모제스 멘델스존 (1729-1786)

주요 연표

필사자의 아들과 영국병

모제스 멘델스존은 1729년 9월 6일에 안할트데사우 공국의 작은 도시 데사우에서 미천한 유대인 가정에서 태어났다. 그의 아버지 멘델은 토라 필사자로 생계를 이었다 — 19세기 전기 작가들에 따르면 아이에게 예리한 형식 감각과 정확성을 길러준 세심한 주의를 요하는 직업이었다^[20]. 어린 시절 모제스는 옛 자료들이 영국병이라 부른 병 (구루병의 일종)에 걸려 심각한 척추 변형을 입고 성인 평생을 꼽추로 살았다^[21]. 사람을 외모로 판단하기 쉬운 사회에서 이 신체 장애는 그가 오직 지성의 힘만으로 인정받는 데 결코 장애가 되지 않았다 — 동시대인들은 비뚤어진 외모에도 불구하고 그를 우아하고 보기 드물게 활달한 대화의 명수로 묘사할 정도였다.

다비트 프렝켈 랍비와 마이모니데스와의 만남

그의 초기 교육은 아버지와 지역 랍비 다비트 프렝켈이 맡았으며, 프렝켈은 그에게 토라와 탈무드를 가르치고 마이모니데스의 철학을 알려주었다^[22]. 프렝켈이 베를린 대랍비로 임명되자 열네 살의 어린 모제스는 몇 달 뒤인 1743년에 그를 따라 프로이센 수도로 올라갔다^[23]. 베를린 전기의 전통은 이 도착에 관한 인상적인 일화를 오래 간직해 왔다. 당시 가축과 유대인의 출입에 배당되었던 로젠탈 문의 위병 초소 대장에 그날 여섯 마리 소, 일곱 마리 돼지, 한 명의 유대인이 통과했다고 기록되었으리라는 것이다^[24]. 그러나 현대 학문은 이 이야기의 일부 세부 사항에 신중할 것을 권한다. 소년이 데사우와 베를린 사이의 전 구간을 도보로 걸었을 가능성은 낮으며, 당시에는 역마차 여행이 훨씬 유력하고, 로젠탈 문이 당시 유대인에게 열린 유일한 도시 입구였다는 점도 확실하게 입증된 바가 없다^[25]. 베를린에서 정규 교육을 받을 형편이 못 되었기에 멘델스존은 독학으로 자신을 길렀다. 수학자 이스라엘 자모시에게 수학을 배우고, 아브라함 키슈에게 라틴어를 배우며, 아론 졸로몬 검페르츠에게 프랑스어, 영어와 현대철학의 기초를 배웠다^[26]. 어려운 물질적 조건 속에서 이루어진 이 독학은 라이프니츠와 볼프의 형이상학은 물론 그리스와 라틴 고전까지 읽을 수 있는 보기 드문 엄밀성의 정신을 벼려냈다^[27].

가정교사에서 공동 경영자로

1750년에 부유한 비단 상인 이사악 베른하르트는 멘델스존을 자녀들의 가정교사로 고용한다. 청년은 곧 제조업의 경리 담당자에서 공동 경영자가 되었다^[28]. 평생 계속할 이 상업 활동은 그에게 상대적 물질적 독립을 보장해 주었지만 결코 진정한 소명이 되지는 않았다^[29]. 저녁과 밤 시간은 철학, 번역, 학문적 서신에 바쳐졌다. 바로 이 환경에서 1754년에 그의 삶을 바꿀 우정이 맺어진다. 세 살 연상의 극작가이자 비평가 고트홀트 에프라임 레싱과의 우정으로, 레싱은 그를 베를린 지성계에 소개하고 출간을 권유하였다^[30]. 1755년부터 익명으로 출간된 그의 초기 글들 — Philosophische Gespräche (철학적 대화들)와 레싱과 함께 쓴 풍자시 Pope, ein Metaphysiker! (포프, 형이상학자!) — 는 베를린 문학공화국의 주목을 이 무명의 젊은 점원에게 끌어당겼다^[31].

프로이센 왕립아카데미상 (1763년) : 칸트를 제치고

1763년에 프로이센 왕립과학아카데미는 형이상학적 진리들이 수학적 진리들과 같은 정도의 명증성에 도달할 수 있는지를 공모 주제로 내걸었다^[32]. 멘델스존은 Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften (형이상학 학문에서의 명증성에 관한 논문)으로 1등상을 받았다 — 곧 자기 세기 최대의 철학자가 될 경쟁자를 제치고 말이다. 2위를 차지한 임마누엘 칸트가 그였다^[33]. 대학 직함 없는 유대인이 독일 철학 엘리트를 상대로 거둔 이 성공은 멘델스존을 하룻밤 사이에 지성계의 유명인사로 만들었다^[34]. 이 성공 덕분에 같은 해 10월에 그는 보호 유대인(Schutzjude) 지위를 얻었다. 프리드리히 2세에게 다르장 후작이 주선한 듯하다^[35] — 그러나 이 불안정한 지위는 그의 아내와 자녀들에게는 미치지 않았다^[36].

레싱, 니콜라이와 문학공화국

레싱과 출판업자 프리드리히 니콜라이와 함께 멘델스존은 유명한 최신 문학에 관한 서한들(Briefe, die neueste Literatur betreffend)을 비롯한 여러 비평 잡지를 공동으로 이끌었다. 호메로스와 아이소포스, 포프와 버크, 모페르튀와 루소에 관한 그의 비평 수필들은 그 세기 독일 문학비평의 가장 빼어난 글들에 속한다^[37]. 가장 전문적인 철학 작업과 병행한 이 문필 활동은 인물의 변함없는 특징을 보여준다. 학문적 사유를 학자들에게만 남겨진 영역이 아니라 교양 있는 대중이 접할 수 있는 공개적이고 교양 있는 대화로 만들려는 의지가 그것이다.

프로메트 구겐하임과의 결혼

1762년 6월에 멘델스존은 자신보다 스물여섯 해를 더 살 프로메트 구겐하임 (1737년 10월 6일 출생, 1812년 3월 16일 사망)과 결혼하였다^[38]. 부부는 열 명의 자녀를 두었는데 그 중 여섯이 성년에 이르렀다 — 뒤에 보겠지만, 유대교에 대한 충실성과 기독교로의 개종 사이에 종교적 운명이 깊이 갈라진 대가족이었다.

아프트에서 플라톤까지 : 저작의 탄생

1767년에 멘델스존은 플라톤의 대화편을 자신에게 알려준 친구 토마스 아프트의 죽음 뒤에 Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele (페돈, 곧 영혼의 불멸에 관하여)을 출간하였다^[39]. 이 저작은 플라톤의 파에돈에 대한 충실한 번역으로 시작하다가 점차 거기서 벗어나 독자적으로 전개된다. 멘델스존은 당시 계몽주의 일부 진영에서 유행하던 유물론에 맞서, 플라톤의 소크라테스의 논증보다 설득력 있다고 판단한 개인적 논증들을 영혼의 불멸을 위해 펼쳤다^[40].

유럽적 승리

성공은 즉각적이고 대단하였다. 이 책은 당시 가장 많이 읽힌 독일어 저작 중 하나가 되어 여러 유럽 언어로 번역되었고^[41], 저자에게 베를린의 소크라테스와 독일의 플라톤이라는 별명을 안겨주었다^[42]. 이 문학적 승리는 멘델스존을 유럽에서 가장 존경받는 유대인 철학자로 오래 자리매김하였다 — 열다섯 해 뒤에 예루살렘이 그를 종교적 관용의 대이론가로 만들기 훨씬 전부터 말이다.

취리히 목사의 도전

멘델스존은 젊은 취리히 신학자 요한 카스파르 라바터를 이미 1763년 4월에 그가 베를린에 머물 때 만난 바 있었다^[43]. 라바터는 유대인 철학자가 그리스도께서 모세의 정통을 지키셨다면 그분의 도덕을 존중한다는 확신을 얻은 듯하였다^[44]. 여섯 해 뒤인 1769년 8월 25일에 라바터는 제네바 변증가 샤를 보네의 기독교 증거에 관한 철학적 탐구들 중 일부 번역본을 출간하고^[45], 멘델스존에게 보내는 공개 헌사를 덧붙인다. 보네의 논증을 공개적으로 논박하든지, 그러지 못하겠거든 정직한 사람으로서 그 저작을 읽고 반박할 수 없음을 알았다면 소크라테스가 했을 일을 하라고, 곧 개종하라고 요구한 것이다^[46].

멘델스존의 답변 : 충실성과 관용

깊이 번민하면서 — 그는 사석에서조차 공개적 종교 논쟁을 피하는 데 항상 조심해 왔다 — 멘델스존은 1769년 12월에 출간된 공개 서한으로 답변한다.

나는 어제부터 내 종교를 검토하기 시작한 것이 아니다 (...) 내 생애의 가장 좋은 부분을 이 탐구에 바쳤다. — 모제스 멘델스존, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, 1769년 12월^[47]

그는 기독교와 달리 유대교는 선교적 사명을 모르고 누구에게도 개종을 요구하지 않음을 상기시킨다.

내 종교의 원리에 따르면, 우리 율법 아래 태어나지 않은 그 누구도 개종시키려 해서는 안 된다. — 모제스 멘델스존, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, 1769년 12월^[48]

마지막으로 그는 지배 민족들의 호의를 헤아려야 하는 핍박받는 민족의 일원이라는 처지로 논쟁을 꺼리는 이유를 해명하면서도^[49], 내밀한 확신이 아니고서는 결코 배교하지 않으리라고 단호히 밝힌다.

내 마음속으로 신앙을 바꾸었다면, 진리를 고백하려 하지 않는 것은 가장 비열한 비겁함이 될 것이다. — 모제스 멘델스존, Jewish Encyclopedia, 멘델스존 항목에서 인용^[50]

근본적으로 그의 답변은 그의 종교철학의 핵심이 될 관용의 원리를 정식화한다. 사람은 자기 신앙 밖에 있는 현자의 덕을 흠모할 수 있으며, 거기서 그의 종교로 개종해야 한다는 터무니없는 의무를 끌어낼 필요가 없다는 것이다.

내 동시대인들 가운데 공자나 솔론이 산다고 가정해 보자. 내 신앙의 원리에 따라 나는 이 위대한 인물을 사랑하고 흠모할 수 있으며, 솔론이나 공자를 개종시켜야 한다는 우스꽝스러운 생각에 빠지지 않을 것이다. — 모제스 멘델스존, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, 1769년 12월^[51]

시련의 여파

교양 있는 독일 전역에서 널리 논의된 이 논쟁은 멘델스존에게 많은 시간과 정력과 힘을 앗아갔고^[52], 이미 허약했던 그의 건강에 오래 영향을 미쳤다. 1771년 3월에 그는 심각한 신경 쇠약에 빠져 몇 달 동안 철학 작업을 중단해야 하였다^[53]. 라바터 본인도 후기 글들에서 그를 빛나고 사교적인 영혼이라고 칭송하면서도 개종을 계속 희망하였다^[54] — 경건주의 개신교인에게나 유대인 철학자에게나 상호 지성적 존중이 종교 문제가 궁극적으로 결정적이라는 확신을 조금도 지우지 않았음을 보여주는 징표이다.

기원: 메나쎄 벤 이스라엘 판본 서문과 파문 사건

1782년, 모제스 멘델스존은 17세기 텍스트의 독일어 번역에 서문을 발표한다. 메나쎄 벤 이스라엘의 Vindiciae Judaeorum(유다인들의 변호)이 그것이다^[55]. 그는 당대로서는 대담한 입장을 취한다. 많은 랍비들이 여전히 주장하던 파문권(cherem)을 규탄하며 — 랍비 학계가 이의를 제기하는 주장이지만 — 이 관행은 고대의 본래 유다교에 속한 것이 아니라 세월이 흐르면서 기독교에서 빌려온 것이라고 단언한다^[56]. 랍비 권위에 대한 침해로 받아들여진 이 입장은 익명의 저자로 하여금 그를 모세 율법의 핵심 요소를 뒤흔든다고 고발하게 만든다^[57]. 멘델스존이 이듬해에 대저작 Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum을 집필하는 것은 바로 이 고발에 답하기 위해서이다^[58].

국가는 명령하고, 종교는 설득한다

예루살렘은 두 부분으로 나뉜다. 첫째 부분은 양심의 자유와 국가-종교 관계에 관한 일반 이론을 제시하고, 둘째 부분은 이 이론을 유다교 변호에 적용한다. 홉스와 로크와 원거리 대화를 나누며, 멘델스존은 법을 오직 힘과 동일시하는 홉스적 관념에 이의를 제기한다 — 힘과 권리는 서로 다른 두 가지 것이다^[59] — 그리고 로크의 관용 옹호에 공감하면서도, 로크가 전제하는 현세적 복지와 내세적 행복 사이의 지나치게 뚜렷한 구분을 거부함으로써 그 한계를 넘어선다. 고전이 된 그의 핵심 문구는 전체 기획을 함축한다.

국가는 명령하고 강제한다. 종교는 가르치고 설득한다. — 모제스 멘델스존, 예루살렘, 또는 종교적 권력과 유다교에 대하여, 1783년^[60]

멘델스존에 따르면, 국가도 어떤 종교 기관도 타인의 양심을 강제할 권리를 갖지 않는다. 시민 권력은 공공 질서를 지키기 위해 물리적 강제력을 행사하지만, 종교적 진리는 가르침과 설득으로만 제시될 수 있고, 결코 힘으로 부과될 수 없다.

계시된 종교가 아니라 계시된 입법

예루살렘의 둘째 부분은 유다교 자체의 본성에 관한 철학적으로 대담한 테제를 옹호한다.

유다교는 구원에 필수적인 영원한 진리들의 독점적 계시도, 이 말이 통상 이해되는 의미에서의 계시된 종교도 자랑하지 않는다. 계시된 종교는 한 가지 것이고, 계시된 입법은 다른 한 가지 것이다. — 모제스 멘델스존, 예루살렘, 또는 종교적 권력과 유다교에 대하여, 앨런 아쿠시 옮김, Brandeis University Press, 1983년^[61]

멘델스존에 따르면, 근본적인 종교적 진리들 — 하느님의 존재, 섭리, 영혼의 불멸 — 은 유다인이든 아니든 모든 인간 이성이 오직 철학적 성찰만으로, 어떤 특별한 계시와도 무관하게 도달할 수 있다. 그러므로 유다교를 구별 짓는 것은 달리 접근할 수 없는 구원적 진리들을 독점한다는 것이 아니라, 교리적 보편성을 주장하지 않으면서 특정한 삶의 방식을 규율하는 의례적·제의적·도덕적 계명들의 집합인 입법을 시나이에서 이스라엘에게 계시로 받았다는 것이다^[62].

엇갈린 수용: 칸트는 환영하고, 랍비들은 우려한다

이 저작은 엄청난 반향을 불러일으킨다. 칸트 자신은 1783년 8월 16일자 서한에서 예루살렘을 반박할 수 없는 책이라고 평하며, 저자의 정신과 예민함과 통찰력을 칭찬하고, 좀처럼 가능하리라 믿지 못했던 정도의 사상적 자유를 자신의 종교와 결합시킨 그의 능력을 높이 평가한다. 당시 다른 어떤 종교도 그러한 자유를 자랑할 수 없었다고 덧붙인다^[63]. 반대로 당대의 여러 유다 사상가와 랍비들은 멘델스존이 유다교를 합리화하고 전통적 파문권을 부정한 것을 비판하며, 유다의 특수성을 오직 율법으로 축소하는 것이 동화로 가는 길을 열까 우려한다 — 멘델스존 자신의 가문 후손의 역사가 뒤에서 보게 되겠지만, 이 우려를 슬프게도 확인해 준다^[64].

독일 문화로 가는 다리

1780년에서 1783년 사이, 멘델스존은 유럽 유다교 역사에서 가장 지속적인 저작을 출간한다. 히브리 문자로 인쇄되고 히브리어 주석과 함께 간행된 모세오경의 독일어 번역으로^[65], 정식 제목은 Sefer Netivot ha-Shalom(평화의 길들의 책)이며 통상 비우르(설명)라는 이름으로 불린다^[66]. 이 기획은 이중 목표를 지닌다. 독일어를 쓰는 젊은 유다인들에게 성스러운 본문에 직접적이고 충실한 접근을 제공하고, 이 번역을 통해 그들에게 유럽 일반 문화로 가는 길을 여는 문학적 독일어를 익히는 도구를 제공하는 것이다^[67]. 그리하여 친숙한 성경 본문은 하스칼라 역사가들이 굳힌 표현대로, 야심 찬 젊은 유다인들이 세속 지식의 넓은 세계로 건너가는 다리가 된다^[68].

솔로몬 두브노와 공동 작업

전통 랍비 주석들의 설교식 방법에 맞서 문법적·문자적 주석으로 기획된 이 주석은 공동 작업의 결실이다. 멘델스존은 창세기의 앞 여섯 장과 출애굽기의 대부분을 직접 집필하고, 제자 솔로몬 두브노 — 이 기획의 가장 중요한 협력자 — 와 여러 다른 제자들이 나머지 책들을 맡는다^[69]. 이 사업은 비우르와 그 주석을 하스칼라의 진정한 창립 교과서로 만든 비우리스트들의 더 넓은 운동 안에 자리한다.

1779년 파문과 엇갈린 파장

첫 분책들이 나오자마자 번역은 전통 학파의 여러 랍비들의 적대감을 불러일으킨다^[70]. 1779년 6월, 함부르크의 라파엘 코헨, 프라하의 에제키엘 란다우, 포젠의 히르슈 야노프, 프랑크푸르트암마인의 피네하스 레비 호로비츠를 포함한 랍비 집단이 데사우의 모제스의 독일어 모세오경에 대한 파문을 선고한다^[71]. 불만의 이유는 전통 이디시어가 아닌 독일어 사용, 철학적 성격의 주석 도입, 독일어 문법 학습에 쓰는 시간이 아이들을 토라 공부에서 멀어지게 하리라는 우려이다^[72]. 그러나 역사는 이 논쟁의 복잡성을 드러내는 중요한 뉘앙스를 간직한다. 1793년에 사망한 란다우 자신은 이 파문을 직접 집행하지 않았다는 것이 일반적으로 인정되며, 프라하 랍비직을 계승한 그의 아들 사무엘은 오히려 이 저작의 구독자 명단에 들어 있다^[73].

마지막 대철학 저작

멘델스존이 생전에 출간한 마지막 저작 Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes(아침 시간, 또는 하느님의 존재에 관한 강의, 베를린, 1785년)는 하느님의 존재에 대한 이성적 논증에 온전히 봉사하는 그의 형이상학과 인식론의 가장 완숙한 진술이다^[74]. 이 저작은 일반 인식론적 물음들에서 출발하여, 인간 행복을 위한 하느님과 섭리와 불멸에 대한 믿음의 실존적 중요성을 거쳐, 두 단계의 정식 논증으로 정점에 오른다^[75].

충족이유율에 의한 증명과 존재론적 증명

첫째 증명은 모든 우연한 존재에 적용된 충족이유율 원리에서 출발한다. 내가 존재하고, 나의 우연한 존재가 그 자체로 무한히 우연할 수 없는 충족한 원인을 요구하므로, 원인들의 연쇄 전체를 근거 짓는 필연적 존재가 있어야 한다 — 전통이 나는 존재한다, 그러므로 하느님께서 존재하신다로 요약하는 공식이다^[76]. 존재론적 성격의 둘째 증명은 완전한 존재로서의 하느님 개념 자체의 분석에서 출발한다. 완전한 존재는 단지 가능적일 수 없고 필연적이어야 하며, 따라서 현실적이다^[77]. 철학사에서 주목할 사실이 있다. 순수이성비판 출간 겨우 4년 뒤에 멘델스존은 존재론적 증명에 대한 칸트의 비판 — 존재는 개념에 실제 완전성을 더하는 술어가 아니라는 반론 — 에 대한 정성스러운 반박을 내놓는다. 멘델스존은 존재가 우리 각자 안에서 보편적으로, 더 이상 분석할 수 없는 방식으로 떠오른다고 답한다^[78].

하느님의 변호: 섭리와 영원하지 않고 교정적인 형벌

신정론에 바친 더 이른 저작 Sache Gottes, oder die gerettete Vorsehung(하느님의 변호, 또는 구원된 섭리) — 라이프니츠의 Théodicée 요약본으로 Causa Dei라는 이름으로 알려진 라틴어 축약본에 대한 비판적 재작업 — 에서 멘델스존은 자신의 스승 라이프니츠와의 가장 분명한 불일치 중 하나를 밝힌다. 라이프니츠는 가능한 세계들 중 최선의 세계에서도 인간 영혼 대다수가 영원한 저주에 처하리라고 인정했지만, 멘델스존은 사후의 모든 형벌이 교정적이고 일시적이어야 하며 결코 최종적이어서는 안 된다고 주장한다^[79]. 멘델스존 사상에 관한 여러 전문 개관도 지적하는 이 차이는 그의 철학적 신학의 항구적 특징을 드러낸다. 하느님의 선하심과 지혜는 비례도 교정적 목적도 없는 형벌을 배제한다는 합리주의 확신 — 뒤에서 보게 되겠지만, 자유로이 자초한 영원한 형벌에 관한 가톨릭 교리와 분명히 어긋나는 입장이다.

야코비가 밝힌 비밀

1781년 레싱이 사망한 뒤, 멘델스존은 벗을 기리는 전기적 에세이를 쓰기로 계획한다. 그때 철학자 프리드리히 하인리히 야코비가 비밀로 자처하는 폭로를 전한다. 죽기 몇 달 전 레싱은 스피노자의 철학 말고는 참된 철학을 알지 못한다고 그에게 털어놓았다는 것이다 — 유명한 hen kai pan(하나이며 전부)이다^[80]. 스피노자주의가 여전히 무신론과 스캔들러스러운 범신론의 동의어로 남아 있던 시대에, 이러한 고백은 대극작가의 사후 명성에 의문을 제기했다. 이 고백의 정확한 해석을 둘러싼 야코비와 멘델스존 사이의 사적 불일치는, 1785년 야코비가 멘델스존의 동의 없이 두 사람의 서신을 스피노자의 교리에 대하여, 모제스 멘델스존에게 보내는 서한들이라는 제목으로 출간하면서 공개 논쟁으로 번진다^[81].

절박한 변호와 죽음

숨진 벗의 기억에 닿는 이 논쟁에 인간적으로도 지적으로도 충격을 받은 멘델스존은 급히 마지막 글을 쓴다. An die Freunde Lessings(레싱의 벗들에게, 야코비 씨의 스피노자 교리에 관한 서신에 붙이는 부록)는 생애 마지막 날들에 완성되어 1786년 초에 출간된다^[82]. 생전부터 퍼진 전통적 이야기에 따르면, 멘델스존은 1786년 신년 전야의 매서운 추위에 서둘러 외투를 잊은 채 원고를 직접 출판업자에게 전달하다 감기에 걸렸고, 나흘 뒤인 1786년 1월 4일 베를린에서 쉰여섯의 나이로 사망했다고 한다^[83]. 요한 고트프리트 헤르더를 포함한 여러 동시대인은, 레싱의 기억을 둘러싸고 멘델스존을 괴롭힌 지적 압박이 이미 허약했던 그의 건강을 해쳤기에, 이 이른 죽음에 야코비에게도 일부 책임이 있다고 여겼다^[84]. 그는 베를린 그로쎄 함부르거 거리의 옛 유다인 묘지에, 자신을 데사우의 현자 레브 모제스라 칭하는 묘비명 아래 묻혔다^[85].

The Martyr of Reason(이성의 순교자) — 멘델스존에게 바친 에세이의 제목, Jewish Review of Books^[86]

Jewish Review of Books가 그의 생애 마지막 달들에 관한 에세이에 회고적으로 붙인 이 제목은 후세가 이 최후를 어떻게 읽었는지를 잘 요약한다. 멘델스존은 범신론적 비이성주의라는 고발에 맞서 벗의 명예와 이성을 끝까지 지키는 싸움에 지쳐 말 그대로 숨을 거두었다.

살아 있는 벗을 본뜬 인물

1779년, 죽기 2년 전 레싱은 가장 유명한 희곡 Nathan der Weise(현자 나단)를 출간한다. 주인공 — 예루살렘의 현명하고 관대하며 관용적인 유다인 상인 — 은 동시대인들에게 멘델스존 자신의 충실한 초상으로 널리 인정받는다^[87]. 두 사람은 체스를 함께 즐겼고, 레싱은 이를 상징적으로 극 중 체스판 앞에 모인 나단과 술탄 살라딘에게 빌려준다^[88]. 독일 문학사가들에 따르면, 레싱이 종교적 관용에 관해 이처럼 명시적으로 쓰기로 한 선택은 멘델스존과의 거듭된 대화와 계몽기 베를린의 유다-기독교 우정을 몸소 겪은 경험에 크게 빚지고 있다^[89].

세 반지 우화

극의 중심에서 나단은 술탄 살라딘의 함정 질문 — 유다교, 기독교, 이슬람 중 참된 종교는 무엇인가? — 에 유명한 세 반지 우화로 답한다. 한 아버지가 대대로 가장 사랑하는 아들에게 물려주는 마법 반지를 가졌는데, 똑같이 사랑하는 세 아들이 있자 원본과 완전히 똑같은 두 개의 복제품을 만들어 비밀리에 각자에게 하나씩 주었고, 아무도 자신이 진짜 반지를 가졌는지 확신할 수 없게 되었다는 것이다. 우화의 결론은 각 상속자가 덕스러운 삶으로 자신이 진짜 반지를 지녔음을 증명하도록 이끈다 — 그리하여 물음은 교리적 진리의 문제에서 도덕적 행실의 문제로 옮겨진다. 이 우화는 주석가들이 멘델스존 특유의 가능한 진리들의 다수성에 관한 실용적 원리라 부르는 것을 함축한다. 서로 다른 민족들이 서로 다른 헌법을 필요로 할 수 있듯이, 서로 다른 개인들 — 나아가 서로 다른 민족들 — 은 서로 다른 종교들을 필요로 할 수 있으며, 어느 누구도 종교적 진리의 독점적이고 입증 가능한 독점을 주장할 수 없다는 것이다^[90].

여섯 자녀, 네 가지 다른 길

모제스 멘델스존과 프로메트 구겐하임 사이에는 열 명의 자녀가 태어나고, 그 가운데 여섯 명이 성년에 이른다. 아래 표는 오늘날 역사학계가 확정한 그들의 종교적 귀결을 정리한 것이다.

성년에 이른 여섯 자녀 가운데 요제프와 레하만이 유대교에 충실히 남고, 나머지 네 명은 정도와 길은 각기 다르지만 기독교에 합류한다 — 두 명은 개신교로, 두 명은 가톨릭으로^[98].

도로테아, 베를린에서 로마로

장녀 브렌델 — 1794년에 도로테아라는 이름을 취한다 — 은 가장 극적인 여정을 걷는다. 은행가 지몬 파이트와 첫 결혼을 하였다가 1799년에 이혼하고 낭만주의 작가 프리드리히 슐레겔과 재혼한다. 먼저 1804년에 개신교로 개종하였다가, 이어 1808년에 쾰른에서 가톨릭으로 개종하면서 남편을 같은 개종의 움직임으로 이끌고, 전기 작가들에 따르면 그 움직임의 참된 원동력이 된다^{[99] [100]}. 여동생 헨리에테는 처음에는 충격을 받아 확대 가족 안에서 언니를 추방된 자처럼 대하다가, 그럼에도 4년 뒤인 1812년에 가톨릭으로 개종하여 언니를 따른다^[101]. 도로테아의 아들인 화가 필리프 파이트는 그 자신 열렬한 가톨릭 신자가 되어 신중세적 감수성을 따르게 된다^[102]. 멘델스존 자녀들의 개종으로 특징지어지는 이 빈 낭만주의계 안에서 같은 시기에 성 클레멘스 마리아 호프바우어의 사도직이 빛나고 있으며, 그에게 바쳐진 Ignispedia 항목은 슐레겔 부부와 가톨릭으로 개종한 독일 낭만주의의 다른 인물들에게 그가 끼친 영향을 자세히 다룬다.

아브라함, 펠릭스와 바르톨디라는 이름

아들 아브라함 — 후일의 작곡가 파니와 펠릭스 멘델스존 바르톨디의 아버지 — 은 다른 길을 택한다. 1822년에 아내 레아와 함께 개신교 개혁파로 개종하고, 자신의 자녀들에게는 그보다 이른 1816년에 이미 세례를 받게 하니, 당시 펠릭스는 겨우 일곱 살이었다^[103]. 가족은 이때 레아의 오빠에게서 상속받은 소유지의 이름을 빌린 복합 성씨 멘델스존 바르톨디를 받아들인다. 유명 작곡가가 된 아들 펠릭스에게 1829년에 보낸 편지에서 아브라함은 이 선택을 자신의 아버지의 종교적 유산과의 결정적 단절 의지로 정당화한다.

유대인 공자가 있을 수 없는 것처럼 기독교인 멘델스존도 있을 수 없다. — 아브라함 멘델스존 바르톨디, 아들 펠릭스에게 보낸 편지, 1829년^[104]

돌아가신 철학자의 기억을 대하는 데에는 거의 잔혹할 정도로 엄한 이 문구는, 다음 세대가 유대교와 근대성의 화해라는 멘델스존의 기획을 부인한 깊이를 충분히 말해 준다. 독일 문화에 통합된 합리화된 유대교를 이어 가는 대신, 멘델스존의 손주들은 대부분 유대교에서 완전히 나오는 길을 택한다. 그럼에도 펠릭스 멘델스존 바르톨디는 평생 자신의 혈통과 할아버지 모제스와의 유대를 의식하고 자랑스럽게 여긴다^[105] — 이는 멘델스존이라는 정체성이 종교적 차원에서는 부인되었으면서도 가족의 기억 안에서 계속 살아 있었음을 보여 주는 표지이다.

하인리히 하이네의 평가

개신교로 개종한 유대인인 시인 하인리히 하이네는 후에 멘델스존의 업적에 관해 유명해진 판단을 내놓고 그를 루터와 비교한다. 번역된 성경을 종교의 궁극적 원천으로 내세움으로써 멘델스존은 하이네에 따르면 탈무드를 뒤엎고 유대적 가톨릭주의를 깨뜨렸다는 것이다^[106] — 볼테르적 아이러니를 넘어, 전통 랍비 유대교 내부에서 멘델스존의 행보가 지닌 혁명적 범위를 정확히 짚어 내는 도발적인 문구이다.

자연신학 : 공동의 작업터, 구별되는 토대

멘델스존의 기획 — 자연 이성만으로 하느님의 존재와 섭리와 영혼의 불멸을 증명하면서도 자신의 특정 종교적 충실성을 결코 저버리지 않는 것 — 은 여러 측면에서 토마스주의 전통이 발전시킨 가톨릭 자연신학의 기획과 겹친다. 하느님께서 창조하시고 진리에 상응하도록 맞추신 인간 지성은 오로지 자연적 힘만으로도 모든 우연적 실재의 기원에 필연적 존재가 계심을 확실히 확립할 수 있다는 것이다. 가톨릭 교회 교리서는 교도권의 이 항구한 확신을 상기시킨다. 곧 “거룩한 어머니 교회는 만물의 시작이며 끝이신 하느님을 인간 이성의 자연적 빛으로 피조물을 통하여 확실히 알 수 있다고 주장하고 가르친다”(교리서 36항). 이 토대 위에서 멘델스존의 첫 번째 증명 — 모든 존재의 우연성에 적용된 충족이유율 논증 — 은 기술적 세부 사항에서는 몰라도 논리적 구조에서는 세상 만물의 우연성에서 출발하여 스스로 필연적인 존재에 도달하는 성 토마스 아퀴나스의 다섯 가지 길 가운데 세 번째 길과 만난다.

반면 존재론적 증명에 관해서는 토마스주의 전통이 멘델스존보다는 칸트에 더 가깝다 — 그러나 그 이유는 쾨니히스베르크의 철학자와는 근본적으로 다르다. 칸트보다 훨씬 앞서 성 토마스 아퀴나스께서는 하느님이라는 단어의 의미를 이해하기만 하면 하느님의 존재가 자명한 것으로 알려지게 된다는 안셀모 유형의 선험적 논증을 이미 물리치셨다.

그렇다고 해서 그 단어의 의미를 이해하는 자가 그 의미하는 바가 현실적으로(actu) 존재함을 이해한다는 결론이 나오지는 않으며, 다만 지성 안에(in intellectu) 존재함을 이해할 뿐이다. 그리고 그것이 현실적으로 존재한다고는, 생각할 수 있는 그보다 더 큰 것이 없는 어떤 것이 현실적으로 존재함을 인정하지 않는 한 주장할 수 없는데 — 하느님께서 존재하지 않으신다고 주장하는 자들은 바로 그것을 인정하지 않는다. — 성 토마스 아퀴나스, 신학대전 제1부, 제2문, 제1항^[107]

토마스에게도 칸트에게도 존재는 완전한 존재의 개념이라 하더라도 단순한 개념에서 분석적으로 도출되지 않는다 — 그러나 칸트가 거기에서 우주론적 증명을 포함한 모든 하느님에 대한 이성적 증명이 결국 무효하다는 결론을 이끌어 내는 반면, 성 토마스 아퀴나스께서는 반대 결론을 이끌어 내신다. 곧 선험적 논증이 실패하기에 바로 감각적 결과들(운동, 인과, 우연성, 완전성의 등급, 목적성)에서 출발하여 그 제일 원인으로 거슬러 올라가는 사후적 길을 걸어야 한다는 것이다 — 신학대전(제1부, 제2문, 제3항)의 다섯 가지 길이다. 멘델스존은 칸트에 맞서 존재론적 증명의 재구성된 판본을 옹호하면서 동시에 충족이유율에 기초한 자신의 우주론적 증명을 발전시키므로 특이한 위치에 서 있다. 곧 엄밀한 자연신학의 가능성 자체에 관해서는 칸트보다 토마스에 더 가깝지만, 존재론적 논증 자체의 타당성에 관해서는 토마스보다 안셀모에 더 가깝다.

무관심주의 없는 양심의 자유 : 멘델스존에게서 인간 존엄성 선언까지

국가나 교회의 어떤 강제에도 굴하지 않는 양심의 자유에 대한 멘델스존의 요구는 후대의 가톨릭 가르침 안에서 과소평가해서는 안 될 메아리를 찾는다. 제2차 바티칸 공의회는 종교의 자유에 관한 선언 인간 존엄성에서 실제로 이렇게 선포한다.

본 공의회는 인간이 종교의 자유에 대한 권리를 지님을 선언한다. — 제2차 바티칸 세계 공의회, 선언 인간 존엄성, 1965년 12월 7일, 2항^[108]

공의회 문서는 이 권리가 하느님의 말씀과 이성 자체가 알려 준 인간의 존엄 자체에 기초한다고 밝힌다^[109] — 관용을 자연 이성의 원리들과 자신의 종교 전통에 대한 충실성에 함께 기초시키는 멘델스존의 방식과 닮지 않았다고 할 수 없는, 계시된 원천과 이성적 원천이라는 이중 원천이다. 그러나 공의회는 이 선포의 한계를 곧바로 분명히 밝힌다.

이 권리는 참된 종교와 그리스도의 유일한 교회에 대한 인간과 사회의 도덕적 의무에 관한 전통적 가톨릭 교리에 아무런 해를 끼치지 않는다. — 제2차 바티칸 세계 공의회, 선언 인간 존엄성, 1965년 12월 7일, 서문^[110]

가톨릭은 바로 이 점에서 레싱이 대중화한 세 반지의 우화를 통해 멘델스존이 독자에게 남기는 결론과 갈라선다. 곧 서로 다른 민족들이 어느 누구도 배타적으로 진리를 주장할 수 없이 서로 다른 종교를 정당하게 필요로 할 수 있다는 진리들의 복수성에 관한 실용적 원리이다. 가톨릭 교회는 종교의 자유에 대한 시민적 권리를 옹호한다 — 누구도 양심에 반하는 신앙을 고백하도록 힘으로 강제되어서는 안 된다 — 그러나 그리스도께서 인간에게 베푸신 하느님의 유일하고 충만한 계시이시며, 종교적 진리는 민족들에 따라 복수적이거나 상대적인 것이 아니라 하나이고 보편적이라는 주장을 결코 포기하지 않는다. 민사적 교회적 강제에서 벗어난 양심의 자유를 멘델스존이 옹호한 것은 실천적 정치적 차원에서는 교회가 20세기에 마침내 자기 것으로 받아들인 직관과 만난다. 그러나 세 반지의 우화가 보여 주는 교리적 무관심주의 — 어느 반지도 객관적으로 참된 것이 아니라는 생각, 또는 그 문제 자체가 판정 가능한 의미를 지니지 않는다는 생각 — 은 그리스도 안에서 베풀어지는 구원의 유일성을 믿는 가톨릭 신앙과 무관할 뿐 아니라 오히려 반대된다.

우리 시대의 교회와 멘델스존의 유대적 유산에 대한 존중

멘델스존이 근대의 큰 인물 가운데 한 분으로 남아 계시는 유대 민족의 영적 유산에 바치는 존중에 있어서도 가톨릭 교회는 제2차 바티칸 공의회를 계기로 관점을 새롭게 하였다. 선언 우리 시대의 교회는 이렇게 천명한다.

그리스도의 교회는 구원의 신적 신비에 따라 자신의 신앙과 선택의 맏열매가 족장들과 모세와 예언자들에게 있음을 인정한다. 교회는 어느 시대에 누구에 의해서든 유대인들을 향해 자행된 증오와 박해와 반유대주의의 발로들을 개탄한다. — 제2차 바티칸 세계 공의회, 선언 우리 시대의 교회, 1965년 10월 28일, 4항^[111]

주로 성경과 신학 연구에서, 그리고 형제적 대화에서 태어날 상호 인식과 상호 존중을 명시적으로 요청하는 이 문서는^[112] 멘델스존의 저작에 대한 가톨릭적 독해에 온전한 의미를 부여한다. 곧 자신의 전통의 존엄과 양심의 자유와 하느님의 존재에 대한 이성적 증명을 위해 싸운 유대인 사상가의 지적 존중과 형제적 존경을 받을 만한 투쟁이라는 것이다. 다만 이 존중이, 멘델스존의 독자들과 심지어 기독교를 받아들인 그의 자손들이 그의 저작에서 — 어느 방향으로든 — 끌어낼 수 있었던 상대주의적 결론들에 동의함을 뜻하지는 않는다.

가톨릭 신자가 간직하는 것 — 그리고 따를 수 없는 것

멘델스존의 세 가지 유산은 가톨릭 독자가 유보 없이 간직할 만하다. 종교적이든 국가적이든 모든 강제에서 벗어난 양심의 자유에 대한 지칠 줄 모르는 옹호, 토마스주의 자연신학의 빛으로 기술적 세부 사항을 바로잡아야 한다는 전제 아래 인간 지성이 하느님의 존재를 증명할 수 있다는 이성적 신뢰, 그리고 라이프니츠에 맞서 정의가 대규모의 불균형한 단죄와 양립하는 하느님을 거부한 것이다 — 이 마지막 점의 거부는 가톨릭 신학자로 하여금 지옥 교리가 자의적 불균형이 아니라 은총의 제의 앞에서 인간 자유에 대한 절대적 존중에서 비롯되며, 대가 없는 신적 엄격함에서 나오지 않음을 더욱 세심하게 상기하도록 이끈다. 반면 구속력 있는 교리적 내용을 지니지 않은 단순한 계시된 입법으로 유대교를 축소하는 것과, 종교적 진리의 문제가 판정 불가능한 채로 남는다는 세 반지 우화의 함축된 결론은, 온 사도적 전통과 함께 아무도 그리스도를 통하지 않고서는 아버지께 오지 못한다(요한 14, 6)는 것을 고백하는 신앙이 따를 수 없다 — 이는 멘델스존이 근대 가장 큰 증인들 가운데 한 분으로 남아 계시는 유대 영적 유산에 대한 가장 진실한 존중과 함께 우리 시대의 교회가 선포하는 진리이다.

• 어린 시절 랍비 다비트 프렝켈을 통해 그 철학을 접한 중세 스승에 대해서는 마이모니데스(1138-1204)를 보라.
• 자신만의 방식으로 비우르(Biur) 기획에 영감을 준 위대한 성경 주석가에 대해서는 라시(1040-1105)를 보라.
• 전혀 다른 맥락에서 모제스 멘델스존의 관용 가르침을 미리 보여준 바리사이파 스승에 대해서는 힐렐 하자켄(기원전 약 110년-기원후 약 10년)을 보라.
• 가톨릭 교회가 오늘날 유대교에 관해 가르치는 내용에 대해서는 유대교를 보라.
• 사후에 출간된 고백이 본인의 뜻과 달리 모제스 멘델스존의 목숨을 앗아간 싸움을 촉발한 철학자에 대해서는 바루크 스피노자(1632-1677)를 보라.
• 모제스 멘델스존의 친딸도 드나들던 빈의 낭만주의 모임에서 여러 회심자들을 동반한 구세주회 사제에 대해서는 성 클레멘스 마리아 호프바우어를 보라.