Конфуций (551–479 до н. э.)

Человек, засвидетельствованный лишь после смерти

Ни одного текста, написанного рукой самого Конфуция и современного ему, до нас не дошло. Всё, что о нём известно, происходит из источников, написанных после его смерти, порой спустя несколько столетий, учениками или историографами, заботившимися о назидании не меньше, чем об осведомлении. Американский синолог Марк Чиксентмихайи, автор эталонной статьи о Конфуции в Стэнфордской философской энциклопедии, предупреждает, что «связывать тот или иной элемент его философии с пережитым опытом самого Конфуция — рискованное и потенциально круговое упражнение»^[3]. Эта методологическая осторожность должна определять всякую серьёзную биографию Учителя.

Два главных источника — это Беседы и суждения (Луньюй 論語, «собранные изречения») и биография, которую историк Сыма Цянь посвятил ему в своих Исторических записках (Шицзи 史記), написанных примерно тремя с половиной столетиями после смерти Конфуция.

Беседы и суждения: составной текст, складывавшийся несколько поколений

Беседы и суждения — не трактат, написанный Конфуцием: это изречения и диалоги, переданные его учениками, затем учениками его учеников и собранные в двадцать книг (пянь), каждая из которых делится на короткие пронумерованные главы. Китайская традиция, переданная историком Бань Гу (I век по Р. Х.), приписывала составление ученикам первого и второго поколений, что делало бы этот пласт самым древним и надёжным в конфуцианском корпусе^[4].

Эта традиционная датировка была оспорена современными филологическими исследованиями. Китайский историк Чжу Вэйчжэн в работе 1986 года показал, что Беседы и суждения не цитируются по имени ни в одном источнике, датируемом ранее II века до Рождества Христова, что побуждает с той же критической осторожностью отнестись и к другим сборникам изречений, приписываемых Конфуцию и обращавшимся в ту же эпоху^[5]. Три погребённых манускрипта, извлечённые из китайских и корейских гробниц, — Динчжоу (55 год до н. э.), Чонбэктон (62–45 годы до н. э.) и Хайхунь (59 год до н. э.), — подтверждают, напротив, широчайшее распространение текста в середине I века до Рождества Христова, не позволяя с уверенностью подняться к ещё более древней версии^[6].

«Связывать тот или иной элемент его философии с пережитым опытом самого Конфуция — рискованное и потенциально круговое упражнение.» — Марк Чиксентмихайи, статья «Конфуций», Стэнфордская философская энциклопедия, первая публикация 31 марта 2020 года, существенная переработка от 2 мая 2024 года^[7]

Шицзи Сыма Цяня: легендарная биография, написанная три века спустя

Самая подробная биография Конфуция — «Наследственный дом Конфуция» (Кунцзы шицзя 孔子世家), сорок седьмая глава Исторических записок Сыма Цяня (ок. 145 — ок. 86 до н. э.), переведённых на французский синологом Эдуардом Шаванном под заглавием Исторические записки Сыма Цяня^[8]. Сыма Цянь собирает в ней анекдоты и диалоги, обращавшиеся независимо в его время, многие из которых призваны не столько установить факты, сколько проиллюстрировать нравственное наставление^[9]. Расхождения древних источников о служебной карьере Конфуция — Комментарий Цзо упоминает лишь должность «распорядителя исправлений» около 509–500 годов до н. э., тогда как Сыма Цянь приписывает ему куда более престижные функции министра работ, а затем исполняющего обязанности канцлера^[10], — иллюстрируют это постепенное легендарное преувеличение: чем бесспорнее становится авторитет личности, тем более видную карьеру приписывают ему позднейшие тексты.

Поэтому в этой статье, как и сама китайская традиция, мы следуем принятому биографическому рассказу — единственному, которым располагаем, — отмечая при этом пункты, где современная историография призывает к осторожности.

Дата рождения: 551 год до Рождества Христова согласно преданию

Традиционно принимаемая дата рождения, 551 год до Рождества Христова, приводится Сыма Цянем в Шицзи, относящим рождение к 22-му году луского князя Сяна^[11], и Комментарием Гунъян к Летописи «Вёсны и осени» (Чуньцю), официальной хронике царства Лу, которую само предание приписывает Конфуцию^[12]. Второй комментарий к той же Летописи, Комментарий Гулян, даёт запись, соответствующую 552 году в западном пересчёте; расхождение в один год объясняется разными методами календарных вычислений у древних комментаторов, и ни один современный документ не позволяет окончательно решить спор. Его смерть в 479 году до Рождества Христова, напротив, единогласно сообщается всеми древними источниками.

Детство без отца в царстве Лу

Конфуций рождается в семье обедневшей мелкой знати: его отец, согласно родословному преданию, происходил от князей царства Сун, но род утратил свой ранг и укрылся в небольшом царстве Лу, расположенном в современной провинции Шаньдун^[17]. Отец умирает, когда Конфуций ещё ребёнок, оставляя семью «бедной, но с некоторым общественным положением»^[18] — достаточно, чтобы передать заботу об учёности и ритуалах, но недостаточно, чтобы избавить ребёнка от работы с самого раннего возраста. Сам Конфуций позднее кратко подводит итог своему скромному происхождению: «В юности я был низкого положения, потому приобрёл некоторую сноровку во всякого рода грубых работах»^[19].

Мелкие должности и ранняя тяга к учёности

Прежде чем стать учителем, которого помнит история, Конфуций занимает низшие должности: смотрителя житниц, а затем управляющего стадами на службе у аристократического клана Цзи, доминировавшего тогда в политике Лу^[20]. Именно в этот период он упорным трудом, а не природным даром, выковывает ритуальную и литературную учёность, которая составит его славу. Свой духовный путь он сам подытоживает формулой, ставшей классической во всей Восточной Азии:

«В пятнадцать лет я обратил волю к учёности. В тридцать лет я твёрдо стоял. В сорок лет у меня не было сомнений. В пятьдесят лет я познал веление Неба. В шестьдесят лет моё ухо стало послушно истинам, которые оно принимало. В семьдесят лет я мог следовать желаниям своего сердца, не преступая правила.» — Конфуций, Беседы и суждения, II, 4^[21]

Учитель в окружении учеников

Конфуций отличается от большинства учёных современников тем, что открывает учение ученикам скромного происхождения, невзирая на достаток, согласно принципу, который он высказывает прямо: «В обучении нет сословий»^[22]. Сыма Цянь приписывает ему семьдесят семь непосредственных учеников и около трёх тысяч слушателей, обученных со временем ритуалам, Книге песен, Книге преданий, Запискам о ритуалах и Книге музыки^[23]. Среди самых упоминаемых в Беседах и суждениях учеников — Янь Хой, любимый ученик, рано умерший, чья добродетельная бедность ставится в пример^[24], Цзылу, порывистый и верный воин, погибший в 480 году до н. э. в смутах царства Вэй, Цзыгун, искусный дипломат и торговец, и Цзэнцзы, которому позднее предание припишет авторство Великого учения.

Правительственный чиновник царства Лу

Источники заметно расходятся в оценке масштаба служебной карьеры Конфуция. Комментарий Цзо — древнейший источник — приписывает ему лишь должность «распорядителя исправлений» (сыкоу) около 509–500 годов до Рождества Христова и ритуальное сопровождение при дипломатической встрече князей Лу и Ци^[25]. Мэнцзы, столетием позже, приписывает ему более скромные административные функции «писца по продовольствию» и «писца по полям»^[26]. Именно Сыма Цянь, тремя с половиной столетиями после событий, строит самый престижный рассказ — управляющий, министр работ, исполняющий обязанности канцлера, — рассказ, который современная историография считает плодом легендарного преувеличения, свойственного личности, ставшей со временем бесспорным нравственным авторитетом^[27].

Четырнадцать лет странствий в поисках добродетельного князя

Около 497 года до Рождества Христова Конфуций покидает царство Лу — разочарованный, согласно преданию, распутным поведением своего князя, — и начинает около четырнадцати лет странствий (497–484 годы до н. э. по традиционной хронологии — 483 год для возвращения по некоторым реконструкциям: четырнадцать лет по инклюзивному счёту, тринадцать полных лет^[28]) по нескольким царствам восточного Китая (Вэй, Сун, Чэнь, Цай) в поисках князя, готового применить его учение о правлении через добродетель. Этот период традиционно описывается как череда испытаний и опасностей, самая знаменитая из которых — эпизод, когда наёмники, посланные сановником царства Сун по имени Хуань Туй, пытаются его убить. Конфуций отвечает на это безмятежным упованием на защиту Неба:

«Небо породило во мне добродетель; что может мне сделать Хуань Туй?» — Конфуций, Беседы и суждения, VII, 23^[29]

Ни один из князей, встреченных за долгое странствие, не предлагает Конфуцию должности, позволяющей реально применить его учение, — политическую неудачу, которую позднее конфуцианское предание парадоксальным образом превратит в знак нравственного величия Учителя, вынужденного учить за неимением полученной власти.

Возвращение в Лу и последние годы

В 484 году до Рождества Христова Конфуций возвращается в родное царство по приглашению министра Цзи Канцзы, не получая, впрочем, крупной политической должности. Последние годы он посвящает учению и, согласно широко обсуждаемому современной синологией преданию, редакции древних текстов, которые станут Пятью канонами. Эти годы омрачены смертью его единственного сына Кун Ли, а затем смертью любимого ученика Янь Хоя, которую Конфуций оплакивает с редкой для него силой чувства:

«Увы! Небо губит меня! Небо губит меня!» — Конфуций, Беседы и суждения, XI, 9^[30]

Незадолго до собственной смерти Конфуций узнаёт также о насильственной смерти своего ученика Цзылу, убитого в гражданских смутах, сотрясавших тогда царство Вэй.

Смерть в Цюйфу, 479 год до Рождества Христова

Конфуций умирает в Цюйфу в 479 году до Рождества Христова, в возрасте от семидесяти одного до семидесяти двух лет — семьдесят три года по традиционному китайскому счёту, ведущему отсчёт годам с рождения. Уже в следующем, 478 году до Рождества Христова князь Ай Лу велит превратить его жилище в поминальный храм: это начало места, которое с течением династий станет храмом Конфуция в Цюйфу, расширявшимся и перестраивавшимся более двух тысяч лет, пока не стало насчитывать ныне более сотни построек^[31]. Храм, соседнее семейное кладбище — где находятся гробница самого Конфуция и более ста тысяч захоронений его потомков — и усадьба семьи Кун были вместе внесены в список всемирного наследия ЮНЕСКО в 1994 году^[32].

Конфуций излагает не завершённую и аргументированную философскую систему, как это сделает позднее западная схоластика: Беседы и суждения собирают изречения, ответы на случайные вопросы того или иного ученика, суждения об исторических личностях — практическую мудрость, а не метафизику. Он сам заявляет о позиции передатчика, а не новатора:

«Я передаю, ничего не выдумываю. Я доверяю древним учениям и люблю их.» — Конфуций, Беседы и суждения, VII, 1^[33]

Жэнь: человеколюбие как вершина человечности

Самое центральное понятие конфуцианской мысли — жэнь (仁), термин без точного эквивалента в русском языке, переводимый то как «человеколюбие», то как «человечность» или «добродетель человечности». Жэнь обозначает способность смотреть на другого с собственной точки зрения, обращаться с каждым с тем вниманием, которое уделяют самому дорогому. Конфуций отказывается давать ему единственное отвлечённое определение и, напротив, поясняет его конкретными примерами, подобранными для каждого собеседника: своему ученику Чжунгуну он объясняет, что осуществлять жэнь — это «обращаться с простым народом так, словно присутствуешь при великом жертвоприношении»^[34] — то есть с собранностью и почтением, которых требует священнодействие.

Ли: ритуалы как грамматика общей жизни

Ли (禮), обычно переводимое как «ритуалы» или «ритуальная благопристойность», не сводится к религиозным церемониям: оно обозначает весь строй приличий, обычаев и форм, упорядочивающих человеческие отношения, — от придворного протокола до правил обычной вежливости. Конфуций делает его самим условием осуществления жэнь:

«Не смотри на противное ритуалам; не слушай противного ритуалам; не говори о противном ритуалам; не двигайся иначе как в согласии с ритуалами.» — Конфуций, Беседы и суждения, XII, 1^[35]

Вовсе не пустой формализм: ритуалы для Конфуция — язык, которым внутренняя добродетель становится видимой и передаваемой другим, «грамматика», без которой человеколюбие осталось бы частным чувством, неспособным упорядочить общество.

Цзюньцзы: человек блага, а не человек крови

Конфуций совершает тихую революцию в нравственном словаре своего времени, переопределяя термин цзюньцзы (君子), буквально «сын господина», то есть благородный по рождению. Под его пером цзюньцзы обозначает отныне человека блага, каково бы ни было его общественное происхождение, — того, кто взращивает добродетель учением и соблюдением ритуалов, а не того, кто наследует ранг. Это одно из самых долговечных наследий его мысли для китайской цивилизации: нравственное благородство первенствует над благородством крови.

«Благородный муж держится корня. Когда корень утверждён, Путь оживает.» — Конфуций, Беседы и суждения, I, 2^[36]

Сыновняя почтительность и пять отношений

Конфуций делает сыновнюю почтительность (сяо 孝) — уважение и заботу, должные родителям, — корнем всякой общественной добродетели, конкретной отправной точкой, от которой человеколюбие может постепенно расширяться на всё более широкие круги: от семьи к роду, от рода к государству, от государства ко всему человечеству «под Небом». Эта нравственная архитектура строится вокруг пяти основополагающих отношений (у лунь 五倫), которые позднее конфуцианское предание ясно систематизирует: государь и подданный, отец и сын, муж и жена, старший брат и младший брат, друг и друг. Каждое из этих отношений несёт взаимные, но не симметричные обязанности: подданный должен государю верность, а государь ему в ответ — благожелательность; сын должен отцу сыновнюю почтительность, а отец ему в ответ — любовь и пример.

Эта архитектура пяти отношений будет позднее систематизирована вместе с пятью постоянными добродетелями (учан 五常) мыслителями конфуцианства эпохи Хань:

Эта таблица подытоживает позднейшую систематизацию — приписываемую главным образом ханьскому учёному Дун Чжуншу^[37], — а не единое высказывание самого Конфуция; Беседы и суждения упоминают порознь жэнь, и, ли и синь, не сводя их формально в замкнутую систему из пяти членов.

Исправление имён

На вопрос, что бы он сделал в первую очередь, правя государством, Конфуций отвечает ставшей знаменитой формулой: исправление имён (чжэнмин 正名) — точное соответствие титулов, должностей и слов той действительности, которую они призваны обозначать. Конкретный пример этой требовательности — ответ князю Цзин царства Ци, вопрошавшему его об искусстве правления:

«Да будет государь государем, министр — министром, отец — отцом, сын — сыном.» — Конфуций, Беседы и суждения, XII, 11^[38]

Князь Цзин тотчас понимает практический смысл: «Прекрасно! Если и вправду государь не будет государем, министр — министром, отец — отцом, сын — сыном, то хоть бы у меня были полные житницы зерна — разве смогу я его есть»^[39] — то есть весь общественный порядок рушится, как только каждый перестаёт исполнять функцию, подразумеваемую его титулом.

Серебряное правило: «Не делай другим того, чего не хотел бы себе...»

На вопрос ученика Цзыгуна, существует ли одно слово, способное вести человека всю жизнь, Конфуций отвечает принципом взаимности (шу 恕):

«Не это ли взаимность? Чего не желаешь себе, того не навязывай другим.» — Конфуций, Беседы и суждения, XV, 24^[40]

Эту формулу в сравнительной литературе часто называют «серебряным правилом» (Silver Rule) — в отличие от золотого правила, положительно высказанного Христом в Нагорной проповеди: «Итак, во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7, 12). Различие не только в форме: отрицательное правило устанавливает минимальный порог невреждения — не причинять другим зла, — тогда как положительное правило призывает к щедрой инициативе без заранее определённого предела. К этому мы вернёмся в разделе о католическом взгляде.

Небо: сдержанная и отдалённая трансцендентность

Конфуций часто говорит о Небе (Тянь 天) как о высшей нравственной инстанции — той, что «дала» ему его добродетель^[41], той, что в пятьдесят лет открыла ему своё «веление»^[42], — но систематически отказывается рассуждать о его точной природе, о духах или о загробной жизни. На вопрос ученика Цзылу, как служить духам и богам, он отвечает знаменательным переносом вопроса:

«Если ты ещё не способен служить людям, как сможешь служить духам?» Цзылу настаивает: «Могу ли я спросить о смерти?» Конфуций отвечает: «Если ты ещё не понимаешь жизни, как сможешь понять смерть?» — Конфуций, Беседы и суждения, XI, 12^[43]

В другом месте он прямо советует ритуальную сдержанность вместо религиозного умствования: «Почитать духов и богов, но держаться от них в отдалении»^[44]. Это сознательное уклонение — которое синологи часто называют «практическим агностицизмом» — заметно отличает Конфуция от основателя религии в том смысле, какой вкладывает в это история религий откровения: он не притязает ни на какое божественное откровение, не основывает никакого собственного культа и оставляет в намеренной полутьме вопросы, которые христианство ставит в центр своей вести.

Каноны и Четверокнижие

Позднейшее конфуцианское предание приписывает Конфуцию редакцию или составление Пяти канонов (Уцзин 五經): Книги преданий (Шуцзин), Книги песен (Шицзин), Книги перемен (Ицзин), Записок о ритуалах (Лицзи) и Летописи «Вёсны и осени» (Чуньцю). Это приписывание ныне широко оспаривается современной синологией, которая видит в этих текстах по большей части памятники, предшествующие Конфуцию, им лишь переданные и преподававшиеся, а не написанные или переработанные его рукой^[45].

Много позднее, при династии Сун, философ Чжу Си (1130–1200) собирает в 1190 году четыре текста, признанные наиболее верными подлинному учению Учителя, — Четверокнижие (Сышу 四書): Беседы и суждения, Мэнцзы, Великое учение (Да сюэ, традиционно приписываемое ученику Цзэнцзы) и Срединность и неизменность (Чжунъюн, традиционно приписываемое внуку Конфуция, Цзысы)^[46]. Этот корпус вместе с комментариями Чжу Си станет со следующей династии основой мандаринских конкурсных экзаменов, семь веков набиравших весь состав китайской императорской администрации.

Мэнцзы и Сюньцзы: два соперничающих прочтения человека

В два столетия после его смерти конфуцианская школа разделяется по вопросу, который сам Конфуций прямо не решил: хороша или дурна человеческая природа изначально? Мэнцзы (ок. 372–289 до н. э.) утверждает, что человеческая природа в основе блага (син шань 性善), — каждый человек несёт в зародыше четыре главные добродетели, которые достаточно взращивать, не повреждая^[47]. Сюньцзы (ок. 310–235 до н. э.) утверждает, напротив, что человеческая природа дурна (син э 性惡), — человек стихийно влечётся к выгоде и чувственным желаниям, и лишь налагаемое мудрецами ритуальное воспитание способно превратить его в существо добродетельное^[48]. Конфуцианские манускрипты, извлечённые из гробницы в Годиане и датируемые примерно 300 годом до Рождества Христова, подсказывают, что в глазах современников более оригинальной могла выглядеть в действительности позиция Мэнцзы, а не Сюньцзы, — вопреки позднейшему образу, сделавшему из Сюньцзы еретика ортодоксального конфуцианства^[49].

Сожжение книг при Цинь Шихуане

Объединение Китая династией Цинь (221 год до н. э.) едва не привело к окончательному исчезновению конфуцианского наследия. Первый император, Цинь Шихуан, по совету легиста Ли Сы, приказывает в 213 году до Рождества Христова уничтожить конфуцианские классические книги и соперничающие исторические тексты — эпизод, который китайское предание запомнило под именем «сожжения книг», — а затем, согласно Сыма Цяню, казнит в 212 году до Рождества Христова несколько сотен учёных. Это гонение, точный масштаб которого обсуждается современной историографией, тем не менее глубоко запечатлелось в конфуцианской памяти как абсолютный символ враждебности легистской власти к нравственной мудрости Учителя.

Государственная ортодоксия при Хань

Династия Хань восстанавливает конфуцианство и делает его официальной идеологией китайского государства. В правление ханьского императора У (пр. 141–87 до н. э.) учёный Дун Чжуншу добивается в 136 году до Рождества Христова установления конфуцианства в качестве государственного учения — основы императорской политической философии^[50]. Это провозглашённое в 136 году первенство не будет, однако, царствованием без затмений: конфуцианство переживёт частичные затмения и сильное соперничество — даосизм, а затем прежде всего буддизм при Вэй-Цзинь и Тан — до своего систематического возрождения при Сун (неоконфуцианство). Именно эта точка отсчёта, каждый раз восстанавливаемая, остаётся официальной ортодоксией до отмены мандаринских конкурсных экзаменов в 1905 году. При Хань же складывается система конкурсных экзаменов, основанных на знании конфуцианских канонов, — прямой предок мандаринской системы, набиравшей китайскую администрацию вплоть до 1905 года.

Неоконфуцианское возрождение Чжу Си

После веков соперничества с буддизмом и даосизмом конфуцианство переживает при династии Сун (960–1279) крупное философское возрождение, которое возглавляет Чжу Си (1130–1200): он включает метафизические элементы — понятия ли (принцип) и ци (жизненное дыхание), — отвечая на интеллектуальные вызовы буддийской метафизики. Именно Чжу Си в 1190 году закрепляет канон Четверокнижия, которому суждено стать основой императорского мандаринского экзамена^[51]. Этот неоконфуцианский синтез, более отвлечённый и космологический, чем практическое учение самого Конфуция, будет господствовать в официальной китайской мысли до XX века — и создаст, как увидим, особые трудности для католических миссионеров XVII века, чётко различавших древнее конфуцианство, признанное совместимым с христианской верой, и сунский неоконфуцианизм, признанный более проблематичным.

Посмертные титулы и императорский культ Конфуция

С течением династий китайские императоры умножают посмертные почётные титулы, жалуемые Конфуцию, знаменуя растущий масштаб его официального нравственного авторитета:

Эта таблица показывает знаменательное восхождение: от простого ритуального почитания, возданного основателем династии Хань местночтимому лицу, Конфуций становится восемнадцать столетий спустя официальным «Первым Учителем» всей Империи, чей образ и авторитет соперничают в нравственном порядке с самим государем.

Цюйфу: храм, кладбище и семейная усадьба

Первоначальный храм, основанный в 478 году до Рождества Христова на месте жилища Учителя, перестраивался и расширялся последующими династиями, пока не сложился в нынешний ансамбль из более чем сотни построек, служащий архитектурным образцом для всех конфуцианских храмов Восточной и Юго-Восточной Азии^[55]. Семейное кладбище, расположенное примерно в километре к северу от города, занимает сто восемьдесят три гектара и хранит, кроме гробницы самого Конфуция, более ста тысяч захоронений его прямых потомков — непрерывную родословную, документированную на протяжении более двух с половиной тысяч лет, случай уникальный в истории великих человеческих семей^[56]. Храм, кладбище и усадьба семьи Кун были совместно внесены в список всемирного наследия ЮНЕСКО в 1994 году^[57].

Маоистская кампания «Критиковать Линь Бяо, критиковать Конфуция»

В XX веке конфуцианское наследие подвергается самому жестокому пересмотру со времён циньского сожжения книг. Летом 1973 года, вслед за X съездом Коммунистической партии Китая (август 1973 года), Мао Цзэдун выдвигает лозунг критиковать сообща опального маршала Линь Бяо и Конфуция — кампания, подхваченная с января 1974 года Цзян Цин и Ван Хунвэнем и длившаяся до конца Культурной революции в 1976 году^[58]. Конфуций официально осуждается в ней как «защитник рабовладения» и «угнетатель женщин», тогда как первый император Цинь Шихуан — автор сожжения книг — парадоксальным образом реабилитируется как легистский предтеча революционной власти^[59]. Эта кампания, последнее крупное идеологическое наступление маоистской эпохи, угасает с падением «банды четырёх» в 1976 году; последующие десятилетия, напротив, увидят официальное возвращение Конфуция как символа национальной китайской культуры — вплоть до создания с 2004 года «Институтов Конфуция», распространяющих китайский язык и культуру по всему миру.

Маттео Риччи и конфуцианское приспособление

Когда первые миссионеры-иезуиты обосновываются в Китае в конце XVI века, им приходится определиться перед лицом огромного нравственного авторитета Конфуция, вездесущего в управлении, образовании и общественных обычаях Империи. Отец Маттео Риччи (1552–1610) избирает стратегию инкультурации: с 1594 года он надевает шёлковое одеяние и головной убор конфуцианских учёных^[60], изучает классический китайский язык и предпринимает учёное чтение древних конфуцианских классиков.

В своём главном труде, Истинном смысле Небесного Владыки (Тяньчжу шии, завершён в 1603 году), написанном в форме диалога между западным и китайским учёными, Риччи отстаивает смелый тезис: древние китайские классики — предшествующие самому Конфуцию — уже обозначали личного Владыку на Высотах (Шанди 上帝), во многом близкого Богу-Творцу библейского Откровения^[61]. Риччи чётко отличает это древнее конфуцианство, признанное им совместимым с христианской верой и способным ею «исполниться», от сунского неоконфуцианства, чьи более отвлечённые понятия ли (принцип) и тайцзи (Великий Предел) он критикует как подменяющие Владыку на Высотах древних текстов безличной реальностью^[62].

Эта стратегия приспособления не вызывает единодушия, в том числе у самих иезуитов. Отец Никколо Лонгобардо, преемник Риччи во главе китайской иезуитской миссии, составляет около 1622–1625 годов записку о Шанди, духах (тяньшэнь) и душе (линхунь), изданную во французском переводе в Париже в 1701 году под заглавием Traité sur quelques points de la religion des Chinois: в ней он оспаривает рискованное отождествление конфуцианского Шанди с христианским Богом и обличает, по его мнению, «материалистический» характер неоконфуцианской метафизики, основанной на ли и ци^[63].

Спор о китайских обрядах

Подлинный спор — известный под именем спора о китайских обрядах — касается не столько самого конфуцианского учения, сколько участия обращённых китайцев в церемониях в честь Конфуция и их предков. Риччи и иезуиты утверждали, что эти церемонии носят гражданский и общественный, а не религиозный характер: почитание памяти Конфуция в академиях и почитание поминальных табличек предков относилось, по их мнению, к сыновней почтительности и гражданскому уважению, совместимым с христианской верой. Доминиканцы, францисканцы и часть августинцев, часто прибывавшие с испанских Филиппин, решительно этому противились, видя в них, напротив, идолопоклоннические религиозные обряды, несовместимые с первой заповедью^[64].

Три пункта кристаллизовали несогласие: подходящий китайский термин для обозначения Бога (Тяньчжу, «Небесный Владыка», предпочитаемый Римом, против Шанди или Тянь, признанных слишком двусмысленными), участие китайских христиан в сезонных церемониях в честь Конфуция и употребление поминальных табличек в домашнем культе умерших^[65].

Римское осуждение 1715–1742 годов

После нескольких десятилетий спора и отправки папских легатов в Китай — в том числе Шарля-Тома Майяра де Турнона, чья миссия вызывает открытый разрыв с императором Канси, — папа Климент XI осуждает китайские обряды буллой Ex illa die, обнародованной 19 марта 1715 года: лишь термин Тяньчжу разрешается для обозначения Бога, конфуцианские церемонии и почитание поминальных табличек запрещаются китайским христианам под страхом отлучения, а на всех миссионеров налагается присяга послушания^[66]. Император Канси, сначала благоволивший иезуитам за их познания в астрономии, отвечает на это римское вмешательство запретом в 1721 году всякой христианской миссии на территории империи^[67]. Папа Бенедикт XIV подтверждает и ужесточает это осуждение буллой Ex quo singulari, обнародованной 11 июля 1742 года, отныне запрещающей всякое новое обсуждение вопроса об обрядах^[68].

Последствия этого двойного осуждения были тяжёлыми: постепенное изгнание католических миссионеров из Китая, крушение стратегии терпеливого конфуцианского приспособления, выстроенной Риччи, и упадок евангелизации Китая, последствия которого ощущались до XX века^[69].

Перелом 1939 года: Пий XII и Plane Compertum Est

Лишь более двух столетий спустя Рим пересмотрит свою позицию. 8 декабря 1939 года Священная Конгрегация Пропаганды (Propaganda Fide) публикует, с одобрения папы Пия XII, наставление Plane Compertum Est, которое отныне разрешает китайским католикам присутствовать на церемониях в честь Конфуция, выставлять его изображение или табличку с его именем в школах и оказывать гражданское почтение усопшим предкам, — эти практики признаются относящимися к гражданскому и культурному обычаю, а не к акту религиозного культа в строгом смысле^[70]. Это решение, принятое в дипломатическом контексте республиканского Китая 1930-х годов, знаменует решающий поворот: оно вновь открывает путь к мирному диалогу между католической верой и конфуцианской культурой, два столетия спустя после разрыва, вызванного декретами Климента XI и Бенедикта XIV.

Что Церковь может ценить

Никогда не вынося вероучительного суждения о личности Конфуция, Католическая Церковь издавна признаёт, через святоотеческий принцип «семян Слова» (semina Verbi), воспринятый II Ватиканским собором, что подлинные элементы истины и блага могут находиться в нравственных и религиозных традициях всего человечества, ожидая очищения и исполнения во Христе^[71]. Соборная декларация Nostra Aetate, хотя и не называет прямо конфуцианство, устанавливает принцип, прямо применимый к его случаю: «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято» в великих нравственных и религиозных традициях человечества, которые «стремятся идти, различными путями, навстречу беспокойству человеческого сердца»^[72]. Конфуций заслуживает в этом качестве искреннего уважения: строгая нравственная требовательность, постоянная забота о личной добродетели прежде честолюбия, учение о сыновней почтительности, перекликающееся, не отождествляясь, с четвёртой заповедью Декалога, и бескорыстный педагогический труд, два тысячелетия формировавший целую цивилизацию вокруг ценностей уважения, меры и общественной ответственности.

Серебряное правило, а не золотое правило Христа

Формула взаимности, высказанная Конфуцием, — «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим»^[73] — часто и справедливо сближается с христианским золотым правилом. Но точное сравнение выявляет различие по природе, а не только по степени. Конфуцианская формула, чисто отрицательная, предписывает воздержание: не вредить. Формула Христа, положительная, предписывает дар: «Итак, во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7, 12). Правило невреждения может удовольствоваться добродетельным равнодушием; правило щедрой инициативы призывает к деятельной любви к ближнему — вплоть до любви к врагам (Мф 5, 44), которой не соответствует ни одна конфуцианская формула. Конфуцианская взаимность остаётся, таким образом, этикой общественной меры — искусством выверять свои отношения с другими согласно порядку отношений — а не этикой сверхъестественной любви, основанной на общении любви между личностями, созданными по образу Бога, Который Сам есть любовь^[74].

Трансцендентность без Отца, мораль без искупления

Сознательное уклонение Конфуция от вопросов о Боге, душе и загробной жизни^{[75] [76]} составляет самое глубокое различие с христианской верой. Конфуцианское Небо (Тянь) остаётся безличной нравственной инстанцией или, в лучшем случае, слабо персонифицированной — никогда Отцом, открытым Христом, никогда Богом, свободно обращающимся к человеку, становящимся плотью и умирающим ради его спасения. Конфуций не знает ни первородного греха, ни благодати, ни искупления: его мораль предполагает, что человек одним усилием учёности и ритуальной дисциплины может постепенно сообразоваться с порядком Неба, — взгляд, в этом конкретном пункте сближающийся с нравственным оптимизмом, с которым позднее сражался святой Августин у пелагиан^[77]. Катехизис Католической Церкви напоминает, что благодать есть «участие в жизни Бога», которое «вводит нас в близость тринитарной жизни»^[78], — личную близость, ожидания которой ничто в учении Конфуция не позволяет даже наметить.

Что касается самих обрядов, наставление Plane Compertum Est 1939 года, одобренное Пием XII, — признавшее гражданский, а не идолопоклоннический характер почитания Конфуция и предков^[79] — ретроспективно подтверждает первоначальную интуицию Риччи, не разрешая при этом основополагающего богословского вопроса: мудрость Конфуция, сколь бы достойной уважения она ни была как естественная мораль, не притязает ни на какое откровение и потому не может заменить то, которое пришёл исполнить Христос. Она остаётся, в самом строгом смысле выражения II Ватиканского собора, «лучом истины, которая просвещает всех человеков»^[80], — лучом, а не солнцем.

Христианин может, ни в чём не поступаясь принятой верой, восхищаться в Конфуции несколькими чертами, подлинно созвучными естественному закону, написанному в сердце каждого человека (Рим 2, 14–15): требовательностью сыновней почтительности, первенством личной добродетели над честолюбием и богатством, отказом от всякой лжи в осуществлении власти — «исправлением имён», — и терпеливой дисциплиной учёности и ежедневного самоиспытания, которую его ученик Цзэнцзы подытоживает так:

«Каждый день я испытываю себя в трёх пунктах: не погрешил ли я в верности в том, что предпринял для других? Не погрешил ли я в искренности к друзьям? Не опустил ли я исполнить то, что принял в научении?» — Цзэнцзы, Беседы и суждения, I, 4^[81]

Эта дисциплина ежедневного испытания не чужда и самой христианской духовной традиции, всегда рекомендовавшей испытание совести как обычное средство преуспеяния в добродетели. Но там, где Конфуций останавливается на пороге тайны — отказываясь рассуждать о духах, о смерти, о самом Небе, — библейское Откровение переступает этот порог, открывая Бога, Который говорит, любит, становится плотью и воскресает. Христианин может поэтому читать Конфуция как величайшего мудреца естественного порядка, человека, с замечательной прямотой искавшего то, что один разум мог открыть о добродетели и общественном порядке, — никогда не смешивая эту человеческую мудрость, сколь бы драгоценной она ни была, с Истиной, которую лишь Христос пришёл открыть во всей полноте.

• Марк Чиксентмихайи, статья «Конфуций», Стэнфордская философская энциклопедия, 2020 (существенная переработка 2024 года) — эталонный академический синтез о жизни, источниках и датировке Конфуция.
• Сыма Цянь, Исторические записки (Шицзи), гл. XLVII, «Кун-цзы» [Конфуций], пер. Эдуарда Шаванна, Париж, Эрнест Леру, т. V, 1905 — древняя эталонная биография, требующая критической осторожности ввиду позднего написания.
• Анн Чэн, Беседы Конфуция, Париж, Сёй, 1981 — французский перевод Бесед и суждений.
• Пьер Рикманс (Саймон Лейс), Беседы Конфуция, Париж, Галлимар, колл. «Знание Востока», 1987 — другой французский перевод с введением и примечаниями.
• Маттео Риччи, Тяньчжу шии [Истинный смысл Небесного Владыки], 1603 — основополагающий текст иезуитского диалога с конфуцианством.
• II Вселенский Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate (1965) и декрет Ad Gentes (1965) — магистериальная рамка католического взгляда на нехристианские религиозные и нравственные традиции.
• См. также, о соседней духовной фигуре той же редакционной семьи, статью Ignispedia о Сиддхартхе Гаутаме, Будде.