Бодхидхарма (ок. 440 — ок. 528)

Два современных свидетеля, противоречащих друг другу

Современная историография Бодхидхармы начинается с затруднения: два древнейших документа, упоминающих его и написанных с разрывом не более нескольких десятилетий, не согласны ни в его возрасте, ни в его происхождении^[23]. Первый — краткий отрывок из Лоян целань цзи («Записок о буддийских монастырях Лояна»), написанных в 547 году чиновником Ян Сюаньчжи, который описывает чужеземного монаха, пришедшего полюбоваться пагодой Юннин в Лояне:

«Он говорил, что ему сто пятьдесят лет и что он обошёл бесчисленные страны; нигде, говорил он, не существует такого строения — даже в западных странах, по которым он странствовал. Он сложил ладони и несколько дней читал гимны». — Ян Сюаньчжи, Лоян целань цзи, 547, цитируется и переводится по: Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, с. 54–55^[24]

Ян Сюаньчжи определяет этого монаха как «персидского брамина из Центральной Азии»^[25]. Второй свидетель — предисловие, написанное монахом Таньлинем (506–574) к Трактату о двух доступах и четырёх практиках, — описывает, напротив, Бодхидхарму как «южного индийца из западной страны, третьего сына великого индийского царя», который будто бы отрёкся от своего княжеского состояния, чтобы принять монашескую жизнь и распространять Махаяну^[26]. Между персидским старцем ста пятидесяти лет и южноиндийским принцем, обратившимся к монашеской жизни, нет никакой возможности рассудить с достоверностью: оба текста, написанные в одном поколении, описывают, по-видимому, одного и того же человека в непримиримых выражениях^[27].

Следующая таблица подытоживает то, что каждое из двух древнейших свидетельств утверждает о личности монаха, чтобы одним взглядом измерить масштаб их разногласия:

Как читать таблицу: оба источника датируются тем же поколением, что и предполагаемая смерть Бодхидхармы, что исключает простую позднюю путаницу; их разногласие, вероятнее всего, восходит к устным традициям, уже различным с VI века^[28].

Датировка, остающаяся спорной

Классическая традиция чань, закрепившаяся с X века, относит прибытие Бодхидхармы в Китай ко времени династии Лян (502–557), в правление императора У (502–549). Но более древние источники, в том числе свидетельство Таньлиня, говорят скорее о прибытии при предшествующей династии Лю Сун (420–479), что отодвигало бы его рождение назад по меньшей мере на поколение^[29]. Современные исследования, в итоге, удерживают широкий диапазон от середины V века до первой трети VI века^[30]. Древнейшая и самая обстоятельная дошедшая до нас биография — та, что монах Даосюань (596–667) пишет в 645 году в своём Сюй гаосэн чжуань («Продолжении жизнеописаний выдающихся монахов»), — относит смерть Бодхидхармы ко времени до 534 года, даты падения династии Северных Вэй, поскольку его ученик Хуэйкэ покидает тогда Лоян ради города Е^[31].

Одна более точная гипотеза, выдвинутая историком Бернаром Фором, заслуживает упоминания: то, что древние источники помещают смерть Бодхидхармы «на берегах реки Ло», могло бы отзываться на страшную резню в Хэине в 528 году, когда войска полководца Эрчжу Жуна казнили тысячи чиновников и знати двора Северных Вэй на берегу той же реки, — а китайский буддийский канон сообщает, что среди жертв был монах^[32]. Эта гипотеза остаётся одной из прочих и не пользуется окончательным консенсусом, но она показывает метод критической истории в применении к лицу, легендарная биография которого была написана много позже событий: искать под легендой слабые следы датированного и проверяемого события.

Персия, брамин или индийский принц?

Неопределённость в отношении географического и социального происхождения Бодхидхармы так и не была разрешена, и сама традиция чань в конце концов предпочла для собственного основополагающего рассказа самую престижную версию: версию южноиндийского принца, которого с XX века часто отождествляют с царством Паллавов в Канчипураме, отрёкшегося от трона ради монашеской жизни^[33]. Это позднее отождествление с Паллавами, соблазнительное тем, что оно укореняет Бодхидхарму в исторически засвидетельствованном буддийском царстве, не опирается, однако, ни на один независимый древний источник: оно относится к традиционной реконструкции, а не к документальному засвидетельствованию^[34]. Общее же у обоих свидетелей VI века, несмотря на их разногласие о национальности, — то, что они представляют Бодхидхарму чужеземцем, пришедшим из-за западных границ Китая, носителем медитативной практики, которую современники сочли одновременно впечатляющей и сбивающей с толку^[35].

«Никакой заслуги»: диалог, основавший чань

Самый знаменитый рассказ, связанный с Бодхидхармой, — его аудиенция при дворе императора У из Лян (пр. 502–549), государя общеизвестно благочестивого, строившего монастыри, финансировавшего переписку сутр и разрешившего рукоположение множества монахов и монахинь^[36]. Этот рассказ появляется в источниках лишь с VIII века — в писаниях монаха Шэньхуэя около 758 года, то есть более чем через два века после традиционной даты события, — а окончательную литературную форму обретает в Биянь лу («Записях синей скалы»), собрании коанов, составленном в 1125 году Юаньу Кэцинем на основе стихов наставника Сюэдоу Чунсяня (980–1052)^[37]. Его ценность, стало быть, не в том, что он — современное историческое свидетельство, а в том, что он — основополагающий текст духовности чань, призванный разительным диалогом показать разницу между внешним благочестием и внутренним пробуждением.

Согласно этому рассказу, император перечисляет Бодхидхарме список своих благочестивых дел, а затем спрашивает его:

«Какую заслугу накопил я всеми этими добродетельными деяниями?» Бодхидхарма ответил: «Никакой заслуги». Император спросил: «Почему никакой заслуги?» Бодхидхарма сказал: «Это низшие деяния, за которые их творцам предстоит возродиться людьми или богами [...]. Они подобны тени, следующей за телом: хотя они существуют, они не реальны». — Диалог, передаваемый в Биянь лу, случай 1, составлен в 1125 году, цитируется по английскому переводу Томаса Клири и Дж. К. Клири, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, переведённому здесь на русский^[38]

Император настаивает: «Что же тогда истинная заслуга?» Бодхидхарма отвечает: «Чистая, чудесная и совершенная мудрость, сущность которой самобытно пуста и покойна. Такая заслуга не ищется делами этого мира». Император спрашивает затем: «Каков первый принцип священной истины?» Бодхидхарма отвечает: «Обширная пустота, ничего святого». Император, сбитый с толку, спрашивает наконец: «Кто же стоит предо мною и отвечает мне?» — и Бодхидхарма заключает: «Не знаю».^[39]

Переправа через Янцзы на тростинке

Поняв, что император не улавливает смысла его учения, Бодхидхарма без промедления покидает нанкинский двор. Легенда рассказывает, что он переправился через реку Янцзы, балансируя на простой тростинке, — сцена, ставшая одним из самых изображаемых мотивов иконографии чань и дзэн, вплоть до японской живописи последующих веков^[40]. Он направляется тогда на север, в царство Северных Вэй, где поселяется наконец в монастыре Шаолинь на горе Сун, в нынешнем Хэнане^[41].

«Брамин, созерцающий стену»

Именно в монастыре Шаолинь разворачивается эпизод, самый определяющий для доктринального потомства Бодхидхармы: согласно традиции, он практикует там в течение девяти лет сидячую медитацию, неподвижно, лицом к каменной стене^[42]. Эта практика, обозначаемая по-китайски термином бигуань (壁觀, буквально «созерцание стены»), приносит ему в древних источниках прозвище «брамина, созерцающего стену» (бигуань поломэнь)^[43].

Чтобы просто понять, что кроется за этим ставшим знаменитым выражением, нужно остеречься двух частых ложных толкований. Первое — видеть в нём лишь крайний аскетический подвиг, своего рода рекорд физической выносливости: традиция чань видит в нём, напротив, метод очищения ума, где стена служит нейтральной опорой внимания, а не объектом созерцания сама по себе. Второе ложное толкование — думать, будто «созерцание стены» означает фиксацию взгляда: современные комментаторы буддизма чань понимают этот термин скорее как метафору устойчивости и невозмутимости ума, «твёрдого, как стена», отрешившегося от внешних воздействий и умственных проекций^[44]. Неподвижное тело становится, таким образом, видимым образом внутренности, переставшей метаться по прихоти желаний и отвращений.

Что такое созерцание стены на деле?

Немногие источники, пытающиеся уточнить точную природу бигуань, остаются уклончивыми, и учёный спор о его точном смысле не закрыт^[45]. Из современных академических работ вырисовываются три основных толкования: практика сидячей медитации в собственном смысле, по образцу классической индийской дхьяны; особая созерцательная техника, направленная на прекращение всякого рассудочного движения мысли; или общая философская установка — ум, ставший «подобным стене», неколебимый, без щели, куда просочилось бы волнение мира^[46]. Эти три прочтения не обязательно исключают друг друга: возможно, они описывают, на разных уровнях общности, один и тот же опыт внутренней стабилизации, который последующая традиция систематизировала под именем школы чань — буквально школы медитации (чань — сокращённая китайская транскрипция санскритского дхьяна)^[47].

Доступ через принцип

Из всех текстов, приписываемых традицией Бодхидхарме, лишь один встречает относительно широкое учёное согласие относительно его существенной подлинности: краткий Трактат о двух доступах и четырёх практиках (Эржу сысин лунь), переданный первоначально с биографическим предисловием Таньлиня и сохранившийся, среди прочего, в Лэнце шицзы цзи («Записях наставников и учеников Ланкаватары»), составленных около 1007 года^[48]. Этот текст объёмом едва в шестьсот китайских иероглифов излагает путь освобождения, построенный на двух доступах: доступе через принцип (лижу) и доступе через практику (синжу)^[49].

Доступ через принцип покоится на основополагающем убеждении, сформулированном в самом тексте:

«Через принцип входят, веруя, что все чувствующие существа, обычные или святые, обладают одной и той же истинной природой, но она остаётся покрытой ложными чувствами и затемнённой привходящими нечистотами, не имея возможности проявиться. Если отбросить ложное, чтобы вернуться к истинному [...], пребывая твёрдо без движения, более не следуя ни одной написанной букве, — пребываешь в безмолвном и совершенном согласии с принципом». — Эржу сысин лунь, трактат, приписываемый Бодхидхарме, английский перевод Джеффри Л. Бротона, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, с. 8–9, переведённый здесь на русский^[50]

Доступ через практику: четыре конкретные дисциплины

Доступ через практику, в свою очередь, разворачивается в четыре упражнения постепенного отрешения: практику воздаяния за обиду, состоящую в том, чтобы принимать всякое страдание как плод прошлых проступков, без гнева и жалоб; практику принятия обстоятельств, учащую оставаться невозмутимым даже в благополучии, зная, что оно мимолётно; практику отсутствия алчности, направленную на освобождение от желания — источника всякого страдания; и практику сообразно Дхарме, состоящую в том, чтобы действовать в согласии с постижением единой для всех существ истинной природы^[51]. Эта структура из четырёх упражнений, замечательная своей доктринальной трезвостью на фоне позднейших развитий чань, объясняет, почему современные специалисты считают этот короткий трактат текстовым ядром, ближайшим если не к руке самого Бодхидхармы, то по крайней мере к учению, действительно распространявшемуся под его именем в монашеских кругах VI века^[52].

Ученик, не желающий быть отвергнутым

Назначенный преемник Бодхидхармы — китайский монах Дацзу Хуэйкэ (487–593), легенда об обращении которого стала, наравне с переправой через Янцзы, одним из основополагающих рассказов иконографии чань^[53]. Согласно этому рассказу, Хуэйкэ предстаёт перед медитационной пещерой Бодхидхармы и просит стать его учеником; Бодхидхарма сперва отказывается его принять. Хуэйкэ остаётся тогда стоять в снегу всю ночь, пока снег не доходит ему до пояса. На вопрос о причинах его присутствия он отвечает, что хочет, чтобы наставник «открыл ему врата эликсира всеобщего сострадания ради освобождения всех существ»^[54].

Бодхидхарма отказывает во второй раз, в выражениях, переданных как нарочито грубые:

«Как можешь ты надеяться обрести истинную религию со столь малой добродетелью, столь малой мудростью, поверхностным сердцем и надменным умом? Это был бы лишь напрасный труд». — Ответ, приписываемый Бодхидхарме, передаваемый в биографической традиции Дацзу Хуэйкэ^[55]

Чтобы доказать искренность своей решимости, Хуэйкэ отрубает тогда себе левую руку и подносит её первому патриарху. Именно после этого жеста, согласно легенде, Бодхидхарма соглашается его наставлять и передаёт ему наконец рясу и чашу — символы патриаршего преемства, а также, по некоторым версиям рассказа, экземпляр Сутры вхождения на Ланку (Ланкаватара-сутры)^[56].

«Кожа, плоть, кости, костный мозг»: четверо учеников, четыре степени понимания

Другой рассказ о передаче, более поздний и сообщённый в Анналах передачи светильника эры Цзиндэ (Цзиндэ чуаньдэн лу), составленных в 1004 году, изображает Бодхидхарму вопрошающим четырёх своих учеников о их понимании учения перед своим уходом^[57]. Трое из них отвечают каждый доктринальной формулой, которые Бодхидхарма последовательно оценивает как достигшие его «кожи», его «плоти», а затем его «костей». Четвёртый, Хуэйкэ, выступает вперёд, глубоко кланяется в молчании, а затем выпрямляется без единого слова:

«Бодхидхарма сказал ему тогда: „Ты обрёл мой костный мозг“. Так он передал ему Дхарму и рясу». — Цзиндэ чуаньдэн лу (Анналы передачи светильника эры Цзиндэ), 1004, цитируется по английскому переводу, доступному в традиционных чаньских собраниях коанов, переведённому здесь на русский^[58]

Этот рассказ, построенный по восходящей, показывает центральное убеждение традиции чань: глубочайшее понимание не обязательно выражается в разработанных словесных формулах; оно может, напротив, являться в молчании верной внутренней установки — тема, ставшая одной из самых характерных отличительных черт чань, а затем дзэн, перед лицом более схоластических буддийских школ.

Пустая гробница на горе Сюнъэр

Согласно традиции, Бодхидхарма погребён на горе Сюнъэр, к западу от Лояна^[59]. Но самый знаменитый эпизод его смерти — посмертный рассказ, сообщённый в частности в Чуань фабао цзи («Записях передачи сокровища Дхармы»): три года спустя после его погребения чиновник по имени Сунъюнь, бывший с поручением в горах Памира, утверждает, что встретил по дороге Бодхидхарму, нёсшего одну сандалию и объявившего, что возвращается в Индию. Бодхидхарма будто бы предсказал ему тогда скорую смерть его государя — предсказание, сбывшееся вскоре после возвращения Сунъюня ко двору^[60].

Император, скептически отнёсшийся к этому рассказу, приказал вскрыть гробницу Бодхидхармы: в ней нашли лишь одну сандалию^[61]. Этот мотив «освобождения от трупа» — чудесного исчезновения тела, оставившего после себя лишь символический предмет, — принадлежит в действительности фонду даосских верований, куда более древних, чем буддизм чань, что показывает, каким образом легенда о Бодхидхарме складывалась последовательными заимствованиями из нескольких китайских религиозных традиций, далеко за пределами одних лишь буддийских доктринальных рамок^[62]. Единственная сандалия стала в чаньской, а затем дзэнской иконографии устойчивым мотивом, изображающим Бодхидхарму в пути, с посохом на плече, обутым в одну сандалию.

Что говорит — и чего не говорит — древнейшая биография

Распространённая ныне во всём мире народная ассоциация между Бодхидхармой и боевыми искусствами Шаолиня не имеет никакого исторического основания^[63]. Древнейшая и самая обстоятельная биография — та, что Даосюань пишет в 645 году в Сюй гаосэн чжуань, — представляет Бодхидхарму исключительно как наставника медитации; в ней ни разу не упоминается какое-либо физическое или боевое обучение^[64]. Ни один китайский источник ранее XVII века не устанавливает связи между Бодхидхармой и какой-либо боевой практикой.

Ицзинь цзин — подлог, разоблачённый современными историками

Связь между Бодхидхармой и боевыми искусствами впервые появляется с распространением руководства по цигун под названием Ицзинь цзин («Канон преобразования мышц и сухожилий») — текста, который китайские историки XX века, в первом ряду которых Тан Хао, а также Сюй Чжэнь и Мацуда Рюити, показали как фабрикацию эпохи Мин или начала эпохи Цин, вероятнее всего составленную в начале XVII века^[65]. Лишь в XIX веке, когда Ицзинь цзин набирает популярность в военных кругах и сами монахи Шаолиня начинают его использовать, боевая традиция Шаолиня постепенно связывается с именем Бодхидхармы^[66]. Этот поздний миф, ныне единодушно отброшенный серьёзной исторической наукой, продолжает, однако, питать значительную часть мировой популярной культуры, связанной с Бодхидхармой, — лишнее свидетельство значительной дистанции, отделяющей исторического человека, и без того в значительной мере неуловимого, от легендарной фигуры, построенной на его имени за века.

Генеалогия, появившаяся через несколько веков после событий

Идея, будто Бодхидхарма был двадцать восьмым патриархом непрерывной линии, восходящей к самому Будде, появляется в источниках лишь поздно: она засвидетельствована в Песни пробуждения (Чжэндао гэ) Юнцзя Сюаньцзюэ (665–713), одного из главных учеников шестого патриарха Хуэйнэна, а затем систематизирована в Антологии зала патриархов (Цзутан цзи), составленной в 952 году^[67]. Эта генеалогия возводит передачу к Махакашьяпе, ученику, которому традиция приписывает получение от Будды, в молчании, передачи «от ума к уму» во время легендарной «проповеди цветка»^[68].

Историк Джон Р. Макрей в своём эталонном исследовании Seeing Through Zen настаивает на решающем методологическом пункте: ничто не указывает на то, что ближайшие ученики Бодхидхармы и Хуэйкэ сами воспринимали себя принадлежащими к единому движению, сравнимому со «школой чань», ни что они сознавали какую-либо преемственность с традицией, которая стала бы возводить себя к ним несколькими веками позже^[69]. Японский наставник Д. Т. Судзуки, чьи работы в XX веке во многом способствовали знакомству Запада с дзэн, уже выдвигал мысль, что растущая популярность чань в VII–VIII веках навлекла на эту школу критиков, упрекавших её в отсутствии «авторитетного реестра её прямой передачи от основателя буддизма», — и что чаньские историки возвели тогда Бодхидхарму в двадцать восьмые патриархи именно чтобы ответить на это возражение^[70].

Зачем строить такую генеалогию?

Несколько современных исследователей, в том числе Бернар Фор, выдвигают мысль, что это генеалогическое построение отвечало также вполне конкретной задаче институциональной легитимации: в весьма конкурентном буддийском ландшафте династий Тан, а затем Сун, где несколько школ соперничали за императорское покровительство и официальное признание, заявление о непрерывной и удостоверенной передаче от самого Будды лично составляло решающий аргумент авторитета перед лицом конкурирующих школ^[71]. Эта историческая констатация, однако, нисколько не дисквалифицирует духовную ценность чань как дисциплины жизни; она лишь призывает различать, со строгостью, которую энциклопедия должна своим читателям, легендарную функцию религиозной генеалогии и её документальную ценность как проверяемой исторической реконструкции.

Как читать таблицу: нумерация первых двадцати семи индийских патриархов, ныне признаваемая академической наукой ретроспективной реконструкцией, появляется в текстах лишь с X века; даты первых шести китайских патриархов, напротив, более подкреплены доступными биографическими источниками, хотя и не свободны от неопределённостей^[72].

Раскол между Северным и Южным чань

Полтора века спустя после Бодхидхармы традиция чань переживает свой самый тяжёлый кризис — соперничество между Северным чань, представленным Шэньсю, сторонником постепенного пробуждения, и Южным чань, представленным Хуэйнэном (638–713), шестым патриархом согласно традиции, в конце концов возобладавшей, сторонником внезапного пробуждения^[73]. Именно эта южная ветвь, сосредоточенная на опыте немедленного пробуждения, а не на постепенном продвижении, господствует во всём последующем китайском чань и распространяется затем по всей Восточной Азии.

Распространение в Японии, Корее и Вьетнаме

Чань проникает в Японию с XII века, где даёт начало школам Риндзай (внесённой Эйсаем в 1191 году) и Сото (внесённой Догэном в 1227 году), объединяемым под общим именем дзэн — простой японской прочиткой того же китайского иероглифа чань^[74]. Традиция передаётся также в Корею, где принимает имя сон, и во Вьетнам под именем тхиен. В каждом из этих культурных ареалов Бодхидхарма остаётся почитаем как первый патриарх-основатель под местными именами Дарума в Японии и Тальма в Корее^[75].

Куклы Дарума

В Японии память о Бодхидхарме породила предмет, ставший эмблемой популярной культуры: куклу Дарума — круглую фигурку, утяжелённую в основании так, чтобы всегда выпрямляться, когда её опрокидывают, и традиционно продаваемую без нарисованных зрачков: владелец рисует один, когда загадывает желание, а второй — когда желание сбывается^[76]. Эта округлая форма, лишённая видимых членов, берёт начало в поздней легенде, согласно которой руки и ноги Бодхидхармы атрофировались по истечении девяти лет медитативной неподвижности, — легенде, которая, как и легенда об отрезанных веках, ставших чайным кустом ради победы над сном, принадлежит народному фольклору, а не учёной биографической традиции^[77].

Верная интуиция: внутренняя дисциплина и отрешение от внешних дел

Второй Ватиканский собор в своей декларации Nostra Aetate признаёт, что буддизм «согласно его различным формам» воспринимает «радикальную недостаточность этого изменчивого мира» и преподаёт «путь, которым люди с благочестивым и доверчивым сердцем смогут обрести состояние совершенного освобождения»^[78]. Это признание особым светом освещает самый знаменитый эпизод легендарной жизни Бодхидхармы: его ответ «никакой заслуги» императору У из Лян встречается, в одном точном пункте, с христианской интуицией, согласно которой умножение внешних дел — устроений, пожертвований, построек — само по себе никогда не достаточно, чтобы произвести святость, если сердце, их совершающее, остаётся привязанным к собственной славе или к собственному духовному расчёту. У католика нет никаких оснований презирать строгость этого внутреннего требования ни дисциплину отрешения, предлагаемую Трактатом о двух доступах и четырёх практиках в отношении обиды, благополучия и алчности: сама Церковь, голосом многих святых, всегда учила тщете дел, совершённых без любви (1 Кор 13, 3).

Решающее расхождение: пустота без образов против открытого личного Бога

Самое радикальное расхождение между чань и католической верой касается самой природы того, на что в последнем счёте нацелена медитативная дисциплина. Когда император У спрашивает Бодхидхарму, каков «первый принцип священной истины», ответ, передаваемый традицией, недвусмыслен: «Обширная пустота, ничего святого»^[79]. Эта пустота без содержания, без образа, без определённого понятия — которую читатель вновь находит в конечном отказе Бодхидхармы даже назвать себя («Не знаю»), — составляет конечную цель дисциплины чань: растворение всякого представления, включая представление о субъекте, который медитирует.

Именно этот тип медитации Конгрегация вероучения в своём письме Orationis formas 1989 года призывает христиан никогда не смешивать с подлинной христианской молитвой:

«В подобных методах медитации [...] стремятся по возможности отвлечься от всего земного, чувственного и понятиями ограниченного, чтобы возвыситься или погрузиться в сферу божественного, которое как таковое ни земное, ни чувственное, ни постижимое понятиями». — Конгрегация вероучения, Orationis formas — Письмо епископам Католической Церкви о некоторых аспектах христианской медитации, 15 октября 1989 г., §11^[80]

Тот же документ несколькими строками ниже прямо называет риск, который представляет для христианина уподобление буддийской пустоты трансцендентности Троичного Бога:

«Иные же не боятся ставить абсолют без образов и понятий, свойственный буддийской теории, на один уровень с величием Бога, открытого во Христе, который возвышается над конечной реальностью [...] ради погружения „в неопределённую бездну божества“». — Конгрегация вероучения, Orationis formas, 15 октября 1989 г., §12^[81]

Бог, открытый Христом, — не безличная «обширная пустота», в которой субъект в конце концов растворился бы: Он — Бог личный, Отец, Сын и Дух, дающий познать Себя через Слово и через исторически расположенное Воплощение. Подлинная христианская молитва, вместо того чтобы стремиться отвлечься от «земного, чувственного и понятиями ограниченного», исходит, напротив, из конкретных дел, совершённых Богом в истории, в Иисусе Христе, воплощённом Слове^[82].

«Не знаю» перед лицом Откровения Бога, дающего познать Себя

Последнее слово, влагаемое легендой в уста Бодхидхармы перед императором, — «Не знаю» — очаровывало поколения комментаторов чань как высшее выражение отрешения от всякой закреплённой идентичности. С точки зрения католической веры это слово, однако, отмечает конечный предел мудрости, которая, сколь бы строга она ни была в своей критике эго, сама по себе остаётся неспособной ответить на самый решающий вопрос: кто этот Бог, к которому всякая подлинная внутренняя дисциплина должна, по всей логике, стремиться? Катехизис Католической Церкви определяет созерцательную молитву не как растворение в неопределённом, а как отношение личной дружбы:

«Умная молитва, по-моему, есть не что иное, как близкое общение дружбы, когда беседуют наедине с Богом, зная, что Он нас любит». — Катехизис Католической Церкви, §2709, цитирующий св. Терезу Авильскую, Vida, гл. 8^[83]

Там, где чань предлагает постепенное угасание всякого вопроса и всякого ответа — вплоть до конечного молчания Хуэйкэ, сочтённого высшим всякой доктринальной формулы, — христианское Откровение отвечает, напротив, избытком положительной определённости: Бог Сам называет Себя, даёт познать Себя через Своего Сына и обещает очищенной душе не анонимность пустоты, а видение лицом к лицу:

«Умирающие в благодати и дружбе с Богом и совершенно очищенные живут вечно со Христом. Они навсегда подобны Богу, ибо видят Его „таким, каков Он есть“ (1 Ин 3, 2), лицом к лицу». — Катехизис Католической Церкви, §1023^[84]

Это различие ничуть не умаляет законного восхищения, которое у католика может вызывать радикальность отречения, практикуемого Бодхидхармой и его наследниками: оно лишь помещает это отречение как возможный этап человеческого очищения, плодотворный и достойный уважения сам по себе, но который никогда, в католическом видении, не замыкается на пустоте, им достигаемой, — ибо человеческая душа, «непосредственно сотворённая Богом» и «бессмертная»^[85], создана для встречи с Другим воистину личным, а не для собственного растворения в безымянной «обширной пустоте». О более широкой католической критике не-я, кармы и цикла перерождений в буддизме см. буддизм и почему реинкарнация — ложное верование; о сестринской философской школе Йогачары, основанной веком или двумя раньше Бодхидхармы, см. Асанга и Васубандху.

• Буддизм — общий обзор истории, доктрин и католических возражений
• Почему реинкарнация — ложное верование? — католическая критика цикла перерождений
• Асанга — сооснователь Йогачары, другой великой философской школы буддизма Махаяны
• Васубандху — младший единокровный брат Асанги, второй великий учитель Йогачары