Лао-цзы (традиционная фигура VI века до н. э.)

Биография Сыма Цяня, единственный древний источник

Вся биографическая традиция о Лао-цзы восходит к единственному древнему тексту: главе LXIII Исторических записок (Ши цзи), составленных историком Сыма Цянем при дворе Хань около 91 до н. э. — то есть примерно четыре столетия спустя после эпохи, к которой традиция относит Лао-цзы^[7]. Сыма Цянь пишет там:

Русский перевод: Лао-цзы родился на третий год правления императора Дин-вана династии Чжоу. Французский текст: Lao-tseu naquit la troisième année de l'empereur Ting-wang, de la dynastie des Tcheou. — Сыма Цянь, Исторические записки, книга LXIII^[8]

Рассказ дает ему фамилию Ли, имя Эр и должность хранителя архивов (ши) при царском дворе Чжоу в Лояне на Желтой реке^[9]. Именно в этом качестве его якобы посетил молодой ученый, пришедший вопрошать его об обрядах: Конфуций (551–479 до н. э.)^[10].

Встреча с Конфуцием и неуловимый дракон

Рассказ об этой встрече — самый знаменитый отрывок биографии. Конфуций вопрошает Лао-цзы об обрядах древних; Лао-цзы отвечает ему с разочарованной суровостью о тщете почестей:

Русский перевод: Людей, о которых вы говорите, уже нет; их тела и кости давно истлели. Французский текст: Les hommes dont vous parlez ne sont plus ; leurs corps et leurs os sont consumés depuis bien longtemps. — Лао-цзы, согласно Сыма Цяню, Исторические записки, книга LXIII^[11]

Затем он увещевает его: Русский перевод: Откажитесь от гордыни и от множества ваших желаний. Французский текст: Renoncez à l'orgueil et à la multitude de vos désirs^[12]. Смущенный Конфуций делится с учениками впечатлением, оставшимся знаменитым во всей китайской литературе:

Русский перевод: Сегодня я видел Лао-цзы: он подобен дракону. Французский текст: J'ai vu aujourd'hui Lao-tseu : il est comme le dragon ! — Конфуций, в передаче Сыма Цяня, Исторические записки, книга LXIII^[13]

Образ выражает главное: в китайской космологии дракон возносится к небу, несомый ветром и облаками, и невозможно сказать, за что его схватить, — в отличие от птицы, которая летает, рыбы, которая плавает, или четвероногого, которое бегает, чье движение можно понять и уловить^[14]. Лао-цзы ускользает, даже в глазах Конфуция, от всякого обычного умственного постижения.

Уход на запад и страж заставы

Видя упадок династии Чжоу, Лао-цзы якобы «предался изучению Пути и Добродетели»^[15], а затем оставил свою должность и отправился на запад. Достигнув пограничной заставы Ханьгу, страж заставы, именуемый по традиции Инь Си, попросил его письменно изложить свое учение, прежде чем исчезнуть:

Русский перевод: Тогда Лао-цзы написал сочинение в двух частях, содержащее немногим более пяти тысяч слов, предметом которого являются Путь и Добродетель. Французский текст: Alors Lao-tseu écrivit un ouvrage en deux parties qui renferment un peu plus de cinq mille mots, et dont le sujet est la Voie et la Vertu. — Сыма Цянь, Исторические записки, книга LXIII^[16]

После чего, заключает биография, Русский перевод: неизвестно, где он окончил свои дни. Французский текст: l'on ne sait où il finit ses jours^[17]. Это намеренное отсутствие гробницы, рассказа о смерти, прослеженного во времени потомства разительно контрастирует с куда более обстоятельной биографией Конфуция у того же историка — признак, для современной критики, уже в значительной мере легендарного характера фигуры в то время, когда пишет Сыма Цянь.

Три кандидата под одним именем: историографическое сомнение

Сам Сыма Цянь выдает свое затруднение: рассказав жизнь «Лао-цзы», он добавляет, что одни отождествляют его с неким Лао Лайцзы, современником Конфуция, автором пятнадцати сочинений, а другие смешивают его с великим историографом Данем (Тайши Дань), который жил более чем столетием позже смерти Конфуция и встретил Сянь-гуна царства Цинь в 374 до н. э.^[18]. Философ Фэн Юлань (1895–1990) утверждал в своей Истории китайской философии, что Сыма Цянь смешал легендарного Лао Даня, собеседника Конфуция, с неким Ли Эром, более поздним мыслителем эпохи Сражающихся царств, подлинным автором — согласно этой гипотезе — Дао дэ цзина^[19].

Британский синолог Ангус Грэм (1919–1991) пошел еще дальше, показав, что рассказ в известном нам виде возник из постепенного слияния отдельных легенд на протяжении нескольких столетий: первый слой, засвидетельствованный уже в IV веке до н. э., сообщает лишь о встрече Конфуция с неким Лао Данем, не приписывая ему никакого сочинения; второй, более поздний слой превращает Лао Даня в основателя отдельной школы мысли; наконец, около 250 до н. э. сам Дао дэ цзин приписывается Лао Даню его автором или первым издателем, именно чтобы воспользоваться престижным авторитетом, уже связанным с этим легендарным именем^[20]. Эталонная статья Стэнфордской философской энциклопедии трезво резюмирует состояние спора: Русский перевод: по мнению некоторых современных ученых, Лао-цзы полностью легендарен; исторического Лао-цзы никогда не существовало. Французский текст: selon certains savants modernes, cependant, Lao Tseu est entièrement légendaire ; il n'y a jamais eu de Lao Tseu historique^[21].

Стоит ли видеть в этом лишь легенду?

Эта коренная неопределённость не даёт права считать вопрос окончательно решённым в пользу полного скептицизма. Наиболее распространённая позиция среди современных синологов состоит не в том, что Лао-цзы «никогда не существовал», а в том, что изречения и наставления, приписываемые мудрецу по имени Лао Дань, начали распространяться и записываться в виде отдельных собраний со второй половины V века до н. э. и закрепились в форме, близкой к дошедшему до нас тексту, к середине III века до н. э.^[22]. Иначе говоря: весьма вероятно, существовало древнее ядро устной мудрости, связанное с учителем, чьё само имя со временем стало собирательным титулом («Старый Учитель»), а не проверяемым именем из метрики — ситуация, во многом сходная, при всех оговорках, с формированием других древних сборников мудрости, которые сначала передавались устно, а затем были письменно закреплены.

Пять тысяч иероглифов в двух частях

Дао дэ цзин — буквально «канон Пути и Благодати» — состоит, в дошедшей до нас форме, из 81 главы, очень краткой, нередко поэтической и афористической, распределённой по двум книгам: Дао цзин (главы с 1-й по 37-ю, о Пути) и Дэ цзин (главы с 38-й по 81-ю, о Благодати, из него проистекающей)^[23]. Текст открывается программным утверждением о невыразимости своего предмета:

Русский перевод: «Путь, который может быть выражен словами, не есть вечный Путь.» Французский текст: «La voie qui peut être exprimée par la parole n'est pas la Voie éternelle.» — Дао дэ цзин, глава I, пер. Станислас Жюльен^[24]

Около семисот комментариев было посвящено в истории Китая этому тексту объёмом едва в пять тысяч иероглифов — свидетельство герменевтической плодовитости, редко превзойдённой в мировой литературе^[25].

Пластинки из Годяня — древнейший свидетель

В 1993 году раскопки гробницы царства Чу у деревни Годянь в провинции Хубэй дали комплект бамбуковых пластинок, датируемых примерно 300 годом до н. э.^[26] — то есть древнейший известный на сегодня материальный свидетель Дао дэ цзина. Эти пластинки, распределённые по трём связкам, обозначенным «А», «Б» и «В», содержат лишь около двух тысяч иероглифов, соответствующих только части нынешних 81 глав^[27]. Обитатель гробницы, высокопоставленный учёный, бывший, как считается, наставником наследного принца Чу, помещает эту копию в утончённый придворный контекст, как минимум на восемьдесят лет более ранний, чем рукописи из Мавандуя^[28].

Сравнение годяньской версии с дошедшим текстом выявляет доктринально значимые разночтения. Так, 19-я глава дошедшего текста провозглашает: отвергните человеколюбие, отбросьте справедливость — лобовая атака на главные конфуцианские добродетели жэнь (человеколюбие) и и (справедливость и прямота). Более древняя годяньская версия содержит заметно иную формулу: отвергните искусственность, отбросьте хитрость^[29]. Таким образом, текст со временем стал резче в своём открытом противостоянии зарождающемуся конфуцианству — ценный указатель для датировки полемики между двумя школами.

Шёлковые рукописи из Мавандуя

В декабре 1973 года раскопки гробницы № 3 в Мавандуе близ Чанша (провинция Хунань), запечатанной в 168 году до н. э., дали две полные копии Дао дэ цзина на шёлке, обозначенные рукописями «А» и «Б»^[30]. Рукопись А, выполненная древним печатаным письмом, старше из двух; рукопись Б, выполненная более поздним канцелярским письмом, вероятно, происходит от неё^[31]. Примечательно: обе рукописи меняют порядок дошедшего текста, помещая Дэ цзин (главы 38–81) перед Дао цзином (главы 1–37)^[32] — порядок, подтверждённый поколением позже так называемой рукописью Бэйда, датируемой началом эпохи Западной Хань и насчитывающей 77 глав вместо 81^[33].

Следующая таблица обобщает сравнительную хронологию главных известных сегодня текстовых свидетелей:

Эта таблица показывает одну важную для энциклопедической честности вещь: Дао дэ цзин, который сегодняшние западные читатели читают в переводе Станисласа Жюльена или любого другого переводчика, восходит к изданию с комментарием Ван Би III века после Рождества Христова — то есть почти на семь столетий позже традиционной датировки самого Лао-цзы^[34].

Великие западные переводы

Первый полный и учёный французский перевод Дао дэ цзина с приложением китайского текста и постоянного комментария принадлежит синологу Станисласу Жюльену (1797–1873), профессору Коллеж де Франс, и вышел в Париже в 1842 году под заглавием Книга о Пути и Благодати^[35]. Более поздний перевод, принадлежащий Жюлю Бессу, вышел у Эрнеста Леру в 1909 году с предваряющей его биографической заметкой, воспроизводящей французский перевод LXIII главы Исторических записок Сыма Цяня^[36]. В XX веке образцовым переводом на французский язык становится перевод Лю Цзяхуэя, опубликованный Галлимаром в серии Философы-даосы Библиотеки Плеяды (1980), рядом с Чжуан-цзы и Ле-цзы.

Дао — невыразимое начало, предшествующее Небу и Земле

XXV глава Дао дэ цзина описывает Дао как реальность, предшествующую всему сотворённому:

Русский перевод: «Было нечто, образовавшееся прежде Неба и Земли.» Французский текст: «Il y avait quelque chose formé avant le Ciel et la Terre.» — Дао дэ цзин, глава XXV, пер. Станислас Жюльен^[37]

Эта первозданная реальность, которую текст почти отказывается именовать, описана как безмолвная, невещественная и при этом матерь всех вещей. XLII глава выводит из неё самую знаменитую космогонию всей древнекитайской мысли:

Русский перевод: «Дао породило Одно; Одно породило Два.» Французский текст: «Le Tao a produit l'Un ; l'Un a produit le Deux.» — Дао дэ цзин, глава XLII, пер. Станислас Жюльен^[38]

Продолжение главы в обычных учёных переводах разворачивает ряд: Два порождает Три, а Три порождает «десять тысяч существ» — то есть всю совокупность явленного мира^[39]. Дао, таким образом, не личный бог, который говорит, издаёт законы или обращается к человеку, и не простая философская абстракция: это безличное, непостижимое и порождающее начало, из которого степенями проистекает вся полнота реального.

Недеяние, или искусство не противиться ходу вещей

Самое характерное понятие мысли Лао-цзы — у вэй, буквально «недеяние». Речь идёт не о призыве к чистому бездействию, а об отказе от всякого своевольного, самонадеянного действия, противного естественному ходу вещей, — о действии «без насилия», свободном от желания господствовать или блистать^[40]. Лао-цзы поясняет это начало образом воды, которую он ставит выше всех добродетелей:

Русский перевод: «Здесь, внизу, нет ничего мягче воды, и однако она одолевает самые твёрдые камни.» Французский текст: «Ici-bas rien de plus mou que l'eau, et pourtant elle vient à bout des pierres les plus dures.» — Дао дэ цзин, глава LXXVIII, пер. Станислас Жюльен^[41]

Из текста вытекает парадоксальное начало, часто сводимое к формуле мягкое побеждает твёрдое, слабость побеждает силу^[42] — намеренное опрокидывание обычных иерархий могущества, призывающее мудреца править и жить гибкостью, а не принуждением.

Добродетель, спонтанность и возвращение к простоте

Добродетель (Дэ), второй член названия книги, обозначает то, что каждое существо «получило» от Дао, — не моральное качество в западном смысле слова, а безмолвную силу, посредством которой каждая вещь развёртывает собственную природу без искусственности^[43]. Эта сила выражается в естественной спонтанности (цзыжань, буквально «само-собой-так»), которая ничему внешнему не подражает и ничто внешнее не насилует^[44]. Глава II о парах противоположностей даёт самую элементарную её логику :

Русский перевод: «Бытие и небытие рождают друг друга ; трудное и лёгкое порождают друг друга.» — Дао Дэ Цзин, глава II, пер. Станисласа Жюльена^[45] Французский текст: « L'être et le non-être naissent l'un de l'autre ; le difficile et le facile se produisent mutuellement. »

Из этой логики противоположностей рождается у Лао-цзы постоянное недоверие к учёной цивилизации, к умножению законов, обрядов и провозглашаемых добродетелей, в которых он видит симптомы упадка, а не прогресса, — позиция, прямо противостоящая моральному и обрядовому предприятию Конфуция, о чём напоминает уже суровость его ответа, переданного Сыма Цянем, о тщете гордыни и умноженных желаний^[46].

Чжуан-цзы и школа Дао

Второй великий основополагающий текст философского даосизма, Чжуан-цзы (Zhuangzi), приписывается мыслителю IV века до н. э., чьё имя он носит. Его связи с Дао Дэ Цзином остаются предметом споров среди специалистов : долгое время считавшийся простым продолжением мысли Лао-цзы, Чжуан-цзы сегодня предстаёт, в глазах части критики, свидетелем самостоятельной интеллектуальной традиции, по некоторым пунктам, возможно, даже предшествующей тексту, приписываемому Лао-цзы^[47]. Китайское потомство тем не менее закрепило оба имени в неразрывную пару — школу Лао-Чжуан, общий фундамент философского даосизма (дао-цзя), отличаемого со времён Хань от прочих школ мысли^[48].

Обожествление в Тайшан Лаоцзюня

Решающий поворот, переводящий Лао-цзы из разряда философских мудрецов в разряд живых богов, происходит в 142 году н. э., когда Чжан Даолин на горе Хэмин (Сычуань) получает — согласно даосской религиозной традиции — откровение от обожествлённого Лао-цзы, именуемого отныне Тайшан Лаоцзюнь («Верховный владыка Лао»)^[49]. Это откровение дарует ему титул Небесного наставника (тяньши) и основывает Путь небесных наставников (тяньши дао) — первое организованное религиозное даосское движение с иерархией священнослужителей, обрядами исцеления и изгнания злых духов и податью рисом, за которую это движение получит прозвание «Пути пяти мер риса»^[50].

Религиозный даосизм, развивающийся из этого основания, уже не ограничивается философским чтением Дао Дэ Цзина : он выстраивает обширный пантеон, практики продления жизни и внутренней алхимии, нацеленные на телесное бессмертие, а также огромный корпус священных писаний, закреплённый в 1445 году в Даосском каноне (Дао цзан) эпохи Чжэнтун, насчитывающем около 1 487 текстов^[51]. Следующая таблица различает два пласта, философский и религиозный, которые сегодня покрывает слово «даосизм» :

Само это различение двух пластов, часто подаваемое как противостояние «чистого» даосизма и даосизма «выродившегося», является продуктом современного предрассудка, отчасти сформированного западным взглядом XIX века на Китай, как будет показано далее применительно к миссионерскому восприятию даосизма^[52].

Даосизм сегодня

Даосизм и сегодня остаётся в основном явлением Китая, Тайваня и китайской диаспоры Юго-Восточной Азии. Количественные оценки сильно расходятся в зависимости от принятой методики : официальные переписи насчитывают в континентальном Китае лишь несколько десятков миллионов заявленных верующих, тогда как сотни миллионов людей без исключительной конфессиональной принадлежности включают в повседневную жизнь практики, праздники и образы даосского происхождения, — признак религии, переживаемой скорее как общая культура, чем как идентичность в западном смысле слова^[53].

Что Церковь может признать

Католик может узнать в учении, приписываемом Лао-цзы, несколько интуиций, подлинно совпадающих с истинами, полученными через библейскую веру : обличение гордыни и умножения желаний, острое сознание того, что человеческая мудрость наталкивается на тайну, которую не исчерпать никаким словом, и известное недоверие к воле к могуществу, которое совсем иным путём смыкается с евангельским учением о последних, которые станут первыми. Второй Ватиканский собор устанавливает в декларации Nostra Aetate общий принцип, позволяющий оценивать подобные убеждения, не отвергая их целиком :

«Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением относится к тем образам действия и жизни, к тем правилам и учениям, которые, хотя во многом и отличаются от того, чего придерживается и что предлагает она сама, всё же нередко отражают луч той Истины, которая просвещает всех людей.» — Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate, 28 октября 1965, § 2^[54]

Эта открытость учительства перекликается с патристическим учением о «семенах Слова» (semina Verbi), воспринятым декретом Ad Gentes 1965 года, согласно которому элементы истины и блага могут находиться, рассеянные Провидением, в великих религиозных традициях человечества, призванные быть узнанными, очищенными и исполненными во Христе^[55]. Даосизм не назван ни в Nostra Aetate, ни в Ad Gentes — соборный текст прямо говорит об индуизме и буддизме, оставляя в тени религиозные традиции Китая, известные тогда отцам собора меньше, чем великие религии Индийского субконтинента, — однако принцип, установленный в параграфе 2, по законному распространению применим к тому, что в вести Лао-цзы отражает луч Истины.

Миссионерское недоразумение о живом даосизме

Первые иезуитские миссионеры в Китае, начиная с Маттео Риччи (1552–1610), знали о существовании даосизма из бесед с конфуцианскими учёными, но оставались в значительной мере вне живых даосских общин и, по-видимому, не постигли подлинного места даосизма в китайском обществе и культуре^[56]. Эта дистанция породила прочное и несбалансированное суждение : к древнему Дао Дэ Цзину, философскому тексту, отнеслись с относительным уважением, тогда как в живом религиозном даосизме — его священнослужителях, обрядах, практиках продления жизни — миссионеры долгое время видели лишь суеверие, аморфное сборище магических практик, выродившихся по сравнению с «философскими» истоками^[57]. Этот предрассудок, соорудивший искусственное различие между благородным «философским» даосизмом и упадочным «религиозным» даосизмом, продолжает влиять на некоторые западные изложения предмета и сегодня^[58].

Лишь в XIX веке на Западе складывается учёное, а не только миссионерское изучение даосизма : Жан-Пьер Абель-Ремюза (1788–1832), первый заведующий кафедрой китайского языка в Коллеж де Франс (1814), перевёл ещё в 1816 году даосский трактат Тайшан ганьин пянь ; Станислас Жюльен дал в 1835 году его новый перевод под заглавием Книга воздаяний и наказаний, прежде чем опубликовать в 1842 году свой опорный перевод Дао Дэ Цзина^[59]. В XX веке дуньхуанские рукописи, собранные Полем Пеллио (1878–1945), и новаторские труды Анри Масперо (1883–1945) заложили основы современной синологии, посвящённой даосизму как полноценному объекту религиоведения^[60].

Спор о китайских обрядах : отдельное дело, уже рассмотренное

Самый известный эпизод отношений Католической церкви с Китаем учёных, спор о китайских обрядах, завершившийся осуждением обрядов папой Климентом XI в конституции Ex illa die от 19 марта 1715 года^[61], касается главным образом культа предков и почестей, воздаваемых Конфуцию конфуцианскими учёными, — а не собственно даосских практик. Это дело, его действующие лица (Маттео Риччи, монсеньор Майгро, император Канси) и его последствия вплоть до XX века подробно изложены в статье Ignispedia, посвящённой Конфуцию, к которой отсылается читатель, чтобы не дублировать историю, принадлежащую прежде всего конфуцианскому досье.

Что разделяет непримиримо

Подлинное уважение, которое Церковь питает к тому, что в вести Лао-цзы отражает луч истины, не освобождает от обязанности ясно назвать то, что решающим образом отделяет его учение от католической веры.

Безличный принцип, а не Бог, который говорит и любит

Дао Лао-цзы — первичное начало, порождающее все вещи, но безличное : оно не говорит, не законодательствует, ни к кому не обращается и не заключает никакого союза. Бог библейского Откровения, напротив, — Бог личный, говорящий с патриархами, открывающийся Моисею Своим Именем и ставший плотью в Иисусе Христе. Там, где Дао порождает мир безличным процессом — Единое, Двое, Трое, а затем десять тысяч существ, — христианская вера исповедует Бога, который творит свободно по любви и воплощается, чтобы обитать среди людей (Ин 1, 14).

Недеяние, или недостаточность мудрости без благодати

У вэй учит мудреца стушёвываться перед естественным ходом вещей, не насиловать, подражать податливости воды. В этой мудрости есть доля практической истины — гордыня воли к могуществу действительно есть зло, — но она остаётся мудростью одинокого человека, без помощи свыше. Католическая вера учит, напротив, деятельному сотрудничеству человеческой свободы с божественной благодатью : христианин призван не пассивно растворяться в ходе вещей, а свободно сотрудничать, любовью, в деле Божием в мире, — что предполагает Бога, действительно дающего Свою благодать, а не только безличный космический порядок, которому не следует перечить.

Телесного бессмертия домогаются, а воскресение даруется

Религиозный даосизм в своём развитии после Чжан Даолина посвятил сокровища изобретательности — внешняя, а затем внутренняя алхимия, диететика, дыхательные упражнения — исканию телесного бессмертия, достигаемого человеческим усилием^[62]. Католическая вера надеется на воскресение плоти, которое есть не плод духовной техники, а даром всемогущества Божия :

« Бог, по Своему всемогуществу, окончательно возвратит нетленную жизнь нашим телам, вновь соединив их с нашими душами, силою Воскресения Иисуса. » — Катехизис Католической Церкви, § 997^[63]

Между даосским поиском тела, которое избежало бы смерти благодаря овладению внутренним дыханием, и христианской надеждой на тело, вновь дарованное по благодати, в последний день, различие не только в методе: оно касается самой природы спасения — достигнутого человеком или принятого от Бога.

Лао-цзы, существовал ли он в действительности как одинокий архивариус, описанный Сыма Цянем, или же в нем, как полагают многие историки, соединились несколько личностей и несколько веков китайской устной мудрости, остается одним из самых значительных имен в духовной истории человечества. Его обличение гордыни, его недоверие к бесплодной суете, его образ воды, побеждающей камни одной лишь мягкостью, ставят перед христианином точный вопрос: умеет ли и он предпочитать скрытую силу смирения шумной суете собственных дел?

Но там, где Лао-цзы учит молча сообразовываться с Дао, которое не говорит, христианин принимает от Бога, Который говорит, любит и отдает Себя, надежду иного порядка: не растворение в безличном порядке, а сыновнее общение с Отцом; не бессмертие, завоеванное техникой, а воскресение, дарованное по благодати; не Путь без лица, а Того, Кто сказал: « Я есмь Путь, Истина и Жизнь » (Ин 14, 6).

• Сыма Цянь, Mémoires historiques, книга LXIII, перевод, воспроизведенный в Lao-tseu, Tao-Té-King, пер. Жюля Бесса, Эрнест Леру, Париж, 1909 — единственная древняя биография Лао-цзы, доступная на Wikisource.
• Лао-цзы, Tao Te King, le Livre de la Voie et de la Vertu, пер. Станисласа Жюльена, Imprimerie royale, Париж, 1842 — первый полный научный французский перевод, с китайским текстом и постоянным комментарием.
• Алан К. Л. Чан, ст. « Laozi », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001, пересм. 2025 — эталонный научный обзор по историчности, рукописям и учению.
• Изабель Робине, Histoire du taoïsme : des origines au XIVe siècle, Cerf, Париж, 1991 — эталонная история на французском языке.
• Кристофер Шиппер, Le Corps taoïste : corps physique, corps social, Fayard, Париж, 1982 — классическое введение в живой религиозный даосизм.
• Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate (1965) и декрет Ad Gentes (1965) — магистериальная рамка католического взгляда на нехристианские религии.
• См. также статью Ignispedia о Конфуции, о китайском споре о ритуалах и конфуцианском контексте.