Ибн Араби — полное имя Мухаммад ибн Али ибн Мухаммад ибн аль-Араби аль-Хатими ат-Таи (1165–1240) — самый влиятельный метафизик суфизма, великого мистического течения ислама. Родившийся в Мурсии, в мусульманской Испании XII века, и умерший в Дамаске, он получил от суфийского потомства титул аш-Шайх аль-Акбар, «Величайший учитель», и оставил значительное письменное наследие — несколько сотен небольших сочинений и трактатов, из которых его собственные списки удерживают лишь около 250 названий[4], — во главе которого стоит огромная мистическая энциклопедия аль-Футухат аль-Маккийя («Мекканские откровения»), занимающая сама по себе несколько тысяч страниц.[5]
Его центральное учение — названное последующей традицией вахдат аль-вуджуд, «единство Бытия», хотя сам он никогда не употреблял этого выражения, — утверждает, что, строго говоря, не существует никакого реального бытия вне Бога: всякая сотворённая вещь есть лишь проявление, «место проявления» (мазхар) единого Божественного Бытия.[6] Эта метафизика вот уже восемь веков очаровывает поэтов, философов и мистиков далеко за пределами ислама, но она же навлекла на её автора обвинение в ереси и пантеизме со стороны столь влиятельных мусульманских законоведов, как Ибн Таймийя, считавшего духовный вред, причинённый Ибн Араби и его учениками, ещё более грозным, чем материальный вред монгольских нашествий, — резюме его позиции историографией, а не буквальная цитата.[7]
Эта статья представляет Ибн Араби как историческую фигуру и как мыслителя: его андалусское формирование, великое путешествие на Восток, архитектуру его трудов, основные линии учения о Бытии и Совершенном Человеке, полемику, противопоставившую его — при жизни и долгое время после смерти — части суннитской ортодоксии, и, наконец, взгляд, который бросили на него христианские учёные, в частности католический священник Мигель Асин Паласиос и исламовед Луи Массиньон. С католической точки зрения позиция ясна: Церковь с уважением относится к мусульманам, которые «поклоняются единому Богу, живому и сущему»[8], а Катехизис учит, что желание Бога вписано в сердце каждого человека[9], — поэтому в стремлении к единению с Богом, пронизывающем творчество Ибн Араби, можно признать подлинное религиозное устремление, не принимая при этом метафизику, которая растворяет, хотя бы частично, реальное различие между Творцом и творением — различие, которое Первый Ватиканский собор торжественно защитил против всякой формы пантеизма.[10]
Андалусская юность между тремя религиями
Рождение в Мурсии и детство в Севилье
Мухаммад ибн Али ибн аль-Араби родился 28 июля 1165 (17 рамадана 560 года хиджры) в Мурсии, столице небольшой тайфы мусульманской Испании, управлявшейся тогда князем Ибн Марданишем, прозванным христианскими хронистами «королём-Волком».[11] Его семья, арабо-берберского происхождения, принадлежала к придворному окружению: отец, Али ибн Мухаммад, состоял на службе у Ибн Марданиша — Уильям К. Читтик пишет, что он был там «apparently employed», не решая между административной и военной функцией.[12] В 1172 году, когда Ибн Араби было семь лет, Альмохады завоевали Мурсию и положили конец тайфе; семья тогда переселилась в Севилью, тогда одну из самых блестящих культурных столиц мусульманского Запада.[13]
Именно в этой Андалусии последней трети XII века — мире, где бок о бок жили, не без напряжений, мусульманская, иудейская и христианская общины, и где греческая философская мысль, заново открытая арабами, одновременно оплодотворяла богословие, право, медицину и мистику, — Ибн Араби получил своё образование. Он изучал исламские науки у многочисленных наставников Андалусии и Северной Африки[14] — биографическая традиция насчитывает их около шестидесяти — и прежде всего под влиянием магрибинского суфийского наставника Абу Мадьяна (ум. 1198), покровительственной фигуры западного суфизма, чьё духовное влияние на него — хотя они никогда не встречались лично — было решающим.[15]
Основополагающее видение и встреча с Аверроэсом
Подростком Ибн Араби пережил интенсивный мистический опыт — состояние уничтожения в Боге (фана) — который перевернул его траекторию и направил его к суфийскому пути, а не к административной или юридической карьере, к которой его предназначало рождение.[16] Его отец, друг великого философа и кади Ибн Рушда (Аверроэса, ум. 1198), рассказал тому об этом опыте; заинтригованный философ попросил о встрече с юношей. Беседа, которую сам Ибн Араби пересказывает много лет спустя в автобиографических сочинениях, состоялась в Кордове около 1180 года.[17]
Рассказ, ставший знаменитым, разыгрывает лаконичный обмен. Аверроэс приветствует юношу простым «Да»; Ибн Араби отвечает «Да», что радует философа, убеждённого в мгновенном взаимопонимании, — прежде чем молодой собеседник добавляет «Нет», погружая Аверроэса в недоумение.[18] Философ тогда прямо спрашивает его: что же открыло ему мистическое озарение и совпадает ли это с тем, чего достигает умозрительная мысль?
«Да и нет; между да и нет духи взмывают над материей, а шеи отделяются от тел». (переведено с английского) — Ибн Араби, ответ, данный Аверроэсу, приведённый в его собственном автобиографическом рассказе[19]
Сцена, высоко стилизованная, выражает центральное убеждение Ибн Араби: непосредственное мистическое познание (заук, духовный «вкус») превосходит дискурсивный разум, не противореча ему абсолютно, — оно объемлет его и превосходит.[20] В историографии суфизма этот анекдот отмечает символическую встречу двух путей классического ислама: рационалистической перипатетической философии Аверроэса и интуитивного мистического пути, величайшим теоретиком которого станет Ибн Араби.
Фатима бинт аль-Мусанна и севильские наставники
Среди духовных наставников севильской юности Ибн Араби отводит исключительное место женщине: Фатиме бинт аль-Мусанне из Кордовы, чрезвычайно престарелой суфийской подвижнице — более девяноста лет, когда он её встретил, — жившей в полной нищете, которой он служил как ученик в течение почти двух лет, дольше, чем у любого другого наставника того периода.[21] В сочинениях Ибн Араби сообщает, что она сказала ему:
«Я — твоя духовная мать и свет твоей земной матери». (переведено с английского) — Фатима бинт аль-Мусанна, слова, приведённые Ибн Араби в Рух аль-Кудс[22]
Эта формула, где духовное сыновство заменяет биологическое, иллюстрирует убеждение, которое Ибн Араби будет защищать всю жизнь: духовный ранг не зависит ни от пола, ни от общественного положения, ни от книжной учёности.[23] Он упоминает также двух других суфийских женщин того севильского периода, Шамс Умм аль-Фукара («Шамс, мать бедных») и ученицу по имени Нуна Фатима бинт Ибн аль-Мусанна — источники порой плохо их различают, что свидетельствует о хрупкости биографической передачи для этих женских фигур, тем не менее решающих в его формировании.[24]
Около двадцати лет Ибн Араби женился на Марьям бинт Мухаммад, также вступившей на духовный путь, с которой он разделил первые годы брака в Андалусии.[25] Между 1193 и 1198 годами он совершил несколько поездок в Северную Африку — Тунис в 1193–1194, затем Фес в 1195 — в соприкосновении с другими суфийскими кругами Магриба, прежде чем покинуть Андалусию навсегда в 1198 году.[26]
Великий переход на Восток (1198–1223)
Паломничество в Мекку и видение Вечного Юноши
Ибн Араби прибыл в Мекку в 1202 году, чтобы совершить паломничество (хадж); он остался там около трёх лет.[27] Именно там, во время ритуального обхода Каабы, он сообщает об одном из самых знаменитых видений своего творчества: встрече с таинственным «Вечным Юношей» (аль-Фата), андрогинной и светоносной фигурой, о которой текст намеренно оставляет неопределённым, ангел ли это, персонифицированный дух Чёрного камня или воплощение Святого Духа, — эпизод, открывающий первую главу аль-Футухат аль-Маккийя.[28]
Также в Мекке он сблизился с семьёй персидского учёного, дочь которого — окружённая позднейшей традицией почти символической аурой Божественной Мудрости — вдохновила его на сборник мистических любовных стихов под названием Тарджуман аль-Ашвак («Переводчик желаний»), который он позже вынужден был снабдить комментарием, чтобы рассеять подозрения в светской чувственности, которые его лиризм вызвал у некоторых буквалистских читателей.[29]
От Багдада до Коньи: годы восточного формирования
Между 1204 и 1207 годами Ибн Араби странствовал по Сирии, Палестине, Ираку и Анатолии: он посетил Багдад в 1205 — где остался лишь на несколько дней, но встретил нескольких суфийских наставников аббасидской столицы, — затем Иерусалим в 1206 году.[30] Эти годы странствий свели его с разнообразием духовных школ мусульманского Востока, весьма отличным от андалусского суфизма, в котором он был сформирован.
Именно в Анатолии он встретил того, кто станет его важнейшим учеником, Садр ад-Дина аль-Кунави (ум. 1274), — Ибн Араби женился на его овдовевшей матери, став тем самым его отчимом.[31] Кунави станет великим систематизатором акбарской мысли — именно он, а не Ибн Араби, придаст точное техническое содержание понятиям, которые учитель намеренно оставил текучими, в частности схеме пяти Божественных Присутствий, рассматриваемой ниже.[32]
Обоснование в Дамаске (1223–1240)
В 1223 году, в пятьдесят восемь лет, Ибн Араби окончательно поселился в Дамаске, где провёл последние семнадцать лет жизни под покровительством местных нотаблей, в частности семьи кади Ибн аз-Заки, предоставившей ему жилище и содержание.[33] Именно в Дамаске он написал основную часть поздних трудов, включая окончательную и значительно расширенную версию аль-Футухат аль-Маккийя.
В 1229 году он сочинил за несколько недель, по его словам, по прямому повелению самого Пророка Мухаммада, явившегося ему во сне и протянувшего книгу, свой самый плотный и самый изучаемый труд: Фусус аль-Хикам.[34] Он умер в Дамаске 16 ноября 1240 (22 раби II 638 г. х.), в возрасте 75 лет, и был похоронен на кладбище семьи Бану Заки, у подножия горы Касьюн, в квартале ас-Салихийя.[35]
- 28 июля 1165Рождение в Мурсии
Рождение Мухаммада ибн Али ибн аль-Араби в тайфе Мурсии, мусульманская Испания.[36]
- 1172Переезд в Севилью
Завоевание Мурсии Альмохадами; семья переселяется в Севилью, где юный Ибн Араби получает образование.[37]
- ок. 1180Встреча с Аверроэсом
Беседа в Кордове с философом Ибн Рушдом (Аверроэсом), запомнившаяся диалогом «Да и нет».[38]
- 1198Окончательный уход из аль-Андалуса
Ибн Араби покидает мусульманскую Испанию, чтобы уже никогда не вернуться.[39]
- 1202–1205Паломничество и пребывание в Мекке
Видение Вечного Юноши во время обхода Каабы; начало написания аль-Футухат аль-Маккийя (1202).[40]
- 1223Окончательное поселение в Дамаске
Ибн Араби обосновывается в Дамаске на последние семнадцать лет жизни.[41]
- 1229Сочинение Фусус аль-Хикам
Стремительное написание, по повелению, полученному во сне от Пророка Мухаммада, самого плотного доктринального труда.[42]
- 16 ноября 1240Смерть в Дамаске
Ибн Араби умирает в 75 лет и погребается у подножия горы Касьюн, квартал ас-Салихийя.[43]
- 1516Вновь обретённая могила
Османский султан Селим I велит разыскать и восстановить заброшенную могилу, а затем строит при ней мечеть.[44]
Огромное наследие: книги аш-Шайха аль-Акбара
Аль-Футухат аль-Маккийя — Мекканские откровения
Главный труд Ибн Араби, аль-Футухат аль-Маккийя («Откровения» или «Мекканские озарения»), — это мистическая энциклопедия, начатая в Мекке в 1202 году, завершённая в первой редакции в Дамаске в 1231, а затем целиком переписанная и дополненная собственной рукой учителя между 1234 и 1238 годами.[45] Сочинение насчитывает 560 глав и в современных печатных изданиях несколько тысяч страниц — одна из самых обширных богословско-мистических сумм, когда-либо созданных одним автором в истории религии.[46]
Название отсылает к духовным «откровениям» (футухат), которые мистик получает непосредственно от Бога, — труд действительно представляет себя как запись знаний, полученных прямым вдохновением (фатх), а не как трактат упорядоченного дискурсивного рассуждения.[47] В нём он рассматривает вперемешку метафизику, космологию, право, духовную психологию, онейрологию, рассказы о встречах с живыми или умершими святыми и автокомментарии к собственному мистическому опыту.
Фусус аль-Хикам — Книга оправ мудрости
Более краткие — около сотни страниц в ходовых арабских изданиях — но чрезвычайно плотные по доктрине Фусус аль-Хикам («Книга оправ» или «Перстни мудростей») организуют материал в двадцать семь глав, каждая из которых посвящена библейскому или кораническому пророку (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и т. д.), рассматриваемому как привилегированное воплощение «мудрости» (хикма) и особого Божественного Имени.[48][49] Труд, переведённый на французский уже в 1955 году метафизиком Титусом Буркхардтом под названием La Sagesse des prophètes, остаётся самым читаемым и комментируемым текстом Ибн Араби, в том числе его противниками: именно на отрывках из Фусус основываются обвинения в ереси, выдвинутые против него после смерти.[50]
Сколько книг он действительно написал?
Опорная библиография, составленная Османом Яхьей (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 vol.), насчитывает около 846 названий, приписываемых Ибн Араби, — но значительное их число апокрифично, представляет собой извлечения из более обширных трудов или дублеты под разными названиями.[51] Списки, составленные самим Ибн Араби для своих учеников (Фихрис и Иджаза) в конце жизни, содержат со своей стороны лишь около 250 каждый.[52] Современное критическое исследование рукописей, ведомое с 2001 года Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (обследовано около 2800 рукописей), признаёт твёрдо установленными лишь около сотни трудов: 84 достоверных и 11 вероятных по итогу, опубликованному в 2012 году, 86 проверенных и 11 вероятных на промежуточном этапе 2015 года, при корпусе, признанном аутентичным, в 106 трудов по итогу 2019 года.[53] Иначе говоря, некогда повторявшиеся круглые цифры — «850 названий, 700 аутентичных, 400 сохранившихся» — более не могут воспроизводиться как есть. Это огромное наследие — стихи, краткие трактаты, коранические комментарии, доктринальные opuscula — отчасти объясняет трудность окружавших его споров: его защитники часто указывали, что некоторые осуждаемые отрывки происходили из сочинений апокрифических, ложно приписанных его имени, или из списков, искажённых позднейшими недобросовестными переписчиками.[54]
Учение: единство Бытия и Совершенный Человек
«Вахдат аль-вуджуд»: выражение, которого он никогда не писал
Ключевой момент для понимания полемики: сам Ибн Араби никогда не употребляет выражение вахдат аль-вуджуд в своих сочинениях.[55] Именно его самый яростный противник, Ибн Таймийя (ум. 1328), выдвинул это выражение на первый план и популяризировал его как обвинительный термин, чтобы обозначить и осудить его мысль, — термин, который он, возможно, заимствовал у Ибн Сабина, употребляющего его в нескольких местах без чёткого технического смысла; последующая суфийская литература — начиная с аль-Фаргани, комментатора акбарской школы, первого придавшего ему точное техническое значение, — предложит затем различные значения.[56]
То, что Ибн Араби действительно пишет, более нюансированно, чем простое пантеистическое отождествление Бога и мира. Его центральный тезис состоит в том, что не существует никакого истинно необходимого и самодостаточного бытия вне Бога: всякая тварь онтологически возможностна (мумкин), то есть не обладает сама по себе ни существованием, ни необходимостью существования, — тезис, который подхватывает, радикализируя в мистическом плане, классическое различие между необходимым бытием и возможным бытием, уже разработанное философом Авиценной.[57] Из этого постулата Ибн Араби выводит смелое следствие: поскольку мир сам по себе не имеет никакой собственной реальности, его единственная реальность приходит к нему из постоянного заимствования у Божественного Бытия, которое одно истинно «есть».
Комментаторы резюмируют эту онтологическую двусмысленность мира формулой, часто приписываемой учителю: сказать о вещи, что она есть мир, — сказать правду, и сказать, что она есть вечная Реальность, — тоже сказать правду (парафраз по синтезам Читтика, а не проверенная буквальная цитата).[58]
Эта формула «Он / не Он» (хува ля хува) — тварь одновременно есть проявление Бога и завеса, Его скрывающая, — проходит через всё его творчество. Каждое Божественное Имя (Милостивый, Могущественный, Справедливый и т. д.) «соотносится» (нисба) с особым аспектом творения, так что, согласно приписываемой ему формуле, всякая сотворённая вещь есть в некотором смысле конкретизированное Божественное Имя.[59]
Совершенный Человек и мухаммадова Реальность
На вершине этой космологической иерархии стоит Совершенный Человек (аль-инсан аль-камиль): существо, в котором синтезируется совокупность Божественных Имён и реальностей, Логос, через который, по Ибн Араби, всё сотворено, и необходимый посредствующий наместник (халифа) между Богом и вселенной.[60]
По синтезу, данному Уильямом К. Читтиком в The Sufi Path of Knowledge (1989), эта космическая антропология делает космос развёртыванием того, что Адам содержит в синтезе: человек — как дух, телом которого является космос (парафраз, а не проверенная буквальная цитата).[61]
Эта архетипическая реальность находит своё наиболее совершенное историческое воплощение в Пророке Мухаммаде, о котором Ибн Араби развивает теорию мухаммадовой Реальности (аль-хакика аль-мухаммадийя), называемой также «Реальностью реальностей»: вечного прототипа, через который Бог познаёт Самого Себя прежде всякого творения и чьё временное, историческое проявление есть лишь одна актуализация среди прочих.[62] Совершенный Человек занимает то, что Шайх называет «Стоянкой без стоянки» (макам ля макам): он объемлет все частные духовные стоянки, не будучи ограничен ни одной из них.[63]
Пять Божественных Присутствий и творческое воображение
Систематизированное его учеником Кунави на основе интуиций учителя учение о пяти Божественных Присутствиях (аль-хадарат аль-иляхийя аль-хамс) организует реальность в пять вложенных уровней: собственно Божественное Присутствие (знание Бога о космосе), невидимый духовный мир, мир воображения (алам аль-хайяль), видимый телесный мир и Совершенный Человек, синтезирующий четыре предыдущих.[64]
Мир воображения — третье присутствие, стержень системы, — решающ в акбарской метафизике: Ибн Араби помещает в него мистические видения, ангелов, являющихся в человеческом облике, события потустороннего мира (рай, ад), какими они будут пережиты душами. Этот промежуточный уровень ни чисто духовный, ни чисто материальный: он обладает, по его мнению, собственной онтологической реальностью, несводимой к двум другим, — что позволяет ему избежать строгого дуализма духа и материи, сохраняя при этом иерархию степеней бытия.[65]
Милость, превосходящая гнев: вопрос об аде
Спорным следствием этой системы является эсхатология. По исследованию Абдула Муталиба (2022), Ибн Араби учит — опираясь на принцип первенства Божественной Милости над Божественным Гневом, основанный на хадисе, приписываемом Пророку («Милость Моя побеждает гнев Мой»), — что наказание ада для осуждённых, пребывающих там вечно в буквальном кораническом смысле, со временем всё же превращается в форму умиротворённой привычки, если не в форму относительного благополучия: проявление Божественного Имени «Милостивый» (ар-Рахман) заменяло бы там проявление Имени «Карающий» (аль-Мунтаким). Как Футухат, так и Фусус это утверждают, по мнению исламоведов, которые отсылают — по ссылкам, данным Муталибом и не проверенным по первоисточникам в настоящей редакции, — к следующим арабским отрывкам (издание Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya, Бейрут, 1999: т. 7, с. 70; т. 3, с. 455 и 474; т. 7, с. 402 и 474) и к классическому комментарию Кашани на Фусус.[66] В таком прочтении он не отрицал бы прямо вечность ада, утверждаемую Кораном, но смещал бы её смысл: вечное страдание перестало бы переживаться как страдание, при этом само адское пребывание не прекратилось бы.[67]
Этот тезис — оставшийся маргинальным и обсуждаемым даже внутри самого суфизма, настолько что его защитник Абд аль-Ваххаб аш-Шаарани (ум. 1565) отрицал его аутентичность, приписывая его интерполяциям, — дал бы последующим мусульманским мыслителям, сторонникам формы всеобщего спасения, доктринальную основу, на которую можно было сослаться, — хотя Ибн Араби никогда не формулировал столь явно, как они, тезис об окончательном спасении всех осуждённых.[68] В этой попытке заставить милость излиться в самое сердце наказания нетрудно узнать спор, структурно близкий тому, который Церковь должна была решить против оригеновского апокатастасиса — учения, осуждённого на Втором Константинопольском соборе (553), ратифицировавшем осуждение оригенизма, о всеобщем окончательном восстановлении, включающем спасение осуждённых и даже демонов.
Печать мухаммадовой святости — оспариваемое притязание
Сам Ибн Араби считал себя — или был понят учениками как считающий себя — «Печатью мухаммадовой святости» (хатам аль-валяя аль-мухаммадийя) — то есть предельным и совершеннейшим наследником святости, свойственной духовной линии Пророка Мухаммада, — ранг, который он развивает в трактате, специально посвящённом этому вопросу.[69] Это притязание, остававшееся незаметным при его жизни и доверенное лишь близким ученикам, черпает из хорошо установленной коранической доктрины, согласно которой Мухаммад есть «Печать пророков» — последний из них, после которого не ожидается никакого нового пророчества, — но переносит это завершение в иную область мистической святости.[70]
Это притязание никогда не достигало консенсуса, в том числе среди суфиев: несколько веков спустя сторонники магрибинского суфийского учителя Ахмада ат-Тиджани (ум. 1815) будут притязать на тот же титул Печати для своего собственного основателя — притязание, которое университетские исследования документируют как несомое самим орденом тиджани, основатель которого заявлял, что получает свои видения непосредственно от Пророка[71], — при этом тиджанийские источники утверждают, что сам Пророк лично открыл ему его[72]: знак, по тем же источникам, того, что вопрос о последнем и совершеннейшем духовном наследнике Мухаммада остаётся точкой трения между соперничающими великими суфийскими братствами.
Учитель, раздираемый между обвинением в ереси и почитанием
Ибн Таймийя: «опасность большая, чем монголы»
Ханбалитский факих Ибн Таймийя (ум. 1328), опорная фигура суннитского ригоризма, был самым систематичным и влиятельным противником Ибн Араби. Он упрекает его в том, что через учение, которое он окрестил вахдат аль-вуджуд, он отождествляет субстанцию Бога с субстанцией природы — что он прямо квалифицирует как форму ширка (придания Богу сотоварищей) и куфра (неверия).[73] Согласно анализу историка Джамиле Кадивар, Ибн Таймийя вынес недвусмысленный такфир (объявление о выходе из ислама) против Ибн Араби и его учеников, сочтя духовный вред, который они причиняли душам верующих, ещё более тяжким, чем материальный вред, нанесённый монгольскими нашествиями, опустошавшими тогда мусульманский мир, — резюме его позиции историографией, а не буквальная цитата Ибн Таймийи.[74] Другие специалисты подчёркивают, что Ибн Таймийя метит прежде всего в учение — куфр монистического тезиса — и что точный объём его заявлений в отношении самой личности Ибн Араби дискутируется в историографии.[75]
Другие крупные юридические авторитеты подхватывают эту критику: знаменитый факих и богослов аль-Изз ибн Абд ас-Салам (ум. 1262), как сообщают, назвал его «учителем зла» и упрекнул в исповедании вечности мира и в том, что он явно не осуждает прелюбодеяние, — обвинения, относительно точной достоверности которых сообщающие источники расходятся.[76] Историк Ибн Хальдун (ум. 1406) в своей знаменитой Мукаддиме также посвящает критические страницы метафизическому монизму акбарской школы.[77]
Посмертный процесс: сожжения книг и фетвы об отлучении
Полемика усиливается после смерти Ибн Араби, особенно с XV века. Египетский проповедник Бурхан ад-Дин аль-Бикаи (ум. 1480) пишет трактат с недвусмысленным названием Танбих аль-Габи иля Такфир Ибн Араби («Предостережение несведущему об отступничестве Ибн Араби»), в котором перечисляет многочисленные цитаты из Фусус аль-Хикам, сочтённые открыто кощунственными, — в частности отрывки, где Ибн Араби, как кажется, оправдывает в главе, посвящённой Ною, отказ современных ему идолопоклонников от этого пророка, прочитанный аль-Бикаи как имплицитная апология идолопоклонства.[78] Экземпляры его сочинений в разные эпохи и в разных областях мусульманского мира публично сжигались по распоряжению враждебных факихов.[79]
Защитники: ас-Суюти, аш-Шаарани, аль-Фирузабади
Перед лицом этих нападок столь же почтенная учёная традиция встаёт на защиту аш-Шайха аль-Акбара. Великий египетский полиграф Джаляль ад-Дин ас-Суюти (ум. 1505) отвечает непосредственно аль-Бикаи трактатом почти симметричного названия Танбих аль-Габи би-Табриат Ибн Араби («Предостережение несведущему о невиновности Ибн Араби»), в котором причисляет Ибн Араби к подлинным друзьям Божиим (авлия) и напоминает, что учёные, прошлые и нынешние, разделены в его отношении — одни считают его святым, как делали в своё время Ибн Ата Аллах аль-Искандари и аль-Йафии, другие, в частности значительная часть факихов, — еретиком.[80] Магрибинский факих Али ибн Маймун аль-Магриби (ум. 1511) со своей стороны публикует защитную фетву Танбих аль-Габи фи Танзих Ибн Араби («Предостережение несведущему об оправдании Ибн Араби»).[81]
Две другие крупные фигуры также выступают в его защиту: лексикограф аль-Фирузабади (ум. 1415), автор знаменитого словаря аль-Камус аль-Мухит, и египетский суфий Абд аль-Ваххаб аш-Шаарани (ум. 1565), для которого самые шокирующие высказывания, приписываемые Ибн Араби, происходят из интерполяций и фальсификаций, введённых «безымянными вероотступниками» в позднейшие рукописи, и потому не отражают подлинной мысли учителя.[82]
| Позиция | Автор | Век | Главный довод |
|---|---|---|---|
| Обвинитель | Ибн Таймийя (ум. 1328) | XIV | Вахдат аль-вуджуд отождествляет субстанцию Бога с субстанцией мира (ширк, куфр) |
| Обвинитель | аль-Изз ибн Абд ас-Салам (ум. 1262) | XIII | Якобы исповедует вечность мира, молчание о прелюбодеянии |
| Обвинитель | Ибн Хальдун (ум. 1406) | XV | Критика метафизического монизма в Мукаддиме |
| Обвинитель | аль-Бикаи (ум. 1480) | XV | Трактат Танбих аль-Габи иля Такфир Ибн Араби, цитаты из Фусус, сочтённые кощунственными |
| Защитник | ас-Суюти (ум. 1505) | XV | Трактат Танбих аль-Габи би-Табриат Ибн Араби: Ибн Араби — подлинный святой |
| Защитник | Али ибн Маймун аль-Магриби (ум. 1511) | XVI | Фетва Танбих аль-Габи фи Танзих Ибн Араби |
| Защитник | аш-Шаарани (ум. 1565) | XVI | Шокирующие отрывки происходят из позднейших интерполяций и фальсификаций |
Чтение таблицы: полемика вокруг Ибн Араби противопоставляет с XIII века и до наших дней две равно укоренённые мусульманские учёные традиции — одну, считающую его подлинным святым, другую — опасным еретиком.[83]
Забытая могила, восстановленная османским султаном (1516)
Эта юридическая враждебность имела конкретные последствия для самой памяти о личности: его могила в Дамаске пришла в длительный упадок — вторичная литература сообщает о её разрушении в конце Средневековья[84] — и ситуация радикально изменилась лишь в 1516 году: османский султан Селим I, только что взявший Дамаск у мамлюков, велел восстановить гробницу и возвести при ней мечеть и комплекс суфийской обители (такия) в квартале ас-Салихийя — основание 1516 года датирует заметка ArchNet о мавзолее — жест в высшей степени политический, которым суннитские османы стремились заручиться расположением дамасских суфийских кругов в момент аннексии Сирии.[85] Позднейшее предание рассказывает, что Селим якобы видел Ибн Араби во сне, возвестившем ему победу; этот агиографический рассказ в заметке ArchNet отсутствует, которая удостоверяет лишь основание 1516 года: он приводится здесь за то, чем является, — преданием, а не установленным фактом.
Христианский взгляд: от Данте до Луи Массиньона
Мигель Асин Паласиос — священник, прошедший с Ибн Араби до Данте
Одним из самых строгих и влиятельных христианских читателей Ибн Араби был испанский католический священник Мигель Асин Паласиос (1871–1944), специалист по арабскому языку и исламу.[86] В своём большом труде El Islam cristianizado («Христианизированный ислам», 1931) Асин Паласиос посвящает углублённое исследование суфизму Ибн Араби, прослеживая его корни в предшествующей андалусской мистической школе Ибн Масарры (ум. 931).[87]
Однако другое сочинение, опубликованное уже в 1919 году, обеспечило Асину Паласиосу прочную известность далеко за пределами исламоведения: La Escatología musulmana en la Divina Comedia («Мусульманская эсхатология в Божественной комедии»), где он утверждает, на основе многочисленных точных текстуальных параллелей, что исламские источники о ночном путешествии и небесном вознесении Пророка (мирадж), а также некоторые сочинения самого Ибн Араби, могли повлиять, прямо или косвенно, на архитектуру Ада, Чистилища и Рая Данте Алигьери.[88] Тезис, спорный в своё время, остаётся обсуждаемым у дантоведов, но он имел заслугу открыть серьёзный научный диалог между исламоведением и христианской медиевистикой, ведённый именно католическим священником, озабоченным честно понять мысль Ибн Араби, прежде чем судить её.[89]
Луи Массиньон: подозрение в монизме без трансцендентности
Великий французский католический исламовед Луи Массиньон (1883–1962), самый влиятельный западный специалист по мусульманской мистике в XX веке, придерживается в отношении Ибн Араби значительно более сдержанного, если не сурового, взгляда.[90] Привязанный к фигуре багдадского мистика аль-Халладжа (ум. 922), суфийского мученика, которого он считает воплощением мистицизма «свидетельства» и трансцендентного — мистицизма, который даже в самом интимном единении сохраняет бесконечную дистанцию между человеческим свидетелем и трансцендентным Богом, о котором он свидетельствует, — Массиньон явно противостоит пути Ибн Араби, в котором он видит неоплатонический рецидив, искажающий, по его мнению, аскетическую и трансцендентную чистоту раннего суфизма.[91]
По анализу исламоведа Флоранс Олливри, Массиньон особенно опасался экзистенциального монизма и эстетической, имманентной концепции мистического единения, развитой Ибн Араби, упрекая его в устранении всякого подлинно трансцендентного вмешательства Божества в сам мистический опыт.[92] Это критическое суждение католического учёного, в остальном глубоко восхищавшегося мусульманской мистикой в целом — и общеизвестно лично вступившего на путь духовного братства с исламом, — придаёт его сдержанности тем больший вес: она проистекает не из принципиальной враждебности к суфизму, а из точного богословского различения между двумя формами мистицизма, одна из которых считается совместимой с Божественной трансцендентностью, другая — подозреваемой в её растворении.[93]
Ибн Араби и Майстер Экхарт: одно головокружение, два учительства
Наиболее проливающим свет сравнением для католического читателя остаётся, без сомнения, то, которое давно проводят специалисты по сравнительной мистике между Ибн Араби и рейнским доминиканцем Майстером Экхартом (ум. 1328) — его точным современником из следующего поколения, умершим в том же году, что и Ибн Таймийя. Хотя никакого прямого влияния между двумя мужами не засвидетельствовано, их формулировки радикального единения души с Богом обнаруживают поразительное сходство, настолько что им посвящено несколько сравнительных исследований.[94]
Между тем Экхарт также был осуждён: папа Иоанн XXII буллой In agro dominico от 27 марта 1329 цензурировал двадцать восемь тезисов, извлечённых из его учения, — пятнадцать первых и два последних как формально еретические (то есть семнадцать), а одиннадцать других, тоже формально осуждённые, но под меньшей квалификацией неблагозвучных, дерзких и подозрительных в ереси (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi), при этом булла уточняет, что при многих разъяснениях они могли бы получить католический смысл.[95] Случай Экхарта показывает, что мистический язык превосхождения всякой тварной границы, доведённый до крайних следствий, действительно может вылиться в формулировки, которые само католическое Учительство сочло несовместимыми с верой, — не из враждебности к мистике как таковой, а потому что некоторые формулировки, взятые буквально, стирают различие между тварной душой и нетварным Богом, к Которому она стремится.[96]
Этот прецедент, внутренний для Церкви, важен: он показывает, что католическая сдержанность в отношении монизма Ибн Араби не есть двойной стандарт, применяемый лишь к нехристианским мистикам. Тот же богословский критерий — сохранение реального различия между Творцом и тварью, даже в самом интенсивном мистическом единении, — привёл Церковь к цензуре тезисов одного из собственных монашествующих, доминиканца, славившегося личной святостью и никогда лично не осуждённого как личность.[97]
То, чего Католическая Церковь не может принять
Нужно признать, прежде всякой критики, глубину и интеллектуальную стройность системы Ибн Араби: его метафизика отвечает подлинной и всеобщей религиозной интуиции — чувству, что всякая тварь, предоставленная самой себе, есть ничто и вся её состоятельность приходит извне. Эту интуицию католическое богословие полностью разделяет: она лежит в самом сердце учения о творении, согласно которому ничто из существующего не пребывает само собой, но всё непрерывно получает бытие от Бога, Который один «Есть» в полном смысле.[98]
Там, где метафизика Ибн Араби и католическое учение о творении расходятся радикально, — это точная природа этой зависимости. Для католической веры Бог творит мир из ничего (ex nihilo) и свободно: тварь остаётся в самом своём бытии реально отличной от Божественной субстанции — зависимой от Бога, чтобы существовать, но не тождественной Ему и не составляющей необходимую часть или проявление Его Бытия.[99] Именно это реальное различие и стремится защитить Первый Ватиканский собор в догматической конституции Dei Filius (24 апреля 1870):
«Если кто скажет, что субстанция, или сущность, Бога и всех вещей одна и та же, да будет анафема». — Первый Ватиканский собор, догматическая конституция Dei Filius, гл. 1, канон 1, 24 апреля 1870[100]
Следующий канон осуждает в том же движении всякого, кто учил бы, что конечные вещи эманировали из Божественной субстанции или что Божественная сущность через проявление и эволюцию самой себя становится всеми вещами.[101]
Акбарский монизм — даже в самом осторожном сформулировании, тщательно различающем необходимое Бытие и возможное бытие, — своей внутренней логикой склоняется к сведению этой дистанции к разнице степени, а не разнице природы: тварь становится «местом проявления», необходимым для Бога, почти продолжением Его саморазвёртывания, а не сущим, поистине иным, свободно восхотевшим, отличным от Него навсегда. Именно такой тип формулировок Ибн Таймийя обличал внутри самого ислама и который Церковь в случае Экхарта также сочла несостоятельным, когда христианский мистический язык к нему приблизился.
Эта система, однако, обольщает, и нужно понять почему: она предлагает мощное метафизическое утешение — близость к Богу столь интимную, что никакое разделение уже не мыслится, — и подлинную интеллектуальную элегантность единой системы, где всё объясняется одним принципом. Но это философское обольщение не делает систему истинной. Католическая вера предпочитает более суровую и в конечном счёте более подлинно личную близость: Бога, любящего тварь, поистине иную, чем Он Сам, способную в ответ на свободно дарованную любовь — что как раз предполагает, что эта тварь не есть, даже метафизически, простой модус Самого Бога.[102]
Наследие: от спорного суфийского учителя к всемирному ориентиру
Распространение в суфийских братствах и сефевидской Персии
Несмотря на — или благодаря — окружающей его полемике мысль Ибн Араби быстро распространилась после его смерти через великие суфийские братства, переводимая и комментируемая на персидском, затем на турецком и урду.[103] Его космологическое учение стало доминирующей интеллектуальной рамкой на обширных пространствах мусульманского мира, от османской Анатолии до могольской Индии через сефевидскую Персию, где оно глубоко повлияло на так называемую школу Исфахана в XVII веке.[104] Его пасынок и ученик Садр ад-Дин аль-Кунави сыграл решающую роль в этом распространении, придав учению учителя систематическую форму, передаваемую в школьных рамках, которой более текучие и поэтичные интуиции самого Ибн Араби не всегда обладали.[105]
Западное переоткрытие в XX веке
На Западе научное изучение Ибн Араби развилось особенно в XX веке, несомое в частности такими исследователями, как уже упомянутый Асин Паласиос, затем французским ориенталистом Анри Корбеном (ум. 1978), популяризировавшим его мысль через призму философии творческого воображения, и такими академиками, как Мишель Ходкевич и Клод Аддас во Франции или Уильям К. Читтик в США, чьи переводы и исследования составляют сегодня основу международных академических исследований по этому вопросу.[106] Основание в 1977 году Muhyiddin Ibn 'Arabi Society свидетельствует о сохраняющейся жизненности этих исследований.
Это западное переоткрытие также питало, начиная с 1920–1930-х годов, эзотерические течения, называемые «традиционалистскими» или «перенниалистскими», которые порой читали Ибн Араби через современную интерпретационную сетку — трансцендентного единства всех религий, — которую несколько современных специалистов по автору считают сегодня анахроничной и чуждой его собственной мыслительной рамке, прочно укоренённой в суннитском исламе и кораническом откровении, как он его понимал.[107]
Спор, живой и в современном исламе
Восемь веков спустя после смерти полемика вокруг Ибн Араби остаётся живой внутри самого ислама. Некоторые современные реформистские течения, близкие доктринальным ригоризмом чувствительности Ибн Таймийи, продолжают считать его опасным еретиком, чтение которого следует отговаривать; другие суфийские традиции, особенно в турецком, сирийском, индо-пакистанском или североафриканском мире, продолжают, напротив, почитать его как величайшего из святых после сподвижников Пророка.[108] Этот разлом, далёкий от простой учёной дискуссии, и сегодня структурирует значительную часть напряжённости между суфизмом и ригористическими течениями в лоне всемирного суннитского ислама.
Для дальнейшего чтения
- Об основателе ислама и исторической проблеме источников о нём: Мухаммед (ок. 570–632)
- Об официальной позиции Католической Церкви в отношении ислама: что говорит Церковь об исламе
- О католическом различении между Творцом и тварью и магистериальном осуждении пантеизма: Первый Ватиканский собор (1869–1870), конституция Dei Filius
Примечания и источники
Осман Яхья, Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, Damas, 1964, 2 vol.: около 846 учтённых названий, среди которых значительное число апокрифов, извлечений из более обширных трудов или дублетов под разными названиями; списки, составленные самим Ибн Араби для своих учеников (Фихрис и Иджаза), содержат лишь около 250 каждый. Цифры приведены Джеймсом У. Моррисом в исследовании « Ibn 'Arabi and His Interpreters » (Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society ; текст воспроизведён на ibnarabisociety.org).
1 4 51 52Джамиле Кадивар, « Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media », Contemporary Review of the Middle East, vol. 7, № 3, сентябрь 2020, p. 259-285, о такфире Ибн Таймийи против Ибн Араби и его учеников. Сравнение с монгольскими нашествиями, подхваченное вторичной литературой, дано в статье как парафраз его позиции (духовный вред, сочтённый более грозным, чем материальный), а не как буквальная цитата Ибн Таймийи: точная страница этого сравнения не была найдена в просмотренных извлечениях, постраничная проверка остаётся желательной, прежде чем делать из неё большее.
2 7 73 74Александр Д. Кныш, Ibn 'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, State University of New York Press, Albany, 1999. Опорная академическая монография о всей посмертной полемике (аль-Бикаи, ас-Суюти, аш-Шаарани, аль-Фирузабади, сожжения книг, дамасское посмертие). Использованные здесь отрывки: трактаты Бикаи/Суюти, сожжения книг, запустение могилы.
3 50 54 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 108Клод Аддас, Ibn Arabî ou La Quête du Soufre Rouge, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris, 1989. Докторская диссертация, ставшая опорной биографией, основанная на автобиографических указаниях, рассеянных в Futûhât al-Makkiyya, и обильной арабо-персидской документации. Использованные здесь биографические отрывки: мурсийское рождение, севильское формирование, дамасское поселение.
5 11 15 16 21 24 33 35 36 41 43 47Уильям К. Читтик, « Ibn 'Arabī », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (осеннее издание 2025), под ред. Эдварда Н. Зальты и Ури Нодельмана, Stanford University. Использованные здесь отрывки: жизнь, труды и основные доктринальные линии — в том числе « Ibn 'Arabī studied the Islamic sciences with numerous teachers in Andalus and North Africa » и « Ibn 'Arabī wrote many scores of books and treatises, though scholars have not been able to establish a definitive list ». См. также того же автора The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany, 1989.
6 12 13 14 25 26 27 29 30 31 32 34 37 39 42 45 46 49 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 69 70 103 104 105 107Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate об отношении Церкви к нехристианским религиям, § 3, 28 октября 1965: «Церковь с уважением относится также к мусульманам, поклоняющимся единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли» (текст проверен на vatican.va).
8Катехизис Католической Церкви, § 27: «Желание Бога вписано в сердце человека, ибо человек создан Богом и для Бога».
9Первый Ватиканский собор, догматическая конституция Dei Filius о католической вере, глава 1 (« Deus rerum omnium creator »), каноны 1–2, 24 апреля 1870, в Heinrich Denzinger, Peter Hünermann (ред.), Enchiridion symbolorum, двуязычное изд., Cerf, Paris, 1996, № 3021–3024; первый канон осуждает всякого, кто утверждает « что субстанция, или сущность, Бога и всех вещей одна и та же ».
10 100 101Автобиографические рассказы Ибн Араби (Рух аль-Кудс и Футухат аль-Маккийя), переведённые и прокомментированные Ральфом У. Дж. Остином, Sufis of Andalusia: The Rūḥ al-quds and al-Durrat al-fākhirah of Ibn 'Arabī, George Allen & Unwin, Londres, 1971. Использованные здесь отрывки: встреча с Аверроэсом, слова Фатимы бинт аль-Мусанны (приведены оригинальные английские тексты). См. также Клод Аддас, op. cit., 1989, о датировке встречи с Аверроэсом (ок. 1180) и служении Фатиме бинт аль-Мусанне. Оригинальный английский текст ответа Аверроэсу (Остин): « Yes and no. Between the Yea and the Nay the spirits take their flight beyond matter, and the necks detach themselves from their bodies » ; слова Фатимы бинт аль-Мусанны (Остин, Rûh al-quds, p. 25): « I am your spiritual mother and the light of your earthly mother ».
17 18 19 22 23 38Уильям К. Читтик, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany, 1989. Доктринальное исследование (метафизика воображения); использованные здесь отрывки: непосредственное мистическое познание (заук) и западное переоткрытие.
20 106Мишель Ходкевич, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris, 1986, о видении Вечного Юноши (al-Fatâ) в первой главе Futûhât al-Makkiyya.
28 40Об основании мавзолея султаном Селимом I в 1516: заметка « Shrine of Ibn al-'Arabi » (мавзолей Мухйи ад-Дина, квартал ас-Салихийя, Дамаск), Aga Khan Documentation Center, база ArchNet, Massachusetts Institute of Technology — эта заметка удостоверяет лишь строительство 1516 года — ни рассказ о сне, ни чудесные подробности (вороной конь, опознавательный камень), ни состояние гробницы до 1516 года, всё убрано или ужато в теле статьи; см. также Alexander D. Knysh, op. cit., 1999, о политической роли этого жеста при османском утверждении в Дамаске.
44 85Ибн Араби, La Sagesse des prophètes (частичный перевод Fusûs al-Hikam), пер. и прим. Титус Буркхардт, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, 1955. Частичный перевод; структура в двадцать семь глав (по одной на пророка) подтверждена Читтиком, op. cit. (SEP). Полный перевод: Шарль-Андре Жили, Le Livre des chatons des sagesses, Albouraq, Beyrouth, 1997, 2 vol.; новый перевод Поль Балланфа, Les Chatons des sagesses et les demeures des paroles, Éditions de l'Éclat, 2020.
48Стивен Хиртенстайн и Джейн Кларк, « Establishing Ibn ʿArabī's Heritage », Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, vol. 52, 2012, p. 1-32: 84 достоверных труда (71 « Verified A » + 13 « Verified B ») и 11 вероятных, то есть центральный корпус из 95, при около 2800 обследованных рукописях с 2001 года. Промежуточный итог 2015 года (годовой отчёт Общества): 86 проверенных и 11 вероятных, то есть 97. Джейн Кларк, итог 2019 года (бюллетень MIAS 2019-1): 106 трудов, признаваемых аутентичным корпусом, в том числе 53 в критических изданиях. См. также Стивен Хиртенстайн, « Establishing Ibn ʿArabī's Heritage » (ibnarabisociety.org).
53Абдул Муталиб, « Hell in Ibn ʿArabī According to al-Shaʿrānī », Ilmu Ushuluddin, vol. 9, № 2, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2022, p. 240-249: как Футухат, так и Фусус учат, что осуждённые вечно пребывают в аду, но их страдание прекращается с проявлением Имени «Милостивый» — Futûhât al-Makkiyya, изд. Ahmad Shams al-Dîn, Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya, Бейрут, 1999, т. 7, с. 70; т. 3, с. 455 и 474; т. 7, с. 402 и 474. Об привыкании после весьма долгого страдания: Абд ар-Раззак аль-Кашани (ум. ок. 1330), Sharh ʿalâ Fusûs al-Hikam, Qom, 1950, с. 123. О «независимом блаженстве» (naʿîm mustaqill) и игре слов ʿadhâb (наказание) / ʿudhûba (сладость): Самуэла Пагани, « Ibn ʿArabi, Ibn Qayyim al-Jawziyya and the political functions of punishment in the Islamic hell », текст, распространённый через открытый архив IRIS Университета Саленто, 2015. Отрицание аутентичности аш-Шаарани: al-Kibrît al-Ahmar, с. 254. О хадисе Милости, побеждающей Гнев («Милость Моя побеждает гнев Мой»), см. Бухари, Сахих, китаб ат-таухид. Приведённые выше арабские ссылки заимствованы из исследования Муталиба и не проверялись по первоисточникам в настоящей редакции.
66 67 68О притязании на титул Печати со стороны Ахмада ат-Тиджани см. Ирит Бак, « From West Africa to Mecca and Jerusalem: The Tijāniyya on the Hajj Routes », The Journal of the Middle East and Africa, vol. 6, № 1, Taylor & Francis, 2015, p. 1-15: Tijânî, « claiming to be qutb al-aqtab (the supreme pole of sainthood) and khatm al-awliya' (the seal of the saints), he claimed to have received his visions directly from Muhammad […] ».
71О конкурирующем притязании на титул Печати святости со стороны учеников Ахмада ат-Тиджани (ум. 1815), см. Ник Орзех, « Who is the Seal of the Saints? Balancing Conflicting Claims », Tijani Studies (сетевой сайт тиджанийских исследований, 2020–2022 — внутренний источник тиджанийской традиции, читать как свидетельство одной из сторон спора, а не как нейтральный арбитраж), и Уильям К. Читтик, op. cit. (Stanford Encyclopedia of Philosophy), о трактате Ибн Араби al-'Anqâ' al-Mughrib fî Khatm al-Awliyâ'.
72Мигель Асин Паласиос, El Islam cristianizado: estudio del "sufismo" a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid, 1931 ; фр. пер. Бернар Дюбан, L'Islam christianisé : étude sur le soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Guy Trédaniel, Paris, 1982.
86 87Мигель Асин Паласиос, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Real Academia Española, Madrid, 1919 ; англ. пер. Islam and the Divine Comedy, Frank Cass, Londres, 1968 (переизд. Routledge, Abingdon, 2008).
88 89Флоранс Олливри, Louis Massignon et la mystique musulmane : analyse historiographique, méthodologique et réflexive d'une contribution à l'islamologie, докторская диссертация, Université Paris Sciences et Lettres / Université de Montréal, защита в 2019 (запись theses.fr 2019PSLEP051; труд переиздан у Brill в 2023). См. также Луи Массиньон, La Passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj, martyr mystique de l'islam, новое изд., Gallimard, Paris, 1975.
90 91 92 93Реза Шах-Каземи, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart, World Wisdom, Bloomington, 2006 ; фр. пер. Shankara, Ibn 'Arabî et Maître Eckhart : la voie de la transcendance, L'Harmattan, Paris, 2010.
94Папа Иоанн XXII, булла In agro dominico, 27 марта 1329, осуждающая двадцать восемь тезисов, извлечённых из учения Майстера Экхарта: пятнадцать первых и два последних как еретические (то есть семнадцать), одиннадцать других как male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi (неблагозвучные, дерзкие и подозрительные в ереси) — но способные, при многих разъяснениях, к католическому смыслу; англ. пер. Эдмунд Колледж и Бернард Макгинн, Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, Paulist Press, New York, 1981. Текст в Heinrich Denzinger, Adolf Schönmetzer (ред.), Enchiridion symbolorum, 36-е изд., Herder, Freiburg im Breisgau, 1976, № 501–529 (двадцать восемь статей и заключительное распоряжение, прямо называющее «пятнадцать первых статей, а также два последних» еретическими). Принятый здесь подсчёт — подсчёт самого текста буллы; некоторые вторичные изложения расходятся (число удержанных статей, число положений, сочтённых еретическими). Экхарт, умерший в 1328 до приговора, никогда лично не был объявлен еретиком.
95 96 97Катехизис Католической Церкви, § 296–298, о сотворении мира из ничего (ex nihilo) и полной, но не тождественной зависимости твари от Бога.
98 99Катехизис Католической Церкви, § 300–301, о том, как Бог, трансцендентный Творец, остаётся присутствующим в Своих творениях, не смешиваясь с ними, оставляя им собственную состоятельность и свободу.
102