Сиддхартха Гаутама, Будда (ок. 563 — ок. 483 до н. э.)

Прежде чем рассказывать жизнь Будды, необходимо методологическое предупреждение, о котором благочестивые биографии — как буддийские, так и западные — слишком часто умалчивают. Мы не располагаем ни одним источником, современным Сиддхартхе Гаутаме. Всё, что мы знаем, происходит из текстов, записанных спустя несколько веков после его смерти, в традиции сначала устной, а затем закреплённой общинами, уже разделёнными на соперничающие школы.

Поздний и множественный канон

Главный корпус, от которого зависит наше знание о Будде, — это Палийский канон (Типитака, «три корзины»), составленный на литургическом языке буддизма тхеравады. Между тем, согласно хронологии, переданной цейлонской хроникой Махавамса, этот канон был записан лишь в I веке до Рождества Христова, на Шри-Ланке, то есть почти четыре века спустя после смерти основателя^[2]. А до тех пор память речей (сутта) сохранялась устно монахами-чтецами.

Бельгийский историк Этьен Ламотт в своей Истории индийского буддизма (1958) — образцовом труде — настаивает на этом с честностью, которую католический читатель оценит: биография Будды — это жанр, который складывался постепенно, причём каждая школа добавляла свои эпизоды, чудеса и речи^[3]. Великий индолог Андре Баро в своих Изысканиях о биографии Будды (1963–1971) показал, что даже самые знаменитые рассказы — рождение, Пробуждение, смерть — существуют в расходящихся версиях в зависимости от редакции^[4].

Это не означает, что Сиддхартхи Гаутамы не существовало: современные академические синтезы считают его существование прочным фактом — фактом реального учителя, вокруг которого сложилась община^[5]. Это означает, что отделение исторического ядра от легендарных наслоений — и для Будды, как и для многих фигур древности, — работа тонкая и никогда не завершённая.

Вопрос о датах: от 563 к 480 до н. э.

Традиционная датировка — рождение около 563, смерть около 483 до н. э. — покоится на древних вычислениях по цейлонским хронологиям. Она остаётся весьма распространённой, и именно её сохраняет заголовок этой статьи. Но наука сильно её поколебала.

В 1988 году международная конференция, собравшаяся в Гёттингене под руководством Хайнца Бехерта, была целиком посвящена датировке исторического Будды. Её вывод, опубликованный в 1991, 1992 и 1997 годах (3 т., Symposien zur Buddhismusforschung IV), разрушил прежний консенсус: большинство специалистов теперь относят смерть Будды примерно к 400 до н. э., то есть почти на век позже традиционной даты^[6]. Однако полного согласия нет: предложения простираются от смерти около 480 до смерти около 368 до н. э.

Этот разрыв в столетие — не причуда эрудитов: он затрагивает всю хронологию древней Индии, поскольку дата Будды служит опорной точкой. Читатель вынесет урок осторожности: даты Будды приблизительны, и всякая биография, подающая их как достоверные, предаёт реальное состояние знания.

Что легенда добавляет к истории

Вокруг исторического ядра — принца рода Шакья, ставшего странствующим духовным учителем, — предание соткало чудесный рассказ: зачатие от белого слона, вошедшего в бок матери, рождение стоя и без боли, семь шагов новорождённого, провозглашающего своё превосходство, пророчества, демонские искушения, чудеса. Эти элементы принадлежат индийскому агиографическому жанру, а не хронике. Читать их как голые факты было бы столь же наивно, как отбросить их целиком мешало бы понять буддийскую веру.

Поэтому на следующих страницах жизнь Будды рассказана так, как её передаёт предание, с указанием, когда мы покидаем почву истории ради назидательного рассказа. Это единственный честный способ представить основателя, чья историческая фигура и чтимая фигура вот уже двадцать пять веков неразрывно слиты.

Рождение в Лумбини и пророчества

Сиддхартха, как гласит предание, родился в Лумбини, в предгорьях Гималаев (современный южный Непал), сыном Шуддходаны, главы аристократического рода Шакья, и царицы Майи. Предание сообщает, что мать умерла через семь дней после родов и его воспитала тётя Махапраджапати^[7]. Имя Сиддхартха означает «достигший своей цели».

Старый мудрец Асита якобы предсказал, что ребёнок станет либо вселенским монархом (чакравартин), либо великим отрекшимся спасителем мира. Отец, желая первой судьбы, окружил его всеми наслаждениями и держал вдали от всякого зрелища боли. Это золотое и ограждённое детство — повествовательный фундамент всего последующего: именно из этого заточения в удобстве Сиддхартхе предстояло вырваться.

Золотая юность в Капилавасту

Воспитанный во дворце Капилавасту, столицы Шакья, юный принц якобы вёл роскошную жизнь, женился на Яшодхаре, от которой у него родился сын Рахула. Ничто в этой жизни, казалось, не предвещало разрыва. Предание настаивает именно на этом контрасте: чем полнее счастье, тем сокрушительнее будет откровение страдания.

Четыре встречи и Великое отречение

Основополагающий рассказ гласит, что Сиддхартха, выехав из дворца вопреки предосторожностям отца, пережил четыре решающие встречи, «четыре зрелища»:

• согбенного старца — он открывает старость;
• изъеденного недугом больного — он открывает болезнь;
• несомый на костёр труп — он открывает смерть;
• странствующего аскета с мирным лицом — он открывает, что путь освобождения, быть может, возможен.

Эти встречи открывают ему, что дворцовые наслаждения лишь маскируют удел, отмеченный старостью, болезнью и смертью. В двадцать девять лет, ночью, он тайно покидает жену, ребёнка и царство: это Великое отречение (махабхинишкрамана), основополагающий акт его поиска. Он бреет голову, облачается в рубище отрекшегося и уходит на дороги, живя подаянием.

Шесть лет суровой аскезы

Шесть лет Сиддхартха учится у духовных учителей своего времени, упражняется в самых утончённых техниках медитации, а затем предаётся аскезе чрезвычайной суровости: посты, якобы доводящие его до состояния скелета, задержка дыхания, умерщвления плоти. Пятеро спутников следуют за ним, восхищаясь его строгостью.

Но он убеждается, что это радикальное умерщвление не приносит освобождения: оно истощает тело, не просвещая дух. Тогда он принимает чашу риса на молоке, поднесённую молодой женщиной Суджатой, и прерывает пост. Пятеро его спутников, возмущённые тем, что принимают за послабление, покидают его. Из этого опыта родится центральная идея его учения: Срединный путь (мадджхима патипада), равно удалённый и от погони за наслаждениями, и от бесплодного умерщвления.

Пробуждение под деревом Бодхи

Один, в Бодх-Гае (Урувела), Сиддхартха садится под смоковницей — будущим деревом Бодхи — с решимостью не вставать, пока не поймёт. Предание рассказывает о натиске Мары, олицетворения смерти и желания, который пытается отвратить его страхом и обольщением. По истечении ночи медитации Сиддхартха достигает бодхи, Пробуждения: он «видит» прежние жизни, закон кармы и перерождения, а главное — Четыре благородные истины о страдании и его прекращении. Ему около тридцати пяти лет. Отныне он — Будда, Пробуждённый.

Этот момент — центр тяжести всего буддизма. Следует сразу отметить его природу: Пробуждение представлено не как встреча с личным Богом, который открывается, и не как благодать, пришедшая свыше, а как внутреннее открытие, достигнутое усилием и ясностью человека в отношении собственного удела. Это структурное различие — полученное откровение против завоёванного пробуждения — уже в глубине отделяет опыт Будды от библейского опыта веры.

Приведение в движение Колеса: первая проповедь

Затем Будда направляется к Бенаресу (Варанаси), в олений парк Исипатана (Сарнатх), где вновь встречает пятерых прежних спутников. Он обращает к ним свою первую проповедь, Дхаммачаккаппаваттана-сутту, «приведение в движение Колеса Закона»^[8]. Эта речь, сохранённая в Палийском каноне (Самьютта-никая 56, 11), разом излагает Срединный путь и Четыре благородные истины:

«Вот, о монахи, благородная истина о страдании: рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание; быть соединённым с нелюбимым — страдание, быть разлучённым с любимым — страдание, не получать желаемого — страдание». — Будда, Дхаммачаккаппаваттана-сутта^[9]

Пятеро аскетов становятся его первыми учениками: община (сангха) рождена. Согласно преданию, эта проповедь открывает публичную проповедь Будды и полный круг «Трёх драгоценностей» — Будды, Закона (дхарма), Общины (сангха).

Сорок пять лет проповеди

Около сорока пяти лет Будда пешком обходит долину Ганга, уча и царей, и нищих, основывая общину монахов (бхиккху), а затем — не без колебаний, сообщает предание, — и монахинь (бхиккхуни). Он якобы обратил собственную семью, включая сына Рахулу. Его речи, переданные устно, а затем закреплённые в суттах, охватывают нравственность, медитацию, метафизику, общинную жизнь.

Он никогда не представляет себя ни богом, ни пророком, посланным богом, но врачом души: он ставит диагноз недугу (страдание), выявляет его причину (алчное желание), возвещает возможное исцеление (нирвана) и прописывает лечение (Восьмеричный путь). Эта «медицинская» структура его вести — одна из её великих педагогических сил.

Смерть в Кушинагаре: Паринирвана

Махапариниббана-сутта (Дигха-никая 16) — длиннейшая речь Палийского канона — повествует о последних месяцах Будды^[10]. Ему около восьмидесяти лет, он слаб; он принимает последнюю трапезу, поднесённую кузнецом Чундой, — блюдо, обозначенное тёмным словом сукара-маддава, быть может, грибы или свинина, — после которой тяжело заболевает. Он умирает в Кушинагаре, лёжа на правом боку между двумя деревьями сала.

Предание влагает в его уста последние слова, ставшие одной из знаменитейших формул буддизма:

«Вот, о монахи, что я вам говорю: все составные вещи непостоянны. Ревностно трудитесь ради собственного спасения». — Будда, Махапариниббана-сутта^[11]

Эта смерть называется не просто «смертью», а паринирваной: окончательным вхождением в нирвану, полным прекращением круга перерождений. И здесь структура рассказа показательна: Будда не обещает ученикам, что они встретят его живым, и не говорит, что Бог их спасёт; он отсылает их к собственному усилию — «трудитесь ради собственного спасения» — и к Закону, который оставляет после себя. Сразу видна дистанция с Воскресением Христа, где Учитель, вовсе не исчезая, возвращается живым и обещает Своё присутствие «до скончания века» (Мф 28, 20).

Учение Будды — не умозрение о происхождении мира — такие вопросы он прямо отвергает как бесполезные для спасения, — а терапия страдания. Его следует изложить точно, ибо лишь на его содержании, а не на смутных впечатлениях, может основываться честное христианское суждение.

Три характеристики существования

Всё буддийское видение покоится на трёх «признаках» (ти-лаккхана) всего существующего в обусловленном мире:

• непостоянство (аничча): ничто не длится, всё проходит, всё распадается;
• страдание, или неудовлетворённость (дуккха): поскольку всё непостоянно, всякая привязанность к преходящему рождает боль;
• не-я (анатта): не существует никакой постоянной субстанции, никакого устойчивого «я», никакой бессмертной души под потоком явлений.

Третий пункт, анатта, — самый решающий и самый чуждый западной и христианской мысли. Будда учит ему уже во второй проповеди, Анатталаккхана-сутте^[12]: то, что мы называем «я», — лишь неустойчивое скопление пяти совокупностей (кхандха: форма, ощущения, восприятия, умственные образования, сознание), без постоянного ядра. Нет «души», переходящей через жизни; есть лишь процесс, длящийся от перерождения к перерождению, подобно пламени, передающемуся от одной лампы к другой.

Четыре благородные истины

Сердце вести, возвещённое в первой проповеди, держится на четырёх истинах, построенных как медицинский диагноз:

1. Истина о страдании (дуккха): обусловленное существование отмечено неудовлетворённостью — рождение, старость, болезнь, смерть, разлука с любимым.
2. Истина о происхождении (самудая): причина страдания — жажда (танха), алчное желание — желание наслаждения, существования, обладания.
3. Истина о прекращении (ниродха): угасив жажду, угашаешь страдание; это угасание и есть нирвана.
4. Истина о пути (магга): путь, ведущий к этому прекращению, — Благородный восьмеричный путь.

Заметим, что в этом диагнозе коренное зло — не грех, оскорбление личного Бога, а само желание, привязанность к существованию. Исцеление — не примирение с Богом, а угасание воли к жизни. Это различие в диагнозе определяет всю последующую дистанцию с христианством.

Благородный восьмеричный путь

Предписанный путь насчитывает восемь звеньев, традиционно сгруппированных в три дисциплины: мудрость (пання), нравственность (сила) и медитативное сосредоточение (самадхи):

В основании нравственности буддист-мирянин обязуется соблюдать пять предписаний: не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не одурманивать себя. Христианин узнаёт здесь часть естественного нравственного закона, вписанного во всякое человеческое сердце (ср. Рим 2, 14–15): это одно из мест, где уважение Церкви к буддизму находит реальное основание.

Взаимозависимое происхождение

Будда объясняет сцепление страдания взаимозависимым происхождением (патичча-самуппада): цепью из двенадцати связанных причин, где неведение рождает умственные образования, те рождают сознание, и так далее вплоть до рождения, старости и смерти. Главная мысль: ничто не существует само по себе: всё есть следствие чего-то иного, во всеобщей сети условий. В этом видении нет, следовательно, ни первопричины, ни Творца, ни необходимого сущего, на котором держалось бы целое, — пункт, по которому христианская метафизика со святым Фомой Аквинским занимает прямо противоположную позицию.

Карма, перерождение и отсутствие Бога-Творца

Будда перенимает из Индии своего времени понятия кармы (деяние и его воздаяние) и сансары (круг перерождений). Благие или дурные деяния определяют счастливые или несчастные перерождения в круге без назначимого начала. Цель — не переродиться лучше, а выйти из круга.

Позиция Будды в вопросе о Боге своеобразна и часто понимается неверно. Он не отрицает существования небесных сил, дэв, — но эти божества, по его мысли, сами пленники непостоянства и круга перерождений: они не спасают. Главное, он не признаёт никакого Бога-Творца, единого, вечного и личного, источника всякого бытия. Потому Иоанн Павел II мог с точностью написать, что «буддизм в значительной мере система атеистическая»^[13]: не потому, что он исповедует воинствующий атеизм, а потому, что вопрос спасения в нём поставлен и решён без отсылки к личному Богу. Буддизм, по формуле специалистов, — религия нетеистическая.

Нирвана: угасание или полнота?

Слово нирвана (пали ниббана) буквально означает «угасание», «задувание» — как гасят пламя. Оно обозначает прекращение жажды, неведения, а значит, и страдания; для достигшего её смерть уже не влечёт перерождения: это паринирвана.

О точной природе нирваны Будда хранит намеренное молчание: он отказывается говорить, «существует» ли Пробуждённый после смерти или «не существует», считая эти вопросы ловушками. Эта сдержанность питала противоположные толкования: одни видят в ней чистое уничтожение, другие — состояние неизречённого мира по ту сторону категорий. Но во всех случаях нирвана не описана как любовное единение с живым Богом и не как вечная личная жизнь. Она — освобождение от существования, а не осуществление личности. Именно здесь христианский перевод буддизма становится невозможен без предательства: Небо христиан и нирвана буддистов — не два имени одного и того же.

Три драгоценности и община

Буддист «принимает прибежище» в Трёх драгоценностях (триратна): Будде (учителе и образце), Дхарме (его Законе, его учении) и Сангхе (общине монахов). Монашеская община с её уставом (виная) — центральный институт, через который учение передавалось сквозь века.

Соборы и сложение канона

После смерти Будды, сообщает предание, состоялись соборы (сангити), призванные закрепить Закон и дисциплину. Первый якобы собрался в Раджагрихе вскоре после паринирваны, второй — в Вайшали примерно веком позже. Именно от этих собраний, а главное — от решающей поддержки императора Ашоки (III век до н. э.), обратившегося в буддизм, зависит распространение учения далеко за пределы Индии^[14].

Тхеравада, махаяна, ваджраяна

Буддизм очень рано разделился на большие семьи:

• Тхеравада («учение старейших»), верная Палийскому канону, распространённая на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии;
• Махаяна («великая колесница»), развивающая идеал бодхисаттвы — того, кто отрекается от собственной нирваны из сострадания ради спасения других, — и богатую метафизику пустотности, примером которой служит философ Нагарджуна;
• Ваджраяна («алмазная колесница»), тантрическое течение, преимущественно тибетское, самой известной фигурой которого сегодня является Далай-лама.

Переход буддизма в Китай, а затем в Японию породил крупные школы, такие как чань/дзен, чьё происхождение предание возводит к Бодхидхарме и которую учитель Догэн насадил в Японии. У этих фигур на Ignispedia есть собственные статьи: здесь мы их не дублируем.

Именно здесь католический читатель ждёт ясного слова. Оно должно держать вместе два требования, которые сама Церковь отказывается разделять: искреннее уважение к тому, что истинно и благо в пути Будды, и непреклонную верность истине Христа, единственного Спасителя. Ни презрения, ни смешения.

Что Церковь может уважать: семена Слова

Католическое предание, начиная с отцов Церкви, признаёт вне своих видимых границ «семена Слова» (semina Verbi): искры истины, вложенные Богом в сердца людей и в культуры^[15]. В Будде христианин может без оговорок уважать:

• трезвость в отношении человеческого удела: Будда взглянул в лицо старости, болезни и смерти там, где столько людей развлекаются, чтобы не видеть. Екклесиаст и христианская мудрость знают эту серьёзность;
• критику неупорядоченного желания и привязанности к преходящим благам, что вторит евангельскому призыву к отрешённости («проходит образ мира сего», 1 Кор 7, 31);
• внутреннюю дисциплину, жизнь молчания и медитации, обуздание страстей;
• нравственную требовательность — не убивать, не лгать, не красть, — отражающую естественный закон;
• идеал сострадания (каруна) и доброжелательности (метта) ко всем существам.

Nostra Aetate: уважение и его основания

Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate (1965) сформулировал официальную позицию Церкви о нехристианских религиях. В ней прямо упомянут буддизм:

«В буддизме, сообразно его различным формам, признаётся коренная недостаточность этого изменчивого мира и преподаётся путь, которым люди с благочестивым и уповающим сердцем могут достичь состояния совершенного освобождения или верховного просветления собственными усилиями либо с помощью свыше». — Второй Ватиканский собор, Nostra Aetate, § 2^[16]

Собор добавляет решающее слово, определяющее католическую установку: «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях», возвещая при этом «непрестанно Христа, Который есть Путь, Истина и Жизнь»^[17]. Уважение, следовательно, — не релятивизм: это уважение, не поступающееся истиной. Заметим, кстати, точность соборного текста — «собственными усилиями либо с помощью свыше», — различающего буддизм усилия (тхеравада) и буддизм веры (как буддизм Чистой земли), не стирая их реального многообразия.

Непримиримые различия

Уважение не должно становиться слепотой. В самых основополагающих вопросах учение Будды и католическая вера расходятся радикально. Таблица позволяет одним взглядом увидеть то, что туманы поверхностного «диалога» склонны скрывать.

Спасение без Бога

Первый разлом — богословский. Христианство целиком подвешено к личному Богу, Который существует, творит по любви, говорит, отдаёт Себя и к Которому человек создан вернуться. Буддизм строит путь спасения без этого Бога. Это не периферийная деталь: это сама архитектура. Иоанн Павел II сказал это без обиняков:

«“Просветление”, пережитое Буддой, сводится к убеждению, что мир плох, что он для человека источник страдания и нравственного зла. Чтобы освободиться от этого зла, нужно освободиться от этого мира. […] Мы освобождаемся от этого зла, отрешаясь от него […]. Полнота такого отрешения — не единение с Богом, а то, что называется нирваной, состояние совершенного безразличия к миру». — Иоанн Павел II, Переступить порог надежды (1994)^[18]

Папа добавляет, что буддийская сотериология «почти исключительно негативна»^[19]: она освобождает от чего-то (страдания, мира), тогда как христианское спасение ведёт к Кому-то (Богу). Эти слова — не оскорбление, а диагноз структуры: два видения спасения, которые нельзя наложить друг на друга.

Освобождение без «я»: анатта против души

Второй разлом — антропологический, и он, быть может, самый глубокий. Христианство утверждает, что каждый человек — личность единственная, наделённая бессмертной духовной душой, непосредственно сотворённой Богом и призванной пребывать вечно (ККЦ § 366)^[20]. Буддизм с учением об анатте отрицает именно эту постоянную субстанцию: нет длящегося «я».

Кардинал Анри де Любак, один из величайших католических богословов XX века, посвятил буддизму три труда редкой компетентности (Aspects du bouddhisme, 1951; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, 1952; Amida, 1955)^[21]. Вовсе не презирая буддийское сострадание, он признаёт его величие — но указывает на следствие анатты: поскольку буддизм отрицает субстанциальность личности, его благожелательность не может любить ближнего «в нём самом». Христианская любовь любит этого человека, эту незаменимую личность; буддийская благожелательность обращена к потоку явлений без постоянного субъекта^[22]. Две «любви», носящие одно имя и не устремлённые к одному и тому же реальному:

По Анри де Любаку (Aspects du bouddhisme), здесь бездна отделяет буддийскую любовь от христианской: в последней ближний любим в нём самом, как незаменимая личность, тогда как в первой, за отсутствием постоянного субъекта, он таким быть не может^[23].

Нирвана — не Небо

Третий разлом — эсхатологический. Нирвану порой представляют как буддийский эквивалент рая. Это ошибка. Христианский рай — это жизнь: видение Бога лицом к лицу, общение святых, воскресение тел, разделённая любовь навеки. Нирвана — это прекращение: угасание жажды, конец перерождений, молчание вопросов. Одно — личная полнота; другая, в лучшем случае, мир по ту сторону личности. Переводить нирвана как «Небо» — значит путать угасание пламени с брачным пиром.

Страдание: бежать или искупать?

Четвёртый разлом касается смысла страдания. Для Будды страдание — зло, у которого нужно отсечь корень — желание, — чтобы избавиться от него. Для христианина страдание остаётся злом, но оно воспринято и преображено Крестом Христа: соединённое со Страстями, оно становится искупительным, плодотворным, путём любви (ср. Кол 1, 24). Там, где буддизм стремится угасить волю к жизни, христианство стремится очистить и исполнить желание, ибо держится того, что человеческое сердце создано для бесконечности Бога и что это желание, вовсе не будучи болезнью, есть след призвания.

Предостережения Учительства

Именно потому, что буддизм обольстителен на Западе, Церковь умножила предостережения против смешения.

В 1989 году Конгрегация вероучения за подписью кардинала Йозефа Ратцингера опубликовала письмо Orationis formas о «некоторых аспектах христианской медитации». Не осуждая заимствование телесных техник, она предостерегала от искушения растворить христианскую молитву — любовный диалог с личным Богом — в восточных методах, устремлённых к пустоте или безличному слиянию^[24]. Тот же Ратцингер пояснял в интервью еженедельнику L'Express, опубликованном 21 марта 1997 года, что западный успех буддизма держится на том, что он как будто предлагает опыт бесконечности без конкретных религиозных обязательств, духовность, которую он выразил одним словом: «autoérotisme spirituel»^[25].

Наконец, декларация Dominus Iesus (2000) твёрдо напоминает, что если другие религиозные традиции содержат элементы истины и благодати, то в них есть также «пробелы, недостатки и ошибки», и что Христос пребывает единственным Спасителем всех людей^[26]. Межрелигиозный диалог вовсе не требует молчания об этой истине — он её предполагает: по-настоящему диалог ведут, лишь оставаясь вполне собой.

Искушение синкретизмом

Отсюда практическое различение. Западная мода на осознанность, на «буддизм без религии» или на неразборчивое смешение духовностей представляет двойную опасность: опустошить буддизм, лишив его собственной связности (ибо его техники упорядочены к учению о не-я и угасании), и разбавить христианство, сведя веру к душевной гигиене. Католик может учиться у буддийской дисциплины и серьёзности; он не может, не отрекшись от себя, принять видение, в котором нет ни личного Бога, ни души, ни воскресения, ни вечной любви личностей. Подлинное уважение проходит через ясность, а не через смешение.

Будда остаётся одной из великих духовных загадок человечества: человек, который без полученного свыше откровения зашёл очень далеко в трезвости обо всём хрупком и предложил дисциплину реальной силы. Его поиск ставит перед христианином спасительный вопрос: относимся ли и мы всерьёз к старости, болезни и смерти? Живём ли мы отрешёнными от преходящего?

Но там, где Будда видит в страдании знак того, что нужно покинуть существование, христианин получает во Христе ответ иного порядка: существование благо, потому что оно сотворено и любимо; страдание имеет смысл, потому что может быть искуплено; а бесконечное желание человеческого сердца — не болезнь, которую нужно угасить, а призыв, который нужно исполнить, в Боге, ставшем человеком. Там, где Будда предлагает угасание, Христос предлагает воскресение. Потому Церковь, склоняясь перед величием поиска, не может возвещать иного имени, данного людям для спасения (ср. Деян 4, 12).

• Этьен Ламотт, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Śaka, Лувен, Institut orientaliste, 1958 — образцовый труд об исторических истоках.
• Андре Баро, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, Париж, École française d'Extrême-Orient, 1963–1971 — критическое исследование биографических источников.
• Хайнц Бехерт (ред.), The Dating of the Historical Buddha (Die Datierung des historischen Buddha), Гёттинген, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1992 и 1997 (3 т.) — конференция, перевернувшая традиционную датировку.
• Руперт Гетин, The Foundations of Buddhism, Оксфорд, Oxford University Press, 1998 — ясное академическое изложение учения.
• Анри де Любак, Aspects du bouddhisme (1951), La rencontre du bouddhisme et de l'Occident (1952), Amida (1955) — великое католическое прочтение буддизма.
• Второй Ватиканский собор, Nostra Aetate (1965) и Конгрегация вероучения, Dominus Iesus (2000) — магистериальная рамка католического взгляда.