Васубандху (IV–V века)

Единственная полная биография — поздняя и легендарная

В отличие от гораздо более поздних фигур, о Васубандху не сохранилось ни автобиографии, ни строго современных ему свидетельств. Единственная дошедшая до нас полная биография принадлежит монаху и переводчику Парамартхе (499–569), одному из великих насадителей Йогачары в Китае, который написал на китайском языке Жизнь учителя Васубандху (Посоупаньдоу фаши чжуань) более чем через век после смерти своего героя^[1]. Этот текст, сохранившийся в китайском буддийском каноне, был переведён и изучен японским востоковедом Дзюндзиро Такакусу в 1904 году в журнале T'oung Pao^[2]. Он и сегодня остаётся повествовательным каркасом всех современных биографий Васубандху.

Второй источник, более поздний и иного склада, — это рассказ о путешествии китайского паломника Сюаньцзана (602–664), посетившего Индию между 629 и 645 годами и сообщившего сведения о местах, связанных с Васубандху, в частности в Айодхье^[3]. Две традиции — Парамартхи и Сюаньцзана — не всегда согласуются в хронологии событий, что обязывает историка к постоянной осторожности^[4].

Один или два Васубандху? Спор Фраувалльнера

Самый обсуждаемый вопрос современных исследований о Васубандху касается самой его личности. В 1951 году австрийский индолог Эрих Фраувалльнер опубликовал исследование, перевернувшее традиционный консенсус: по его мнению, древние биографии слили двух разных лиц, носивших одно имя, — «Васубандху старшего», брата Асанги и автора трактатов Йогачары, действовавшего около 320–380 годов, и «Васубандху младшего», автора Абхидхармакоши, действовавшего несколько позже, около 400–480 годов^[5].

Этот тезис сначала обсуждался японоведом Хадзимэ Сакурабэ уже в 1952–1953 годах, а затем был подробно опровергнут индологом индийского происхождения из США Падманабхой С. Джайни в этапной статье, опубликованной в 1958 году в Bulletin of the School of Oriental and African Studies^[6]. Джайни показывает, в частности, что анонимный трактат Абхидхармадипа — написанный именно для критики Абхидхармакоши, — без двусмысленности указывает на одного и того же Васубандху как автора обоих корпусов, Абхидхармы и Йогачары^[7]. Американский философ Дэн Лустхаус с тех пор подкрепил этот вывод, показав, что мысль Васубандху в целом представляет связное интеллектуальное развитие — от критической реалистической схоластики к идеализму сознания — более вероятное у одного мыслителя, развивавшегося с возрастом, чем у двух независимых одноимённых авторов^[8]. Современная наука, подытоженная философом Джонатаном К. Голдом в Стэнфордской энциклопедии философии, считает сегодня тезис о «двух Васубандху» в целом оставленным^[9].

Сжатая хронология вокруг эпохи Гуптов

Освобождённая от гипотезы удвоения, датировка Васубандху остаётся тем не менее приблизительной за неимением абсолютных ориентиров. Парамартха сообщает, что в старости он был наставником наследного принца и царицы при дворе царя по имени «Викрамадитья», в котором исследователи чаще всего видят императора Гуптов Чандрагупту II (правление ок. 380–415)^[10]. Этот ориентир помещает зрелую деятельность Васубандху на рубеж IV и V веков, что соответствует традиционно принятому для настоящей статьи заглавию: Васубандху (IV–V века). Точные даты рождения и смерти, напротив, заметно расходятся у разных авторов — примерно от 316–396 до примерно 350–430 годов, — и ни одну из них нельзя считать достоверной^[11].

Три брата из Пурушапуры

Согласно биографии Парамартхи, три брата родились в Пурушапуре (ныне Пешавар), столице царства Гандхара, сыновьями отца-брахмана по имени Каушика^[12]. Старший, Асанга, один из величайших духовных учителей буддийской Индии, очень рано ушёл в монашество; младший, Вириньциватса, также стал монахом, но оставил мало следов в истории мысли^[13]. Васубандху, средний, прямо унаследовал родовое имя и был, по преданию, тем из трёх братьев, кто развернул самую систематическую философскую мысль^[14].

Учёба в Сарвастиваде и тайное путешествие в Кашмир

Васубандху вступил сначала в орден школы Сарвастивада, одной из великих монашеских школ Северо-Западной Индии, в её самое строгое направление — Вайбхашику, интеллектуальный центр которой находился в Кашмире^[15]. А между тем подробное преподавание Махавибхаши — великого комментария, закреплявшего вайбхашикскую ортодоксию, — было традиционно доступно лишь кашмирским монахам и держалось в тайне от чужаков^[16]. Васубандху, как передают, отправился туда под чужим именем, чтобы получить это запрещённое для пришлых монахов образование у учителя Скандхилы (в китайской транскрипции Сай-цзянь-ти-ло), самого автора ортодоксального трактата Абхидхармаватара^[17].

Легенда гласит, что Скандхила, распознав в медитации истинное чужеземное происхождение своего блестящего ученика, настоятельно посоветовал ему незаметно покинуть Кашмир, прежде чем его соученики — в том числе грозный Сангхабхадра — раскроют хитрость и захотят ему навредить^[18]. Вернувшись в Гандхару, Васубандху стал публично преподавать систему, которую только что усвоил, и даже вызывал всякого желающего опровергнуть его по окончании каждого урока^[19].

Абхидхармакоша и спор с Сангхабхадрой

Из этого преподавания родились коренные стихи Абхидхармакоши («Сокровищницы Абхидхармы») — столь верное изложение кашмирской вайбхашикской ортодоксии, что кашмирские учителя, получив текст, поначалу искренне ему обрадовались^[20]. Но затем Васубандху составил собственный прозаический комментарий (бхашья) к тем же стихам — и в этом комментарии систематически подверг критике систему, которую только что изложил, защищая по многим пунктам позицию соперничающей школы Саутрантика^[21]. Разочарование кашмирских вайбхашиков было соразмерно их первоначальному восторгу.

Блестящий защитник кашмирской ортодоксии Сангхабхадра ответил огромным трактатом Ньяянусара («Сообразно правильному рассуждению»), целиком посвящённым опровержению, пункт за пунктом, саутрантиковской критики Васубандху^[22]. По преданию, Сангхабхадра сам пришёл искать Васубандху ради публичного диспута; но тот, уже погружённый в глубокую созерцательную практику, как передают, отклонил поединок — эпизод, который буддийские биографы читают как знак духовной отрешённости, а не интеллектуального поражения^[23].

Обращение в Махаяну

Согласно рассказу Парамартхи, Асанга — ставший к тому времени великим учителем Махаяны — встревожился, видя, как его блестящий младший брат посвящает весь свой талант борьбе с учением Великой Колесницы, которое он тогда считал несостоятельным^[24]. Вместо того чтобы самому вступить с ним в спор, Асанга послал учеников тайно читать вслух, так чтобы Васубандху слышал, главные махаянские тексты — в частности Дашабхумика-сутру и Акшаяматинирдеша-сутру^[25]. Потрясённый глубиной этих учений, которые он до тех пор презирал, Васубандху, как передают, пришёл к брату, охваченный раскаянием в том, что своими нападками задержал распространение учения, которое теперь признавал истинным.

«Я творил зло, говоря против истины языком своим. Теперь я отрежу себе язык, чтобы искупить свою вину». — Васубандху, по Жизни Васубандху Парамартхи^[26]

Асанга отговорил его ответом, оставшимся знаменитым в традиции Йогачары:

«Твой язык умел говорить с большим искусством и действенностью против Махаяны и тем её бесславил. Если хочешь загладить свою вину, ты должен теперь с тем же искусством и той же действенностью возвещать Махаяну». — Асанга, по Жизни Васубандху Парамартхи^[27]

Это обращение — которое нельзя точно датировать, но предание относит к зрелости Васубандху — знаменует решающий поворот его творчества: из критического комментатора Абхидхармы он становится, вместе с Асангой, одним из двух основателей философии Йогачара^[28].

Последние годы и смерть в Айодхье

Став, по Парамартхе, наставником наследного принца и царицы при дворе «Викрамадитьи», Васубандху провёл последние десятилетия, сочиняя основную часть своего махаянского корпуса и комментируя трактаты брата и Майтреянатхи, прежде чем умереть в преклонном возрасте в городе Айодхья на севере Индии^[29]. Источники расходятся относительно его точного возраста в момент смерти — одни редакции говорят о восьмидесяти годах, другие о возрасте ещё более преклонном, — что лишний раз показывает пределы биографии, составленной более чем через век после событий^[30].

Сумма и её собственная критика

Абхидхармакошакарика («Коренные стихи Сокровищницы Абхидхармы») и её комментарий, Абхидхармакошабхашья, образуют один из памятников индийской буддийской схоластики: около шестисот строф, организующих в связную систему анализ составных факторов опыта (дхарма), буддийскую космологию, теорию кармы и перерождений и путь очищения, ведущий к Пробуждению^[31]. Редчайшая особенность сочинения — сначала честно изложить учение (кашмирскую Вайбхашику), а затем подвергнуть его пристальному критическому разбору от имени соперничающей школы (Саутрантики), — делает его, в глазах современных логиков, образцом философской диалектики^[32].

Текст был полностью переведён на французский язык бельгийским востоковедом Луи де Ла Валле Пуссеном в монументальном предприятии, ведшемся между 1923 и 1931 годами для Бельгийского общества востоковедения^[33]. Этот перевод, переизданный в 1971 году анастатическим изданием с предисловием индолога Этьена Лямотта, остаётся эталоном на французском языке^[34]. Более чем всякое другое сочинение, он позволил познакомить учёный франкоязычный мир с аргументативной тонкостью индийской буддийской схоластики.

Двадцать строф: опровергнуть существование внешнего мира

Первый великий трактат махаянского периода Васубандху, Вимшатика («Двадцать строф»), открывается утверждением, которое само по себе резюмирует всю программу Йогачары:

«Всё это есть лишь представление — вследствие явления объектов, не имеющих реальности, — подобно тому как человек с расстройством зрения воспринимает волосы, мух и тому подобное, чего не существует». — Васубандху, Вимшатика, стих 1^[35]

В двадцати строфах и собственном прозаическом комментарии Васубандху один за другим опровергает доводы, которыми, по его мнению, можно было бы установить существование материальных объектов, действительно внешних воспринимающему их сознанию, — в частности довод о том, что несколько человек воспринимают один и тот же объект в одном месте, или довод о том, что сны не производят реальных действий, тогда как «бодрствующие» объекты их производят^[36]. Васубандху отвечает, что межсубъектная согласованность восприятий и их реальные причинные действия достаточно объясняются общей структурой и «семенами» (биджа), накопленными в потоке сознания каждого существа, без необходимости постулировать материальный мир, отделённый от сознания^[37]. Санскритский оригинал Двадцати строф, утраченный на века, был вновь найден в Непале французским индологом Сильвеном Леви в 1922 году, а затем впервые издан в 1925 году вместе с комментарием учителя Стхирамати^[38].

Тридцать строф и алая-виджняна

Последнее великое сочинение Васубандху, Тримшика («Тридцать строф»), развивает анализ дальше, описывая полное строение сознания по Йогачаре: не одно сознание, а восемь сознаний — пять чувственных сознаний, ментальное сознание, сознание самости (манас), иллюзорно привязывающееся к восьмому как к «я», и наконец алая-виджняна, «сознание-вместилище», непрерывная основа, где накапливаются «семена» (биджа) всех прошлых деяний и откуда прорастают будущие опыты^[39]. Это сознание-вместилище — не постоянное «я»: оно само есть непостоянный поток, меняющийся каждое мгновение, позволяющий объяснить непрерывность кармы и личности без прибегания к субстанциальной душе, согласно основополагающему буддийскому учению об анатмане (не-я)^[40].

Васубандху умер, по преданию, прежде чем успел написать прозаический комментарий к этому последнему тексту, оставив потомкам заботу его толковать^[41]. Десять индийских комментаторов взялись за это в последующие века; доминирующими стали две комментаторские традиции — Стхирамати, сохранившаяся в частности на тибетском языке, и Дхармапалы, которую китайский паломник Сюаньцзан привёз в Китай и которая, синтезированная с помощью его ученика Куйцзи, стала основой великого китайского трактата Чэн вэйши лунь («Трактат, утверждающий учение о только сознании»), завершённого в 659 году^[42].

Три природы

Третий краткий, но плотный трактат, Трисвабхаванирдеша («Изложение трёх природ»), различает три модуса, в которых может рассматриваться реальность: природу воображаемую (парикалпита), то есть мир, каким он ложно предстаёт внешним и субстанциальным; природу зависимую (паратантра), то есть реальный, но обусловленный поток ментальных представлений, произведённый сцеплением причин; и природу вполне совершенную (паринишпанна), то есть пустоту всякой двойственности субъекта и объекта, непосредственно постигаемую мудростью Пробуждения^[43]. Точное авторство этого текста — Васубандху или другой автор его школы — подробно обсуждалось синологом и тибетологом Мэтью Капстейном в исследовании 2018 года, который, напротив, заключает по философским, филологическим и историческим причинам, что авторство этого текста более нельзя приписывать Васубандху^[44].

Буддийский идеализм? Учёный спор ещё открыт

Следует ли называть философию Васубандху «идеализмом» в том смысле, какой придают ему западной философии со времён Беркли или Канта? Вопрос делит современных специалистов. Одни, как философ Томас Кочуматтом, настаивают на нюансах, отделяющих виджняптиматру от абсолютного идеализма гегелевского типа^[45]. Другие подчёркивают, что, каковы бы ни были терминологические предосторожности, практический вывод Васубандху остаётся недвусмысленным: никакой материальный объект не существует независимо от воспринимающего его ума^[46]. Именно этот пункт, а не окружающая его техническая лексика, интересует католического читателя, желающего сравнить это учение с христианским реализмом познания, — вопрос, рассмотренный далее в настоящей статье.

Комментарии на Асангу и Майтреянатху

После обращения Васубандху посвятил значительную часть деятельности комментированию великих трактатов, приписываемых его брату Асанге и таинственному учителю Майтреянатхе (которого тибетская традиция отождествляет с самим будущим Буддой Майтреей): Мадхьянтавибхага («Различение середины и крайностей»), Махаянасутраланкара и Махаянасанграха («Компендиум Великой Колесницы») Асанги^[47]. Он написал также комментарий на Дашабхумика-сутру, сутру десяти земель бодхисаттвы, а также на несколько главных сутр махаянского канона, в том числе на Алмазную сутру^[48]. Это комментаторское творчество, менее оригинальное, чем его личные трактаты, оказалось решающим для последующего распространения и систематизации корпуса Йогачары в Восточной Азии.

Второй патриарх Чистой Земли

Текст, приписываемый Васубандху, Рассуждение о Чистой Земле (восстановленный санскрит Сукхавативьюхопадеша, китайский Цзинту лунь), комментирует великую Сутру Бесконечной Жизни и излагает метод созерцания в пяти вратах для обретения рождения в Чистой Земле Будды Амитабхи^[49]. Переведённый на китайский язык в VI веке индийским монахом Бодхиручи, этот краткий трактат стал одним из основополагающих текстов буддизма Чистой Земли в Китае, а затем в Японии^[50].

В Японии великий реформатор Синран (1173–1263), основатель Дзёдо Синсю — ныне одной из важнейших буддийских школ страны, — ставит Васубандху под именем Тэндзин на второе место среди семи патриархов своей духовной линии в своём вероучительном гимне Сёсингэ, сразу после Нагарджуны и перед китайскими учителями Таньлуанем, Даочо и Шаньдао^[51]. Само имя Синрана сочетает, по преданию, иероглиф «син», заимствованный из японского имени Васубандху (Сэсин), и иероглиф «ран», заимствованный из имени Таньлуаня, — знак важности, которую реформатор придавал этому наследию^[52]. Одно и то же историческое лицо оказывается, таким образом, почитаемым под двумя разными японскими именами (Сэсин для школы Хоссо, Тэндзин для Чистой Земли) в двух буддийских традициях, которые на Дальнем Востоке, однако, не смешиваются.

Сюаньцзан, Наланда и школа Фасян

Тибет: одно из Шести Украшений

Тибет получил весь корпус Васубандху путём великих индо-тибетских переводов VIII–XIII веков, вошедших в канон комментариев (бстан-гьюр)^[53]. Тибетская традиция причисляет Васубандху, наряду с Нагарджуной, Арьядевой, Асангой, Дигнагой и Дхармакирти, к «Шести Украшениям, озаряющим мир» (Джамбудвипа, южный континент буддийской космологии) — шести комментаторам, чьё вероучительное достоинство считается почти равным самим сутрам^[54]. В этой схеме Нагарджуна и Асанга — два основателя, соответственно пути Середины (Мадхьямака) и пути Обширного (Йогачара), а Арьядева и Васубандху —, по преданию, их два главных ученика и систематизатора^[55].

То, что Церковь может признать: разум, поставленный на службу истине

Второй Ватиканский собор учит:

«Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях […]. Она с искренним уважением рассматривает те образы действия и жизни, те правила и учения, которые, хотя во многом и отличаются от того, чего она сама держится и что предлагает, нередко всё же отражают луч истины, просвещающей всех людей». — Второй Ватиканский собор, Nostra Aetate, § 2^[56]

Это учение в полной мере приложимо к Васубандху: его логическая строгость, способность к самокритике — он не колеблется разобрать в собственном комментарии саму систему, которую только что изложил, — и постоянная забота об интеллектуальной связности свидетельствуют о взыскательном употреблении разума, которое Церковь может приветствовать как подлинное семя Слова (semina Verbi), рассеянное Провидением в сердце человеческих культур^[57]. Настоящей статье нет нужды и повторять то, что уже установлено о буддизме в целом в статье, посвящённой Сиддхартхе Гаутаме, Будде: читатель, желающий обрести полные магистериальные рамки (Nostra Aetate, Dominus Iesus, предостережения Магистериума), с пользой обратится туда.

Идеализм, задевающий христианский реализм

Там, где статья о Будде трактует прежде всего вопрос о Боге-Творце и о спасении, здесь приходится встретиться с трудностью более строго философской, свойственной Васубандху: его учение о виджняптиматре отрицает, что материальные объекты реально существуют независимо от воспринимающего их сознания. Христианская же философия, наследница Аристотеля через святого Фому Аквинского, держится, напротив, того, что человеческий ум реально познаёт внешний мир, существующий независимо от него, — через данные чувств, из которых он абстрагирует умопостигаемое^[58]. Этот умеренный реализм — не техническая деталь средневековой схоластики: им обусловлена вся христианская антропология, ибо на нём основывается сама возможность творения, действительно отличного от Бога, которое человек может познавать, любить и возделывать, не растворяя его в простой проекции собственного ума.

Возражение Васубандху против реализма — согласованность восприятий у нескольких субъектов могла бы объясняться без реального внешнего мира, одной лишь общей структурой «семян» каждого потока сознания^[59], — обладает подлинной логической искусностью, которую было бы нечестно преуменьшать. Но оно покоится на предпосылке, которая сама никогда не доказана: будто наиболее экономное объяснение непременно следует предпочесть объяснению наиболее естественному. Здравый смысл, причинная связность воспринимаемого мира и сама возможность разумного диалога между несколькими различными субъектами проще объясняются существованием действительно общего мира, чем невидимой координацией замкнутых на себе потоков сознания, — в чём именно и состоит классическая трудность всякого радикального идеализма, на Западе как и на Востоке.

Отсутствие субстанциальной души: вопрос о субъекте

Вторая трудность, ещё более важная для католического читателя, касается алая-виджняны. Васубандху строит замечательную по изяществу систему, объясняющую непрерывность личности и кармы, никогда не полагая субстанциального «я»: в его системе это лишь непостоянный поток сознания, подобный течению без закреплённых берегов^[60]. Церковь же учит, напротив, в русле всей библейской и святоотеческой традиции, что каждый человек обладает бессмертной духовной душой, непосредственно сотворённой Богом и призванной пребывать после смерти:

«Церковь учит, что каждая духовная душа непосредственно сотворена Богом — она не „произведена“ родителями, — и учит также, что она бессмертна». — Катехизис Католической Церкви, § 366^[61]

Там, где Йогачара объясняет устойчивость личности простым причинным сцеплением моментов сознания без постоянного субъекта, католическая вера утверждает реального, единственного и лично любимого Богом субъекта, призванного не раствориться в безличном потоке, но воскреснуть телом и душой. Это различие — не одна вероучительная подробность среди прочих: оно касается самого сокровенного вопроса всякой духовной жизни — кто ищет Бога, кто молится и кто, в конечном счёте, будет спасён.

Несводимое различие о спасении

Конгрегация вероучения напоминает, что нехристианские религиозные традиции, при всей истинности и благости некоторых их прозрений, содержат также «пробелы, недостаточности и заблуждения»^[62]:

«Иисус Христос есть всеобщий посредник и искупитель […]. Нет под небом иного имени, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4, 12)». — Конгрегация вероучения, Dominus Iesus, § 11 и § 13^[63]

В случае Васубандху эту недостаточность можно указать с редкой отчётливостью: система, начинающаяся отрицанием независимой реальности внешнего мира и завершающаяся отрицанием всякого субстанциального субъекта, самой своей структурой не может привести ко встрече любви между двумя реальными лицами — Творцом и тварью, — составляющей, для христианства, саму сущность спасения. Методическое созерцание, предлагаемое Йогачарой, при всей его несомненной внутренней взыскательности, остаётся таким образом подвижничеством без собеседника, тогда как христианская молитва испокон веков есть диалог.

Васубандху остаётся фигурой пленительной силой своего ума: способный с непревзойдённой точностью изложить саму систему, которую готовился разрушить, способный затем заново выстроить из ничего психологию сознания необычайной тонкости. Его путь — от критической схоластики ко всё более радикальному внутреннему созерцанию — ставит перед христианином спасительный вопрос: относится ли и он с такой же серьёзностью к испытанию собственной совести, к выслеживанию иллюзий и привязанностей, искажающих его взгляд на мир?

Но там, где Васубандху в конце своего пути растворяет внешний мир в сознании, а сам субъект — в безличном потоке, христианин получает из Откровения двойную уверенность, которую никакое самонаблюдение, сколь бы тонким оно ни было, не могло открыть собственными силами: мир реально сотворён, отличен от Бога и достоин быть познанным и любимым ради него самого; а человеческая душа — единственная личность, названная по имени, любимая издревле и призванная не угаснуть в безличном течении, но созерцать в воскресении само лицо Создавшего её (ср. 1 Кор 13, 12).

• Дзюндзиро Такакусу (пер.), «The Life of Vasubandhu by Paramārtha», T'oung Pao, т. 5, 1904, с. 269–296 — перевод единственной сохранившейся полной биографии.
• Эрих Фраувалльнер, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Рим, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — исследование, начавшее спор о «двух Васубандху».
• Падманабха С. Джайни, «On the Theory of Two Vasubandhus», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, т. 21, № 1, 1958, с. 48–53 — эталонное опровержение.
• Луи де Ла Валле Пуссен (пер.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Париж, Paul Geuthner, 6 т., 1923–1931; новое анастатическое изд. под ред. Этьена Лямотта, Брюссель, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — эталонный французский перевод.
• Сильвен Леви (изд.), Vijñaptimātratāsiddhi : deux traités de Vasubandhu, Париж, Honoré Champion, 1925 — первое издание санскритского текста Двадцати и Тридцати строф.
• Стефан Анакер, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Дели, Motilal Banarsidass, 1984 (переизд. 2005) — аннотированный английский перевод главных трактатов.
• Джонатан К. Голд, «Vasubandhu», в: Edward N. Zalta и Uri Nodelman (ред.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, осеннее издание 2025 года — эталонный академический синтез.
• Второй Ватиканский собор, Nostra Aetate (1965) и Ad Gentes (1965); Конгрегация вероучения, Dominus Iesus (2000) — магистериальные рамки католического взгляда.
• См. также статьи Ignispedia о Сиддхартхе Гаутаме, Будде и Асанге.