자체가 되어야 하고, 그러한 실존적 진술은 단순한 비유적 표현이 아니라 가장 근본적인 의미에서의 존재에 관한 진술이어야 한다는 것이다^[98]. 그런데 틸리히의 ‘새 존재’와 ‘영원한 신인’ 그리스도론은 바로 이 두 번째 조건 — 하나님과의 절대적 소통으로 인해 그리스도의 인성이 하나님 자신의 실재와 동일해지는 것 — 을 충족하지 못한다^[99].

제럴드 오르바넥이 Faith & Reason지에 발표한 결론적 분석은 문제의 핵심을 잘 요약한다.

« 가톨릭 신자는 예수에 대해 이렇게 말해야 한다: "그는 주님이시다; 그는 그리스도이시다; 그는 하나님이시다." 틸리히 체계에서는 이 마지막 진술을 할 수 없다. 틸리히에게 그것은 우상숭배가 될 것이다. » — 제럴드 L. 오르바넥, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason: The Journal of Christendom College, 1권 2호, 1975년 가을^[100]

이 점 — 칼케돈 공의회(451년)의 공식 표현인 ‘참 하나님이자 참 인간’으로서 예수의 신성을 직접적이고 무조건적으로 확언하는 것 — 에서 틸리히의 그리스도론은 자신의 철학 체계 내부 논리에 따라 니케아 공의회(325년)와 칼케돈 공의회 이후 가톨릭 교회가 일관되게 가르쳐 온 교리와 일치할 수 없다^[101].

틸리히 작품에 대한 가톨릭 신학자들의 평가

1963년 Scottish Journal of Theology에 실린 신학자 J. 헤이우드 토마스의 종합적 논문이 지적하듯, “의미 있는 개신교 신학에 대한 최고의 비평가들 중 일부는 로마 가톨릭 신자이다”^[102]. 1950~60년대에는 틸리히의 작품을 다룬 여러 가톨릭 연구가 있었다 — 바이겔은 신화와 상징을, 미래 추기경 에이버리 덜레스는 틸리히의 성경 사용을, 조지 타바드는 그의 그리스도론에 관한 단행본에서 다루었다^[103].

1956년 Theological Studies에 발표된 덜레스의 연구 Paul Tillich and the Bible에서 그는 틸리히가 ‘유한한 형식의 절대화에 대한 개신교적 원리’에 끝까지 충실하여, 성육신 교리의 교리적 내용을 온전히 받아들이는 데 큰 어려움을 겪으면서도 예수를 그리스도로 묘사하는 성경적 상징성은 인정한다고 관찰한다^[104]. 이 관찰은 가톨릭 비평의 총체적 결론과 일치한다. 틸리히가 철학적 재능과 현대인에 대한 진정한 목회적 관심으로 보존하는 것은 기독교 메시지의 실존적 기능이지만, 가톨릭 신학의 눈에는 그 기능이 봉사해야 할 바로 그 대상, 즉 진정 초월적이고 인격적인 하나님, 역사 속에 실제로 성육신하신 분, 그리고 상징적 의미를 넘어 ‘참 하나님이자 참 인간’으로 무조건 고백할 수 있는 그리스도를 잃고 있다는 것이다.

틸리히의 작품은 칼 바르트^[105]와 함께 20세기 개신교 신학의 두 거대한 축으로 남아 있다. 두 사람은 각각 19세기 자유주의 신학의 유산에 대해 근본적으로 상반된 답변을 제시했다. 바르트가 자연신학을 배격하고 오직 위로부터 받은 계시에 신학의 토대를 둔 반면, 틸리히는 반대로 인간 존재에 대한 철학적 분석에 신학을 뿌리내리게 하여 슐라이어마허와는 다른 길로 현대인의 종교적 경험과 질문에서 출발하는 신학을 복원했다. 그의 상관관계 방법은 20세기 학문 신학 전반에, 가톨릭 신학에서도 구조적으로 유사한 접근법 — 다만 철학적 전제는 매우 다르지만 — 을 지닌 예수회 신학자 칼 라너의 초월론 신학에서 찾아볼 수 있을 정도로 깊은 영향을 끼쳤다. 그의 ‘존재의 용기’ 개념은 20세기 후반 미국의 실존 심리학과 목회 상담에까지 널리 영감을 주었다. 그러나 바로 바이겔에서 오르바넥, 덜레스에서 타바드에 이르는 가톨릭 비평의 견고함과 일관성이 틸리히 체계가 가톨릭 신자에게 제공할 수 없는 것을 가장 분명히 드러냈다. 즉, 진정으로 인식 가능한 인격적이고 초월적인 하나님, 순수 상징이 아닌 진정한 유비적 언어로 된 신에 관한 언어, 그리고 모든 시대 교회와 함께 무조건 ‘참 하나님이자 참 인간’으로 고백할 수 있는 그리스도이다.

• 칼 바르트 (1886-1968), 틸리히와 정확히 동시대인이며 20세기 개신교 신학의 또 다른 거대한 축으로, 그의 변증법적 신학은 틸리히의 상관관계 방법과 정면으로 대립한다.
• 프리드리히 슐라이어마허 (1768-1834), 독일 자유주의 신학의 아버지로서 그의 유산은 바르트와 틸리히 모두에게 상반된 경로로 영향을 미쳤다.
• 쇠렌 키르케고르 (1813-1855), 실존철학의 선구자로서 그의 불안에 대한 분석은 틸리히의 분석을 직접 예고한다.
• 디트리히 본회퍼 (1906-1945), 틸리히와 동시대의 또 다른 독일 루터교 신학자로서, 나치즘에 대한 그의 저항은 훨씬 더 급진적이었고 순교로 끝났다.
• 프리드리히 니체 (1844-1900), 고전 형이상학에 대한 비판과 허무주의 분석은 틸리히의 무존재와 존재의 용기라는 어휘에 깊은 영향을 주었다.
• 개신교에 대한 답변, 가톨릭과 종교개혁에서 비롯된 신학들 사이의 교리적 차이를 다룬 가톨릭 자료집.