Dogen (1200-1253)

Поздние и агиографические биографические источники

В отличие от канонизированного святого, чей процесс сохраняет показания и архивные документы, жизнь Догэна известна лишь по биографиям, написанным после его смерти, в целях назидательных не менее, чем исторических. Две главные из них — Кэндзэйки (建撕記), составленная в XV веке монахом Кэндзэем на основе более ранних монастырских преданий, и Дэнкороку («Собрание передачи света»), написанная в начале XIV века Кэйдзаном Дзёкином, четвёртым патриархом школы. Эти тексты, написанные через два-три века после событий, смешивают надёжную хронологию с легендарными элементами, типичными для японского буддийского агиографического жанра^[2].

Документом, наиболее близким к событиям, остаётся личный дневник самого Догэна, Хокёки (寶慶記), который вёлся во время его пребывания в Китае между 1225 и 1227 годами и день за днём сообщает о его беседах с учителем Жуцзином. Это самый надёжный источник для восстановления решающего опыта его пробуждения, и именно им пользуются современные научные исследования, чтобы отделить историческое ядро от позднейшего агиографического приукрашивания^[3].

Сёбогэндзо, произведение, создававшееся двадцать лет и вновь открытое в XX веке

Сёбогэндзо (正法眼蔵, «Сокровище Ока Истинной Дхармы») — не единый трактат, а собрание свитков — от 75 до 95 в зависимости от принятых изданий — написанных за около двадцать лет, с 1231 года вплоть до смерти Догэна в 1253 году, а затем дополненных и перестроенных его учениками. Примечательный для эпохи факт : Догэн пишет его на японском, а не на классическом китайском, на котором тогда излагалась основная часть учёной буддийской литературы^[4].

Произведение столетиями остаётся малораспространённым, доступным узкому кругу специалистов школы Сото, отчасти потому, что его преемник Кэйдзан Дзёкин переориентирует традицию к народным религиозным практикам, а не к философскому углублению своего основателя. Лишь после реставрации Мэйдзи (1868), и прежде всего благодаря трудам философа Вацудзи Тэцуро, опубликованным между 1926 и 1935 годами, широкая японская публика вновь открывает Догэна — семь веков спустя после его смерти^[5]. Наиболее цитируемым сегодня эталонным английским переводом является перевод под руководством Кадзуаки Танахаси, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (Сан-Франциско, North Point Press, 1985), собирающий наиболее изучаемые на Западе свитки^[6].

Аристократическое рождение и утрата, пробудившая чувство непостоянства

Догэн рождается 26 января 1200 года в Киото, в одной из ветвей высшей придворной аристократии: его мать Иси — дочь императорского регента Фудзивара (Мацудоно) Мотофусы, тогда как отцовское происхождение остаётся спорным между двумя фигурами знати — Минамото-но Мититика и его сыном, поэтом Мититомо^[7]. Эта генеалогическая неопределённость, частая в средневековых религиозных биографиях, где рождение переосмысливается задним числом в свете последующей святости героя, не затрагивает наиболее достоверные факты: золотое детство, а затем ранняя утрата.

Около 1207 года, когда ему семь или восемь лет, Догэн теряет мать. На смертном одре она будто бы просила его оставить придворную карьеру, к которой его предназначал его ранг, и принять постриг^[8]. Традиционные биографы видят в этой утрате исток его острого сознания непостоянства (мудзё 無常), темы, пронизывающей всё его последующее творчество, — вплоть до того, что глава Буссё трактата Сёбогэндзо отождествит само непостоянство с природой Будды, как будет показано далее.

Постриг на горе Хиэй и коренное сомнение об изначальном пробуждении

В 1213 году, в тринадцать лет, Догэн поднимается на гору Хиэй, местопребывание монастыря Энряку-дзи и нервный центр школы Тэндай, тогда господствовавшей в японском учёном буддизме; там он обучается под руководством своего дяди по матери, монаха Рёкана Хогэна^[9]. А учение Тэндай исповедует доктрину изначального пробуждения (хонгаку 本覚): все существа уже по природе обладают природой будды. Догэн извлекает из этого вопрос, который уже не оставит его, известный в традиции как «великое сомнение»: если все существа уже пробуждены по природе, зачем будды трёх времён искали пробуждения и подвизались в аскезе?^[10]

Биографии сообщают, что Догэн задаёт этот вопрос нескольким тэндайским наставникам, не получая удовлетворительного ответа, что ускоряет его растущее разочарование в духовенстве, которое он считает слишком поглощённым придворными интригами и упадком монашеской строгости^[11]. Это разочарование выводит его за пределы горы Хиэй, на поиски учения, которое лучше соединяло бы практику и пробуждение, — поиска, который определит всю его дальнейшую жизнь.

Встреча с Эйсаем и Мёдзэном в Кэнниндзи

В 1217 году Догэн вступает в Кэнниндзи, киотоский храм, основанный Мёаном Эйсаем (1141–1215), монахом, привёзшим в Японию школу дзэн Риндзай после собственных путешествий в Китай. Поскольку Эйсай умер двумя годами ранее, Догэн обучается под руководством его преемника, Мёдзэна (1184–1225)^[12]. Именно в Кэнниндзи Догэн впервые длительно знакомится с собственно дзэнской практикой, отличной от тэндайских обрядов и схоластической учёности.

После нескольких лет обучения Мёдзэн и Догэн вместе решают пересечь море, чтобы искать в самом Китае учение, которое они считают более близким к источнику. Этот выбор не случаен: в XIII веке путешествие на материк остаётся опасным, уделом горстки решительных монахов, и предполагает отказ, возможно окончательный, от относительного комфорта большого столичного монастыря.

Переправа в сунский Китай и повар с горы Аюйван

В 1223 году Догэн и Мёдзэн отправляются в сунский Китай^[13]. Эпизод, произошедший вскоре после их прибытия, когда они стояли в порту Цинъюань (нынешний Нинбо), надолго запомнился Догэну: шестидесятилетний монах, повар (тендзо) монастыря на горе Аюйван, поднялся на борт, чтобы купить сушёные японские грибы. Догэн, удивлённый тем, что человек такого возраста выполняет столь скромную обязанность, как кухня, вместо того чтобы посвятить себя изучению древних текстов, спросил его:

«Достопочтенный тендзо, почему вы не посвящаете себя практике дзадзэн и изучению слов древних наставников, вместо того чтобы утруждать себя должностью повара и так трудиться?» — Догэн, передавая свой вопрос повару с горы Аюйван, «Тэндзо кёкун»^[14]

Старый монах ответил ему с твёрдостью, обескуражившей молодого японца, что тот пока не понимает, что такое слова на самом деле и что такое практика на самом деле, и пригласил его прийти обсудить это в монастырь Аюйван. Несколько месяцев спустя, при второй встрече, он уточнил свою мысль:

«Если хочешь понять слова, нужно рассмотреть, что такое слова. Если хочешь практиковать, нужно понять, что такое практика». — Повар с горы Аюйван, в передаче Догэна, «Тэндзо кёкун»^[15]

Этот обмен, внешне незначительный, станет для Догэна краеугольным камнем учения: самые смиренные занятия монастырской жизни — готовить еду, подметать, умывать лицо — не являются второстепенными делами, готовящими к «настоящей» практике сидения, но сами по себе являются полноценной формой практики. Спустя годы он извлечёт из этого целый трактат — «Тэндзо кёкун» («Наставления повару», 1237)^[16].

Тяньтун Жуцзин: «отбросить тело и ум»

Посетив несколько чаньских монастырей и не найдя там искомого учения, Догэн в 1225 году утверждается учеником Тяньтуна Жуцзина (天童如淨, 1163–1228), наставника школы Цаодун (曹洞), в монастыре Тяньтун близ Нинбо^[17]. Жуцзин предстаёт ему наставником редкой требовательности и прямоты, свободным от мирских компромиссов, в которых Догэн упрекал тэндайское духовенство Киото^[18].

Основополагающий эпизод отношений двух людей сам Догэн излагает в своём дневнике «Хокёки»: во время ночного сидения дзадзэн Жуцзин строго одёргивает задремавшего монаха, бросив ему:

«Изучение дзэн — это отбросить тело и ум. Почему ты предаёшься сну?» — Тяньтун Жуцзин, в передаче Догэна, «Хокёки»^[19]

Услышав эту формулу — синзин дацураку (身心脱落), «тело и ум отпали», — Догэн сообщает, что пережил решительное освобождающее переживание. Жуцзин, к которому он обратился, подтверждает подлинность этого опыта и в 1227 году формально передаёт ему Дхарму линии Цаодун, делая Догэна первым наставником, принёсшим эту передачу в Японию^[20]. Поскольку Мёдзэн умер в Китае ещё в 1225 году, Догэн возвращается в Японию один, везя с собой останки своего спутника и учение, которое он отныне считает подлинным.

Возвращение в Японию и основание Косёдзи

Вернувшись в Кэнниндзи в 1227–1228 годах, Догэн почти сразу пишет «Фукан дзадзэнги» (普勧坐禅儀, «Всем рекомендуемые правила сидячей практики») — краткое наставление, открывающееся программным утверждением:

«Если же рассмотреть внимательно, Путь в основе совершенен и присутствует повсюду. Как мог бы он зависеть от практики и осуществления?» — Догэн, «Фукан дзадзэнги» (ок. 1227–1228)^[21]

Эта фраза уже сгущает в себе то, что станет сердцевиной его учения: если пробуждение уже совершенно присутствует во всякой реальности, то практика — не средство обрести нечто недостающее, но само выражение уже совершённого. В 1230 году, под растущим давлением утвердившегося тэндайского духовенства, враждебного распространению автономного дзэнского учения в столице, Догэн покидает Киото, селится в Удзи, а затем в 1233 году основывает небольшой храм на семейном владении, который расширяет и называет Каннондори Косёхорин-дзи (Косёдзи)^[22]. Это первый храм, построенный в Японии по китайской монастырской архитектуре и обычаям, — с двором посвящения, залом общей медитации (содо), строгим уставом общинной жизни.

Разрыв с Тэндай и уход в Этидзэн

Косёдзи быстро привлекает учеников, среди которых Коун Эдзо (孤雲懐奘, 1198–1280), присоединившийся к общине в 1234 году и ставший преемником Догэна^[23]. Но трения с тэндайским истеблишментом Киото, ревниво охранявшим свою религиозную монополию и враждебным растущей институциональной самостоятельности дзэн, усиливаются до такой степени, что ставят под угрозу выживание общины. В 1243 году Догэн принимает приглашение феодального владетеля Хатано Ёсисигэ, обращённого в его учение, и переносит свою общину в далёкую провинцию Этидзэн на западном побережье Японии, вдали от влияния столицы^[24].

Это перемещение, внешне похожее на отступление, на деле соответствует обдуманному выбору: удалиться от придворных интриг и компромиссов, необходимых для выживания в столице, чтобы основать в суровой горной местности монастырскую общину, верную китайским обычаям, которые он познал у Жуцзина.

Основание Эйхэйдзи

Поселившись сначала во временном храме Дайбуцудзи, Догэн в 1246 году переименовывает его в Эйхэйдзи (永平寺, «Храм вечного мира»)^[25]. Название, отсылающее к китайской эре Юнпин (永平, 58–75 гг. н. э.), при которой буддизм, как считается, был введён в Китай, утверждает преемственность, на которую претендуют между китайской чаньской традицией и вновь основанным монастырём. Догэн устанавливает там монастырский устав скрупулёзной строгости — кодифицированный, в частности, в «Эйхэй синги» («Правила чистоты Эйхэй-дзи»), — который организует вплоть до мельчайшего жеста общинную жизнь: позу для сна, манеру одеваться, способ есть в молчании в трапезной (о-рёки), превращая всё в повод для практики.

Эйхэй-дзи остаётся сегодня, наряду с Содзидзи (основанным позже Кэйдзаном Дзёкином), одним из двух главных храмов (хондзан) школы Сото, насчитывающей ныне почти четырнадцать тысяч храмов по всей Японии^[26].

Приглашение регента Ходзё Токиёри в Камакура

В 1247 году регент камакурского сёгуната Ходзё Токиёри приглашает Догэна в военную столицу, чтобы принять от него мирское посвящение и буддийские наставления^[27]. Догэн отправляется туда, но уже в 1248 году возвращается в Эйхэй-дзи, не приняв предложений покровительства и основания храма в Камакура, которые, по-видимому, делала ему военная власть. Этот отказ, передаваемый биографической традицией, согласуется со всем его учением: близость к власти, даже благосклонной, несла для него риск повредить чистоте монастырской практики, которую он основал вдали от всякого двора.

Болезнь и смерть в Киото

Осенью 1252 года здоровье Догэна серьёзно ухудшается. Он передаёт свои одежды и должность настоятеля Коуну Эдзо, делая его вторым наставником Эйхэй-дзи^[28]. Весной 1253 года, в надежде найти лекарство, он отправляется в Киото, где умирает 22 сентября 1253 года в возрасте пятидесяти трёх лет. Традиция приписывает ему последнее стихотворение (дзисэй), сложенное незадолго до смерти:

«Пятьдесят четыре года освещать небо. / Последний трепетный прыжок, вдребезги разбивающий миллиард миров». — Предсмертное стихотворение (дзисэй), приписываемое Догэну, 1253^[29]

Дзадзэн как практика сама по себе, а не как средство

Сердцевина учения Догэна — практика, которую он называет сикантадза (只管打坐), буквально «просто, именно сидеть». В отличие от рассудочной медитации на объект или от постепенного разрешения коана — метода, предпочитаемого соперничающей школой Риндзай, — сикантадза не преследует никакой цели вне самой себя: ни видения, ни угасания ума, ни разгадки загадки. Практикующий садится в позу лотоса или полулотоса лицом к стене и позволяет мыслям возникать и исчезать, не цепляясь за них и не отталкивая их^[30].

Это кажущееся отсутствие содержания не означает отсутствия умственной дисциплины. Догэн описывает состояние, которое он называет хисирё (非思量), «не-мышление», отличное как от рассудочного мышления, так и от чистого и простого отсутствия мысли:

«Сидя непоколебимо, мысли о немыслимом. Как мыслят о немыслимом? Через не-мышление. Вот сущностное искусство дзадзэн.» — Формула, приписываемая Догэну в позднейших редакциях Фукандзадзэнги и в Сёбогэндзо дзадзэнги^[31]

Единство практики и удостоверения

Именно на этом основании Догэн строит свой наиболее оригинальный доктринальный вклад, разрешая по-своему «великое сомнение», мучившее его на горе Хиэй. Если бы практика дзадзэн была направлена на будущее просветление, отличное от неё самой, она вновь впала бы в ту же логическую трудность, которую он ставил в упрёк школе Тэндай: зачем искать то, что уже дано? Догэн отвечает, утверждая коренное тождество практики и удостоверения просветления (сюсё-итто, 修証一等):

«В Дхарме Будды практика и удостоверение тождественны. [...] Поскольку это практика, основанная на удостоверении, искание Пути начинающим есть субстанциальная целостность изначального удостоверения.» — Догэн, Бэндоова [О практике Пути], 1231^[32]

Иными словами, просветление — ни отдалённая цель, к которой практика постепенно приближалась бы шаг за шагом, ни уже обретённое состояние, делающее практику излишней: сидение в дзадзэн есть, в самый миг сидения, актуализация природы Будды, а не подготовка к ней. Это решение — вовсе не простой отказ от доктрины Тэндай об изначальном просветлении, усвоенной им на горе Хиэй, а её радикальная переформулировка: вопрос уже не в том, обладаем ли мы природой Будды, а в том, как это обладание актуализируется конкретно, здесь, в сидящем теле^[33].

Универсальная природа Будды

В свитке Бусё трактата Сёбогэндзо Догэн доводит традиционное учение о природе Будды (бусё 仏性, санскрит татхагатагарбха) до его самых радикальных следствий. Тогда как индийская традиция приписывала эту природу лишь чувствующим существам, Догэн распространяет её на целокупность бытия:

«Само непостоянство травы и дерева, зарослей и леса есть природа Будды.» — Догэн, Сёбогэндзо, свиток Бусё^[34]

Эта формула опрокидывает привычное прочтение, согласно которому природа Будды была бы постоянным принципом, сокрытым под кажущимся непостоянством вещей: для Догэна само непостоянство, как таковое, есть природа Будды — не неизменный субстрат за изменением, а само изменение как предельное проявление^[35]. Это отождествление имеет прямые следствия для читателя, воспитанного на католической метафизике субстанции и природы, как будет показано в последней части настоящей статьи.

Время-бытие, философия настоящего

Свиток Удзи («Время-бытие») развивает размышление о времени, которое ряд западных философов XX века сближали с размышлением Хайдеггера в Sein und Zeit^[36]. Для Догэна время — не внешний вмещающий сосуд, в котором существа сменяли бы друг друга: каждое существо есть своё собственное время, каждый миг есть целостность бытия, не продолжающаяся ни в каком другом. Эта концепция, трудно переводимая в западные категории линейного времени, призвана пресечь всякое представление о просветлении как о будущем, к которому продвигаются: если каждый миг уже есть целостность времени-бытия, просветление не может быть отложено до позднейшего мига.

Изучать себя, чтобы забыть себя, согласно «Гэндзёкоан»

Вступительный свиток Сёбогэндзо, Гэндзёкоан («Актуализированная реализация коана»), содержит формулу, наиболее часто цитируемую из всего наследия Догэна:

«Изучать Путь Будды — значит изучать себя. Изучать себя — значит забывать себя. Забывать себя — значит быть удостоверенным десятью тысячами вещей. Быть удостоверенным десятью тысячами вещей — значит отбросить тело и ум себя самого и тело и ум другого.» — Догэн, Сёбогэндзо, свиток Гэндзёкоан (1233)^[37]

Этот отрывок резюмирует духовный путь, предлагаемый Догэном: не утверждение «я», которое искало бы просветления как обладания, а постепенное совлечение самого «я» вплоть до его исчезновения в непосредственном опыте вещей — совлечение, которое он обозначает в другом месте уже встречавшейся формулой синдзин дацураку, «тело и ум отпали»^[38].

Повседневная жизнь как путь, согласно «Тэндзо кёкун»

Верный уроку, полученному от старого повара с горы Аюйван, Догэн пишет в 1237 году Тэндзо кёкун, трактат, посвящённый внешне подчинённой функции монастырского повара. Он объясняет в нём, что приготовление риса и супа для общины, совершаемое с безостаточным вниманием и тщанием, — не подготовительная задача к «настоящей» практике дзадзэн, а сама практика в её наиболее конкретной форме^[39]. Это настояние на священности обыденного жеста — готовить, подметать, одеваться — пронизывает всё Сёбогэндзо и составляет одну из наиболее характерных черт духовности, завещанной Догэном школе Сото: пути, никогда не отделяющего созерцание от самого смиренного ручного труда.

Коун Эдзё и спор о преемстве в Эйхэй-дзи

После смерти Догэна Коун Эдзё становится его преемником как второй настоятель Эйхэй-дзи. Но уже следующее поколение переживает серьёзный кризис преемства: Эдзё удаляется в 1267 году в пользу Тэтцу Гикая, который вводит в практику монастыря элементы, заимствованные из эзотеризма Сингон и Тэндай, вызвав сопротивление части общины, приверженной чистоте учения Догэна. Эдзё вновь принимает настоятельство в 1272 году; после его смерти в 1280 году Гикай снова становится настоятелем при поддержке местных военных покровителей, пока его наконец не вынуждают покинуть храм. Его преемник Гиэн восстанавливает тогда в Эйхэй-дзи доктринальную ортодоксию Догэна^[40].

Кэйдзан Дзёкин, «второй основатель», и народное распространение

Именно другой ученик из линии Гикая, Кэйдзан Дзёкин (瑩山紹瑾, 1268–1325), обеспечивает массовое распространение школы Сото в японском обществе. Основав в 1321 году монастырь Содзи-дзи, он традиционно почитается, наряду с Догэном, как «второй основатель» (тайсо) школы — Догэну при этом усвояется титул ко:со, «высокий основатель»^[41]. Тогда как Догэн обращался преимущественно к учёной монашеской элите, Кэйдзан включает элементы народной набожности (погребальные обряды, культы покровителей, включение местных божеств), чем во многом объясняется значительное расширение школы Сото в японской деревне в XIV–XVI веках — ценой, по мнению некоторых историков, относительного отхода от изначальной философской строгости Догэна^[42].

Школа Сото сегодня

Сегодня школа Сото, управляемая совместно из Эйхэй-дзи и Содзи-дзи, насчитывает около четырнадцати тысяч храмов на территории Японии, что делает её крупнейшей из монашеских буддийских школ страны по числу обителей^[43]. Сёбогэндзо, долгое время доступное лишь узкому кругу специалистов, ныне преподаётся в японских буддийских университетах и полностью переведено на английский, французский и немецкий языки^[44].

Современное переоткрытие благодаря Вацудзи Тэцуро

Японский философ Вацудзи Тэцуро (1889–1960) публикует в 1926–1935 годах серию исследований, которые выводят Догэна из относительной монастырской замкнутости, в которой тот оставался на протяжении семи веков, и впервые делают его известным широкой образованной японской публике^[45]. С апреля 1927 года Вацудзи живёт в Берлине и знакомится там с недавно вышедшим сочинением Мартина Хайдеггера «Бытие и время»; его последующая работа «Фудо» («Климат и культура») развивает — отчасти исходя из его чтения Догэна — критику хайдеггеровского акцента на временности в ущерб пространственности существования^[46].

Дискуссионное сближение с Хайдеггером

Со времён Вацудзи многие западные исследователи сближали размышления Догэна о время-бытии (удзи) с хайдеггеровским анализом Dasein как бытия-к-смерти, вписанного во временность^[47]. Это сближение, плодотворное для того, чтобы поместить Догэна в историю мировой философии, следует, однако, использовать с осторожностью: как отмечает авторитетный академический синтез, остаётся очень мало пунктов, по которым существует подлинный научный консенсус относительно мысли Догэна, и сравнение с Хайдеггером остаётся предметом дискуссии между специалистами, а не установленным тождеством^[48].

Дзэн в США и подъём медитации осознанности

В XX веке несколько наставников Сото эмигрируют в США и основывают там центры, которые становятся крупными очагами распространения дзэн на Западе, — наиболее известным из них является Сюнрю Судзуки (1904–1971), прибывший в Сан-Франциско 23 мая 1959 года, чтобы возглавить храм Сокодзи, а затем основавший в 1962 году Дзэн-центр Сан-Франциско, чьё учение напрямую продолжает сикантадза Догэна^[49]. Это американское, а затем европейское распространение дзэн Сото составляет один из каналов, через которые техники сидячей медитации, секуляризированные и оторванные от их исходной буддийской доктринальной рамки, питали начиная с 1970–1980-х годов современные программы так называемой медитации «осознанности» (mindfulness).

Христианский дзэн: отец Эномия-Лассаль и богословская дискуссия

Встреча учения Догэна с христианством не ограничилась абстрактным философским диалогом: в XX веке она приняла форму конкретной попытки усвоения со стороны католических монашествующих. Немецкий иезуит Хуго Макиби Эномия-Лассаль (1898–1990), миссионер в Японии с 1929 года и тяжело раненный при атомной бомбардировке Хиросимы 6 августа 1945 года, начинает в 1956 году практику дзэн под руководством наставника Харады Дайуна Согаку, а затем Ямады Коуна, который в конце 1960-х годов присваивает ему титул роси (наставника дзэн), зная о его верности христианской вере^[50]. Он публикует несколько трудов о возможности, по его мнению, соединить практику дзадзэн с христианской молитвой, не утрачивая её собственной идентичности^[51].

Эта попытка, предпринятая в более широком русле межрелигиозного диалога, к которому призывал Второй Ватиканский собор, вызывает внутри Церкви серьёзную богословскую дискуссию о пределах такого соединения, — дискуссию, которая приведёт в 1989 году к прямому доктринальному вмешательству Конгрегации доктрины веры, изложенному в последней части настоящей статьи.

Что Церковь может признать: строгость, отрешённость, поиск истины

Второй Ватиканский собор в своей декларации Nostra Aetate об отношении Церкви к нехристианским религиям (28 октября 1965 года) устанавливает принцип, которым должно руководствоваться всякое католическое суждение о нехристианской духовной традиции:

«Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением относится к этим образам действия и жизни, к этим правилам и учениям, которые, хотя во многом и отличаются от того, чего придерживается и что предлагает она сама, тем не менее часто отражают луч истины, просвещающей всех людей.» — Второй Ватиканский собор, Nostra Aetate, § 2^[52]

Тот же параграф прямо называет буддизм, исторической ветвью которого является дзэн Догэна:

«В буддизме, в его различных формах, признаётся коренная недостаточность этого изменчивого мира и преподаётся путь, следуя которым люди с благоговейным и доверяющим сердцем смогут достичь состояния совершенного освобождения.» — Второй Ватиканский собор, Nostra Aetate, § 2^[53]

В свете этого принципа Церковь может признать у Догэна подлинную и плодотворную интуицию: острое сознание непостоянства всего сотворённого, отказ отделять созерцание от обыденной жизни — работать, готовить, подметать как поводы для внимательного присутствия, — и аскетическую требовательность, побудившую придворного аристократа оставить всё ради истины, которую он считал выше собственного благополучия. Эти черты, не будучи сами по себе сверхъестественными в богословском смысле слова, относятся к тому, что святоотеческая традиция называла «семенами Слова» (semina Verbi), рассеянными во всём человечестве, о которых Второй Ватиканский собор прямо напоминает в своём декрете Ad Gentes о миссионерской деятельности Церкви^[54].

Предостережения учительства Церкви о восточной медитации в 1989 году

Опыт отца Эномия-Лассаля и других католических монашествующих, включивших элементы практики дзэн в свою духовную жизнь, побудил Конгрегацию вероучения, возглавлявшуюся тогда кардиналом Йозефом Ратцингером, опубликовать 15 октября 1989 года послание епископам Католической церкви Orationis Formas, посвящённое некоторым аспектам христианской медитации. Этот текст, не осуждая в принципе заимствование некоторых восточных методов, устанавливает для них точные вероучительные границы.

Документ прежде всего предостерегает от опасности подменить «спасительные деяния Бога» — то есть конкретную историю библейского Откровения и личность Христа — поиском неопределённого и безличного абсолюта:

«[Некоторые формы молитвы склонны] оставлять не только размышление о спасительных деяниях, совершённых в истории спасения Богом Ветхого и Нового Завета, но и саму мысль о едином Боге в трёх Лицах, Который есть любовь, чтобы „погрузиться“ в „неопределённую бездну божества“: такой способ молитвы чужд христианству.» — Конгрегация вероучения, Orationis Formas, 15 октября 1989 года, § 12^[55]

Далее в тексте прямо предостерегается против соблазна ставить на одну плоскость безличный абсолют, к которому стремятся некоторые буддийские пути, и личного Триединого Бога христианского Откровения, и напоминается, что телесные ощущения, вызываемые некоторыми телесными упражнениями сосредоточения, никогда не следует смешивать с подлинными духовными утешениями, даруемыми Святым Духом:

«Некоторые физические упражнения автоматически вызывают ощущения тихости и расслабленности, приятные чувства и даже явления света и тепла, похожие на духовное благополучие. Принимать их за подлинные утешения Святого Духа означало бы совершенно ошибочно понимать духовный путь.» — Конгрегация вероучения, Orationis Formas, 15 октября 1989 г., § 28^[56]

Наконец, в письме напоминается фундаментальная антропологическая истина, с которой рискует вступить в противоречие любая форма мистицизма поглощения — к которой могут приближаться некоторые течения дзэн-буддизма, включая отдельные прочтения догэновского синдзин дацураку как полного растворения «я», — : даже на высшей ступени мистической благодати человеческая личность, сотворённая Богом, никогда не поглощается и не растворяется в божественном, но остаётся сама собой, соединённой с Богом^[57].

Безличная природа Будды, а не личный Триединый Бог Откровения

Самое радикальное различие между учением Догэна и католической верой касается самой природы предельной реальности. Для Догэна буссё, природа Будды, — не личность и не творец, отличный от мира, который Он вызвал бы к бытию свободным актом любви: она имманентна всему сущему, отождествляется с самим непостоянством, без воли, без слова, без любовного отношения к тварям^[58]. Католицизм же исповедует Единого и Триединого Бога, личного, свободно открывающего Себя в истории, говорящего со Своими тварями, любящего их любовью, которая предшествует им и зовёт их по имени (Ис 43, 1), — различие, которое Катехизис Католической Церкви кратко выражает, напоминая, что благодать есть «соучастие в самой жизни Бога», которое «вводит нас в близость жизни Троицы»^[59], соучастие в личном отношении, а не поглощение безличным началом.

Ни творения, ни греха, ни благодати, ни воскресения плоти

Из этого коренного различия вытекает ряд несводимых доктринальных расхождений. Дзэн Догэна не знает учения о творении мира свободным и благим Богом; соответственно, в нём нет и учения о первородном грехе как разрыве заветного отношения с личным Творцом — препятствием к пробуждению здесь считается скорее привязанность и иллюзия отделённого «я», а не унаследованная моральная вина, затрагивающая всё человечество перед Богом. Соразмерно этому школа Сото не знает ни учения о благодати как даровом и сверхъестественном даре Бога, Который берёт на Себя инициативу спасения, ни учения о Воплощении Спасителя, принимающего человеческую природу, чтобы искупить её изнутри: пробуждение у Догэна достигается актуализацией собственной природы Будды в дзадзэн, а не принятием спасения, извне предлагаемого по благодати.

Наконец, эсхатологическое обетование дзэн Сото — освобождение от иллюзии и страдания через угасание привязанности к отделённому «я» — радикально отличается от христианской надежды на воскресение плоти, обещающей не растворение индивидуального «я» в безличном абсолюте, а окончательное прославление, по благодати, всего человека, души и воссоединённого с ней тела, в вечном общении с личным Богом, сотворившим и возлюбившим его от века.

Семена Слова и исполнение во Христе

Как и в случае с Конфуцием и Буддой^[60], католическая позиция в отношении Догэна — это ни презрительное отвержение, ни синкретическое усвоение, стирающее реальные различия. Соборный декрет Ad Gentes призывает различать в религиозных традициях человечества «семена Слова» (semina Verbi) — в развитие патристического учения святого Иустина и святого Иринея, — призванные быть очищенными и исполненными во Христе, а не просто поставленными рядом с Ним как равноценные пути^[61]. Аскетическая строгость Догэна, его внимание к непостоянству, его убеждение, что священное неотделимо от самого повседневного жеста, являются в этом смысле подлинными интуициями, которые Церковь может чтить, не замалчивая при этом того, что радикально отделяет их от Откровения, принятого в Иисусе Христе: Бога, Который не есть безличное начало, достижимое безмолвным сидением, но Личность, Которая первой пришла и села рядом с человеком.

• Сиддхартха Гаутама, Будда (ок. 563 — ок. 483 до н. э.) — основы буддизма, поздней исторической ветвью которого является дзэн Догэна
• Конфуций (551–479 до н. э.) — другой великий мудрец восточноазиатской культурной сферы, с которым столкнулась католическая миссия
• Лао-цзы (VI век до н. э.) — основатель даосизма, другая крупнейшая фигура древней китайской духовности