Джалал ад-Дин Руми (1207–1273) — правовед, богослов и поэт-мистик, писавший на персидском языке; его произведения — Маснави-йе Манави и Диван-е Шамс-е Табризи — принадлежат к вершинам духовной литературы ислама. Сын проповедника из Хорасана, обосновавшегося в Конье в сельджукской Анатолии, он делал почтенную карьеру ханафитского правоведа и учителя, когда в 1244 году встреча со странствующим дервишем Шамс-е Табризи перевернула его жизнь и превратила доктора Закона в поэта божественной любви.
После смерти Руми его сын Султан Валад создал на основе его учения суфийский орден Мевлеви, чья вращающаяся церемония (сема) восемь веков спустя остаётся самым узнаваемым образом суфизма в мире. Запрещённое в кемалистской Турции в 1925 году, это наследие вновь появилось на публике лишь в 1953 году — первая разрешённая церемония в одном из кинотеатров Коньи, представленная как культурное наследие, — а затем последовали памятные торжества в последующие годы; с 1990-х годов оно неожиданно прославилось на Западе: в весьма вольных переводах, часто стирающих исламское содержание, Руми стал одним из самых читаемых поэтов в США[2].
В этой статье сначала рассказывается о том, что критическая история действительно знает о его жизни — с различением документированного ядра и позднего агиографического приукрашивания, — затем о его образовании, о потрясшей его встрече с Шамсом, о его творчестве, мистическом учении, рождении ордена Мевлеви и современном восприятии, а в завершение излагается католический взгляд: что христианин может признать в этой фигуре и что отделяет её, в решающих вопросах, от веры, открытой в Иисусе Христе.
Юрист, ставший поэтом: что нам действительно известно
Афлаки и легенда несколько десятилетий спустя
Почти всё, что традиция рассказывает о жизни Руми, восходит к позднему агиографическому сочинению — Манакиб аль-арифин («Достоинства познавших») Шамс ад-Дина Афлаки, составленному между 1318 и 1353 годами, то есть всего через несколько десятилетий после смерти Руми (от сорока пяти до восьмидесяти лет после 1273 года, в зависимости от того, брать ли начало или завершение составления)[3]. Афлаки пишет как преданный ученик ордена Мевлеви, с явной назидательной целью и вкусом к чудесному: чудеса, знамения, рассказы, призванные прославить основателя и его род. Часть этих рассказов повторяется, с вариантами, ещё более поздними персидскими биографами, такими как Джами (умер в 1492 году) или Доулатшах Самарканди (XV век).
Этому обильному, но позднему материалу современная наука, к счастью, может противопоставить источники, куда более близкие к событиям: Маариф Баха ад-Дина Валада, личный духовный дневник отца Руми; Валад-наме Султан Валада, сына Руми и непосредственного свидетеля, опубликованное ещё в 1937 году; Макалат-е Шамс, собрание заметок, записанных учениками при прямом общении с Шамс-е Табризи; и Мактубат — подлинные письма самого Руми. Именно систематическое сопоставление этих первоисточников с агиографической легендой позволяет сегодня отделить историческое ядро от благочестивого приукрашивания.
Критический поворот Франклина Льюиса
Труд, глубже всего обновивший за последние двадцать пять лет критическое изучение жизни Руми, — это книга американского ираниста Франклина Д. Льюиса Rumi: Past and Present, East and West, вышедшая в издательстве Oneworld в 2000 году и переработанная в 2008 году[4]. Льюис систематически сопоставляет каждый агиографический эпизод с доступными первоисточниками, доказывает несколько точных анахронизмов в рассказе Афлаки — в том числе багдадское медресе, которое Руми якобы посещал ещё до его официального основания[5], — и заключает о самой знаменитой легенде, связанной с юностью Руми (его встрече с великим поэтом-мистиком Аттаром в Нишапуре), что ничто достоверное её не подтверждает, поскольку она не встречается ни в одном источнике ранее двух веков после событий[6].
Этот критический метод вовсе не ставит целью растворить фигуру Руми во всеобщем сомнении — существование этого человека, его карьера правоведа, встреча с Шамсом и поэтическое творчество твёрдо установлены, — а призван различить, как и в случае других великих основателей и духовных учителей, изучаемых в этой энциклопедии, таких как Гуру Нанак или Сиддхартха Гаутама, Будда, документированное историческое ядро и чудесную оправу, в которую его со временем заключило благочестие учеников.
Происхождение и юность: от Хорасана до Анатолии
Рождение: Балх или Вахш?
Традиция называет датой рождения Руми 30 сентября 1207 года (6 раби аль-авваль 604 года хиджры) — дату, восходящую к единственной поздней хронологии Афлаки, без подтверждения каким-либо современным первоисточником, но которую современная наука сохраняет как принятую хронологию за неимением лучшего указания[7]. Место рождения, напротив, является предметом настоящего учёного спора. Агиографическая традиция (Султан Валад, Сепахсалар-наме, Афлаки) единодушно помещает рождение в Балх, тогдашний крупный городской центр Хорасана (ныне Афганистан), и эту версию повторяет большинство популярных изданий.
Однако Франклин Льюис показал, опираясь на сам Маариф Баха ад-Дина Валада — источник, наиболее близкий к событиям, — что семья на самом деле жила в Вахше, небольшом селении (вероятно, нынешний Левканд/Сангтуда, примерно в шестидесяти километрах к юго-востоку от современного Душанбе в Таджикистане), до примерно пятилетнего возраста Руми, а около 1212 года переехала в Самарканд[8]. Этот тезис, уже предвосхищённый швейцарским иранистом Фрицем Майером, объясняет недоразумение соображениями социального престижа: скромный Вахш мало весил в сравнении с престижем Балха, великой метрополии Хорасана, и семья позволила анатолийцам поверить, что она родом оттуда[9]. Этот тезис, солидно аргументированный на основе Маариф, но остающийся обсуждаемой реконструкцией, не встретил единодушия в справочных изданиях: Encyclopaedia Iranica (ст. «RUMI») и большинство энциклопедий продолжают указывать Балх как место рождения, — а широкая публика по-прежнему в большинстве своём связывает Руми с Балхом.
Баха ад-Дин Валад, отец-проповедник
Отец Руми, Баха ад-Дин Валад, точно умер 23 февраля 1231 года (18 раби II 628 г. хиджры)[10], в возрасте, по источникам, от 80 до 85 лет — сама эта неопределённость показывает шаткость агиографической документации в этом вопросе[11]. Он исполнял обязанности проповедника (ваиза) и правоведа (факиха) ханафитского мазхаба — наделённый почётным титулом «Султан аль-Улама» («султан учёных Закона»), засвидетельствованным при его жизни по словам его внука Султан Валада (Валад-наме), а не посмертным изобретением его учеников: ни один позднейший ханафитский биографический словарь, подобный словарю Ибн Аби аль-Вафы (умер в 1373 году, более чем через столетие после 1231 года, то есть отнюдь не современный биограф), не посвящает ему отдельной статьи — признак реальной, но скромной прижизненной известности[12].
Баха ад-Дин оставил ценный для современной науки труд — Маариф: не богословский трактат, предназначенный к публикации, а личный духовный дневник, состоящий из размышлений, видений и сокровенных исповедей, критически изданный Бади аз-Заманом Форузанфаром (Тегеран, 1954–1959)[13]. Именно этот текст, написанный до того, как им завладела легенда, позволил Льюису восстановить наиболее достоверные факты о семейных истоках Руми.
Долгое переселение на запад
Агиографическая традиция приписывает отъезд семьи из Хорасана бегству от монгольского нашествия Чингисхана, разграбившего Балх в 1221 году, или конфликту с султаном Хорезмшахом и богословом Фахр ад-Дином Рази. Однако Льюис отмечает серьёзную хронологическую трудность: все источники согласны в том, что семья покинула Хорасан ещё до взятия Балха, вероятно за четыре-пять лет до него[14]. Он предлагает иное, более прозаическое объяснение: региональную нестабильность, связанную с осадой Самарканда Хорезмшахом около 1211–1213 годов, в сочетании со стремлением Баха ад-Дина найти более престижную должность[15].
Засвидетельствованный путь ведёт семью из Самарканда в Багдад, затем в паломничество в Мекку, затем в Дамаск, затем в Малатью (около 1217–1218 годов), затем в Эрзинджан и наконец в Ларанду (ныне Караман), где она остаётся около семи лет: именно там умирают мать Руми и его старший брат Ала ад-Дин Мухаммад, Руми женится на Гоухар Хатун и рождается в 1226 году его старший сын, Султан Валад, — младший же, Ала ад-Дин, рождается позднее в неизвестную дату[16]. Весьма распространённая легенда о встрече юного Руми с великим поэтом-мистиком Фарид ад-Дином Аттаром в Нишапуре во время этого путешествия не встречается ни в одном источнике ранее двух веков после событий и, по мнению Льюиса, должна считаться необоснованной[17].
Обоснование в Конье
В конце концов семья обосновывается в Конье, столице сельджукского султаната Рум, при султане Ала ад-Дине Кейкубаде I (правление 1219–1237), который лично приглашает Баха ад-Дина Валада поселиться там[18]. Точная дата этого обоснования остаётся спорной: сходящиеся агиографические источники (Афлаки, Султан Валад) относят прибытие примерно к 1229 году, выводя, что Баха ад-Дин умер через два года после переселения; иранист Фриц Майер, со своей стороны, предлагает прибытие уже в 1221 году, с несколькими промежуточными анатолийскими пребываниями[19]. Конья становится для Руми городом, где он проведёт большую часть жизни, включая двадцать девять лет после решающей встречи с Шамс-е Табризи.
Становление учителя: смерть отца и учебные путешествия
Саййид Бурхан ад-Дин Мухаххик Термези
После смерти отца в 1231 году Руми — тогда юноша двадцати трёх полных лет (родившийся 30 сентября 1207 года согласно принятой хронологии) — наследует, по преданию, его учительскую должность в Конье, хотя Льюис подвергает сомнению автоматический характер этого наследования, представленного как само собой разумеющееся лишь агиографической традицией[20]. Примерно через год после смерти Баха ад-Дина в Конью прибывает Саййид Бурхан ад-Дин Мухаххик Термези, бывший ученик отца Руми, родом из Термеза[21]. Он становится атабеком (духовным наставником) юноши, заставляет его прилежно перечитывать отцовский Маариф — Ресале Сепахсалара упоминает, в гиперболической формуле, передаваемой Льюисом, тысячу прочтений[22], — и отправляет его завершать юридическое и богословское образование в Сирию. Традиция оценивает продолжительность этого духовного наставничества в девять лет — хронология, которую Льюис считает, однако, шаткой, ибо она вступает в противоречие с датой встречи с Шамсом в 1244 году[23].
Алеппо и Дамаск
Затем Руми пребывает, для завершения изучения ханафитского права, в Алеппо, а затем в Дамаске — датировка неопределённая, обычно относимая к периоду между 1232 и 1237 годами. Один независимый признак позволяет, однако, расширить эти рамки: сам Шамс-е Табризи позже утверждал в своих Макалат, что уже встречал Руми «пятнадцать или шестнадцать лет» до их решающей встречи 1244 года — что относит возможный первый контакт уже к 1228–1229 годам[24]. В Алеппо предание помещает его учёбу в медресе Халавийя под руководством правоведа Ибн аль-Адима (1192–1262); по разбору Льюиса, Ибн аль-Адим перенёс своё преподавание в это медресе лишь в 1245 году, то есть после возвращения Руми в Конью, — что, если эта датировка точна, ещё более подрывает агиографическую хронологию именно в этом пункте[25]. О Дамаске источники расходятся в продолжительности пребывания («четыре или семь лет» по одним, «один год» по другим) и в вопросе о посещавшемся медресе; некоторые поздние предания, независимо не подтверждённые, даже говорят о встрече там Руми с великим суфийским метафизиком Ибн Араби[26]. Руми возвращается в Конью около 1237 года, где возобновляет карьеру уважаемого правоведа и учителя, — ничто в этой устроенной жизни тогда не предвещает грядущего преображения.
1244 год: встреча с Шамс-е Табризи
Учёный бродяга, а не невежественный нищий
Поздняя легенда (Джами, Доулатшах, повторённая востоковедом Рейнольдом Николсоном ещё в 1898 году) долго представляла Шамс-е Табризи как каландара — грубого и малоучёного странствующего дервиша. Этот образ был во многом исправлен публикацией в 1937 году Валад-наме Султан Валада, непосредственного свидетеля, который описывает Шамса как человека подлинного знания; критическое издание Афлаки (1959) даже уточняет, что он владел правом, математикой и астрономией[27]. Самым надёжным источником о реальном человеке остаются Макалат-е Шамс, собрание заметок, записанных учениками в ходе его бесед, — текст, который сам Шамс никогда не одобрял к публикации, доступный в эталонном издании Мохаммада-Али Моваххеда (Тегеран, 1990, 2 тт.), при отсутствии исчерпывающего критического издания, установленного по совокупности свидетельств[28].
Встреча и скандал
О точных обстоятельствах встречи ходят два впечатляющих рассказа — один о книгах, брошенных Шамсом в огонь или в воду, другой о сцене у водоёма, — но оба принадлежат к агиографическому слою XIV века: вторичная литература относит их к Манакиб аль-арифин Афлаки (составлено между 1318 и 1353 годами), с вариантами, подхваченными Джами в его Нафахат аль-унс (сочинено в 1476–1478 годах), — без подтверждения ни самим Руми, ни Султан Валадом, ни Сепахсаларом, и при том что точное первое свидетельство каждого варианта по критическим изданиям установить не удалось[29]. Твёрдо установлена дата, которую даёт Афлаки (Манакиб аль-арифин) для прибытия Шамса в Конью: суббота 26 джумада II 642 года хиджры, то есть 29 ноября 1244 года (юлианский календарь) по конверсии Ибрахима Гамарда — с вариантами в один день в зависимости от конвертеров (см. примечание)[30]. Шамс поселяется в караван-сарае купцов, и встреча происходит, по наиболее устойчивому преданию, в лавке, посещаемой знатными людьми города.
Руми вступает с Шамсом в напряжённое духовное общение (сохбат), вплоть до пренебрежения учениками, семьёй и преподаванием. Эта исключительность вызывает растущий скандал в его окружении, который вынуждает Шамса к первому отъезду, в феврале 1246 года, в Дамаск, — откуда Руми, в отчаянии, возвращает его благодаря посредничеству собственного сына, Султан Валада[31].
Исчезновение 1247 года: убийство или добровольный уход?
Второй отъезд Шамса, произошедший в 1247 году, на этот раз не знал возвращения. Наиболее распространённое предание — сообщаемое, в частности, востоковедом Аннемари Шиммель, с осторожностью и в условной форме[32], и подхваченное в более утвердительной форме турецкими исследователями Абдюльбаки Гёльпынарлы и Мехметом Ондером, — гласит, что Шамс был убит группой учеников, ревновавших к любви, которую питал к нему Руми, причём иногда прямо обвиняется младший сын Руми, Ала ад-Дин (обвинение, выдвинутое Джами).
Франклин Льюис посвящает этому вопросу целую главу своей книги, многозначительно озаглавленную «Нет оружия, нет тела, нет убийства»[33]. Он отмечает, что самый подробный рассказ об убийстве, принадлежащий Афлаки, содержит внутренние противоречия; что источники, наиболее близкие к событиям, — Султан Валад и биограф Сепахсалар — совершенно ничего об этом не говорят; что никогда не было представлено никаких вещественных доказательств; и что тезис о «вновь обретённой гробнице» Шамса, выдвинутый Гёльпынарлы и Ондером, страдает крупным хронологическим несоответствием: человек, якобы погребённый рядом с ним, умер в 1261 году, то есть через тринадцать лет после предполагаемых событий[34]. По мнению Льюиса, легенда об убийстве появляется не ранее 1320 года и, по его мнению, весьма вероятно лишена оснований[35]. По предлагаемому Льюисом прочтению Мактубат, переписка Руми содержала бы указание на реальные трения в окружении, направленные на отъезд Шамса из Коньи, — при том что ни одно выявленное письмо из рассмотренных источников не устанавливает убийственного умысла[36]. Это вопрос, который современная наука считает серьёзно спорным и который энциклопедическая статья обязана представить как таковой, не выходя за пределы того, что позволяют источники.
Преображение: от правоведа к поэту любви
Какова бы ни была точная причина, окончательное исчезновение Шамса погружает Руми в глубокую скорбь. Он множит поездки в Дамаск, тщетно пытаясь его отыскать, прежде чем понять, что Шамс отныне присутствует в нём иным образом. Из этой скорби рождается главное поэтическое творчество Руми: десятки тысяч бейтов, которые он подписывает не собственным именем, а именем «Шамс», — через мистическое отождествление, при котором ученик начинает говорить голосом исчезнувшего учителя. Так на протяжении более двух десятилетий складывается Диван-е Шамс-е Табризи.
Огромное наследие
Маснави-йе Манави, «Коран на персидском языке»
Самое знаменитое произведение Руми — Маснави-йе Манави («Духовные двустишия»), дидактическая поэма в шести книгах, насчитывающая около 25 600 стихов в современном критическом издании, подготовленном Рейнольдом А. Николсоном, — цифру следует воспринимать с осторожностью, поскольку поздние рукописи и издания XIX века, обогащённые позднейшими писцовыми вставками, достигают порой 27 000 и даже 32 000 стихов[37]. Руми не писал её собственной рукой: он диктовал её устно, порой на ходу, порой целыми ночами, своему ученику Хусаму ад-Дину Челеби, который записывал текст, а затем перечитывал его ему для проверки[38]. Единственная внутренняя дата сочинения, не вызывающая сомнений, — начало второй книги, 662 год хиджры (ноябрь 1263 — октябрь 1264), — позволяет датировать всё произведение периодом с конца 1250-х годов до смерти Руми в 1273 году, причём шестая книга осталась, по-видимому, незавершённой[39].
Прозвище «Коран на персидском языке», которым часто называют Маснави, происходит в действительности из позднейшей оценки — поэта и мистика Джами, умершего в 1492 году, то есть более чем через два столетия после Руми[40], — а не от самоназвания самого Руми или от суфийской традиции, непосредственно современной ему. Поэма открывается отрывком, ставшим пословичным во всём персоязычном мире, — «Песнью тростниковой флейты» (Най-наме), где флейта, срезанная со своего тростникового ложа, становится образом души, отделённой от Бога:
«Послушай песнь тростниковой флейты (ней), как она жалуется, рассказывая историю разлук: "С тех пор как меня срезали с тростникового ложа, мужчины и женщины стонали от моей жалобы".» — Руми, Маснави-йе Манави, книга I, начальные стихи, в критическом переводе Рейнольда А. Николсона[41]
Диван-е Шамс-е Тебризи
Второй великий сборник, Диван-е Шамс-е Тебризи, объединяет лирическое творчество Руми: согласно критическому изданию, подготовленному Бади аз-Заманом Форузанфаром (1957), всё собрание насчитывает более 40 000 стихов, распределённых по 3 229 газалам (лирическим одам), 44 тарджи-бандам (стихотворениям с рефреном) и 1 983 рубаи (четверостишиям)[42]. В отличие от Маснави, дидактического произведения зрелых лет, Диван — плод любовного и болезненного восторга после встречи с Шамсом и его утраты, — поэтому Руми подписывает стихи не собственным именем, а именем своего исчезнувшего учителя.
Фихи ма Фихи, Маджалес-е Саба, Мактубат
Корпус сочинений Руми дополняют ещё три текста. Фихи ма Фихи («Что в нём есть»), изданный Форузанфаром (Тегеран, 1951), объединяет семьдесят одну беседу, собранную, вероятно, уже после смерти Руми из записей учеников: это, строго говоря, не сочинения его собственной руки, а записи его устного учения, стилем лишённые учёной игры слов, свойственной его поэзии, и обращённые к сановникам и знатным людям[43]. Маджалес-е Саба («Семь проповедей»), изданные Тоуфиком Собхани (Тегеран, 1986), — это официальные проповеди, сочетающие арабское вступление, персидскую молитву и толкование Корана и хадисов; их обычно относят к периоду до встречи с Шамсом, хотя Льюис серьёзно уточняет эту традиционную датировку[44]. Наконец, Мактубат («Письма»), также изданные Собхани (Тегеран, 1992) по рукописи музея Коньи, переписанной в 1352 году, объединяют около ста пятидесяти писем, адресованных ученикам, семье и сановникам — в том числе сельджукскому султану Изз ад-Дину Кей-Кавуcу II, — и составляют главный источник, документирующий размолвку между Руми и его сыном Ала ад-Дином из-за Шамса[45].
| Произведение | Жанр | Приблизительный объём | Датировка |
|---|---|---|---|
| Маснави-йе Манави | Дидактическая поэма в 6 книгах | ~25 600 стихов (критическое издание) | конец 1250-х годов — 1273 |
| Диван-е Шамс-е Тебризи | Лирический сборник (газалы, четверостишия) | более 40 000 стихов | начиная с 1246–1247 годов |
| Фихи ма Фихи | Беседы в прозе (записи учеников) | 71 беседа | 1250–1260-е годы, собрано после его смерти |
| Маджалес-е Саба | Официальные проповеди | 7 проповедей | традиционная датировка до 1244 года, оспаривается |
| Мактубат | Переписка | ~150 писем | последние десятилетия его жизни |
Суфийское учение Руми
Любовь (ишк) выше разума
Американский исламовед Уильям Читтик в своём классическом исследовании The Sufi Path of Love (State University of New York Press, 1983) утверждает, что «любовь (ишк) — центральная тема всего творчества Руми»[46]. Для Руми любовь не дополняет рассудочный разум (рассуждение посредством понятий): она превосходит его и лишает его значения как высшего пути к Богу. Руми различает в этом отношении «частичный разум» (джузви), управляемый эго (нафс, плотским «я») и неспособный постичь божественное, и «всеобщий разум» (кулли), доступ к которому открывает только любовь:
«Частичный разум отрицает Любовь, даже если притязает знать тайны». — Руми, Маснави, книга I, стихи 1982–1983, цитируется и переводится по книге Уильяма Читтика The Sufi Path of Love, SUNY Press, 1983[47]
Это первенство любви доходит до радикальной формулы, которую Руми вкладывает в уста самого мистического пути: любовь уничтожает, по существу, всё, что не есть Бог (парафраза прочтения Читтика, Книга V, ст. 588–590)[48]. Именно это убеждение — не абстрактная доктрина, а опыт, прожитый в боли разлуки с Шамсом, — определяет строение всего его поэтического творчества.
Фана и бака: уничтожение, которое пребывает
Руми перенимает, проживая через собственный опыт, классическую суфийскую терминологию, касающуюся мистического уничтожения «я», — фана. Читтик определяет её в диалектической паре — двух противоположных терминах, взаимно проясняющих друг друга, — с дополняющим её термином бака («пребывание»): «уничтожение, или отрицание "я", имеет своим результатом пребывание, или утверждение Я»[49]. Иными словами, индивидуальное эго не исчезает в небытии, а заменяется существованием, целиком отнесённым к Богу, — Encyclopaedia Iranica подчёркивает, что для Руми это уничтожение эго невозможно без духовного наставника, способного вести ученика по этому опасному пути[50].
Закон, путь и истина: шариат, тарикат, хакикат
Вопреки распространённому образу, представляющему мистика человеком, свободным от религиозного Закона, Руми структурно остаётся человеком шариата: получивший образование ханафитский правовед, он никогда не отрекается от этого статуса. В собственном предисловии к пятой книге Маснави он прямо различает три взаимодополняющие, а не конкурирующие ступени: шариат (внешний Закон, именуемый «экзотерическим», который он сравнивает со «свечой, указывающей путь»), тарикат (суфийский путь) и хакикат (высшая истина): без свечи Закона нет странствия по пути, — что делает шариат в его мысли первой и необходимой ступенью, а не формализмом, без которого можно обойтись[51]. Его критика направлена не против принципа самого Закона, а против буквализма части духовенства (улама), которое он считает слишком привязанным к «внешним мелочам» и недостаточно обращённым к обращению сердца[52].
Руми и Ибн Араби: преемственность, которую не следует преувеличивать
Один часто неверно понимаемый пункт заслуживает строгого рассмотрения: предполагаемая доктринальная связь между Руми и Ибн Араби, великим андалусским суфийским метафизиком (1165–1240), предполагаемым теоретиком вахдат аль-вуджуд («единства бытия») — спорной доктрины, согласно которой тварное бытие в конечном счёте есть лишь проявление единого Божественного Бытия. Реальная биографическая близость существует: Руми общался в Конье с Садр ад-Дином Кунави, зятем и учеником Ибн Араби, которому он доверил даже руководство своей заупокойной молитвой[53]. Но Уильям Читтик устанавливает принципиально важный пункт, признанный сегодня наукой: сам Ибн Араби никогда не употреблял выражения «вахдат аль-вуджуд» — первое техническое значение появляется у Саид ад-Дина Фаргани (умер в 1300 году), ученика Кунави, тогда как ханбалитский богослов Ибн Таймия (умер в 1328 году) первым полемически приписал его Ибн Араби как обвинение в пантеизме: два позднейших употребления, независимых друг от друга[54].
Что касается самой доктринальной преемственности, Читтик высказывается решительно: «не существует никаких конкретных доказательств того, что доктрины Ибн Араби [...] повлияли на способ выражения Руми»[55]. По мнению Читтика, образ доктринальной преемственности между двумя мыслителями происходит из ретроспективного прочтения: персидские комментаторы XIV–XV веков, писавшие после того, как акбарская школа (по прозвищу Ибн Араби, Шейх аль-Акбар) стала господствующей в персидском суфизме, систематически толковали поэзию Руми сквозь эту метафизическую призму, которая при его жизни была ему чужда[56]. Таким образом, Руми и Ибн Араби представляют, по формуле Читтика, «две формы духовности», различные между собой, — одна поэтическая и опытная, другая умозрительная и систематическая, — без зависимости одной от другой[57].
| Джалал ад-Дин Руми (1207–1273) | Ибн Араби (1165–1240) | |
|---|---|---|
| Способ выражения | Лирическая и дидактическая поэзия, прожитый опыт | Систематические метафизические трактаты |
| Отношение к вахдат аль-вуджуд | Нет текстовых доказательств приверженности технической доктрине | Доктрина, связываемая с его школой, хотя сам термин ему не принадлежит |
| Биографическая связь | Более молодой современник, общался с Кунави в Конье | Умер, когда Руми было 33 года; встречи между ними не засвидетельствовано |
| Доктринальное наследие | Основание ордена Мевлеви, персидская поэтическая традиция | Акбарская метафизическая школа (Кунави, Фаргани, Джами) |
Смерть и рождение ордена Мевлеви
Шеб-и Арус, «брачная ночь», 17 декабря 1273 года
Руми умирает в Конье 17 декабря 1273 года (672 г. х.)[58]. Суфийская традиция сохранила эту дату под именем Шеб-и Арус — «брачная ночь», — понимая смерть мистика не как конец, а как брачное соединение души с Возлюбленным Богом; эта дата и сегодня ежегодно даёт повод для памятных торжеств, организуемых в Конье около 17 декабря[59]. Изречение, которое современная традиция передаёт как его эпитафию, — без установленного свидетельства в его произведениях, — гласит: «когда мы умрём, не ищите нашу могилу в земле, но найдите её в сердцах людей»[60].
Хусам ад-Дин Челеби и Султан Велед
После смерти Руми Хусам ад-Дин Челеби, ученик, которому был продиктован Маснави, встаёт во главе общины вплоть до собственной смерти в 1284 году (683 г. х.)[61]. Согласно Encyclopaedia Iranica, Хусам ад-Дин уже в 1273 году просил Султана Веледа, сына Руми, самому возглавить общину; тот сначала отказался по смирению и принял руководство лишь в 1284 году, после смерти Хусама ад-Дина[62]. Султан Велед руководил орденом до собственной смерти в 1312 году; с тех пор духовное руководство (челеби) ордена Мевлеви оставалось без перерыва в семейной линии Руми в Конье[63].
Церемония Сема
Именно Султан Велед после смерти отца формально учредил то, что станет орденом Мевлеви (Мевлевийе), и постепенно кодифицировал церемонию сема, ритуального кружения дервишей. При жизни самого Руми это кружение уже существовало в стихийной форме, рождённой из скорби по Шамсу, но без точной ритуализации, которую оно приобретёт позднее. ЮНЕСКО, внесшая «Церемонию Сема» в список нематериального культурного наследия человечества в 2008 году (№ 00100), отмечает, кстати, что сегодня «многие церемонии сема исполняются уже не в их традиционном контексте, а для туристической публики»[64] — частичная десакрализация, к которой ещё предстоит вернуться.
От Стамбула до Бродвея: наследие Руми
Османское великолепие и кемалистский запрет
При Османской империи орден Мевлеви пережил значительное расширение и славу: его обители (текке) распространились на Балканы, в Сирию, Ливан, Египет и Палестину, а орден пользовался постоянным покровительством вплоть до османских султанов[65]. Это долгое процветание было внезапно прервано светской Турецкой республикой: закон № 677 (Tekke ve Zâviyeler Kânunu), принятый 30 ноября 1925 года в контексте ускоренной секуляризации кемалистского режима, закрыл суфийские обители и братства по всей стране, в том числе обители Мевлеви, и запретил мистические титулы и одеяния под угрозой уголовного наказания[66].
Музей Мевляна и туристическое возрождение
Мавзолей Руми в Конье был превращён в музей декретом Ататюрка от 6 апреля 1926 года, открыт для публики 2 марта 1927 года и официально переименован в музей Мевляна в 1954 году[67]. Публичное возобновление сема следует вплотную: первая разрешённая с 1925 года церемония — в 1953 году, в одном из кинотеатров Коньи, официально представленная как проявление турецкого культурного наследия, затем памятные торжества в последующие годы — культурный, а не вероисповедный статус, объясняющий замечание ЮНЕСКО о сегодняшнем в значительной мере туристическом характере церемонии[68]. Музей Мевляна, действующий и поныне, насчитывает 3 464 155 посетителей за 2019 год согласно статистике турецкого министерства, приводимой специализированной прессой[69], — знак, во всяком случае, непреходящего очарования фигуры Руми далеко за пределами мусульманского мира.
Феномен Коулмана Баркса: Руми без ислама?
С 1990-х годов Руми стал в англоязычном мире одним из самых читаемых поэтов — успех, обязанный по существу весьма вольным «версиям», предложенным американским поэтом Коулманом Барксом, который не читает и не пишет по-персидски. Баркс сам признал это без обиняков: «мне буквально нечему быть верным, кроме того, что дают учёные»[70], объясняя, что перерабатывает в американские свободные стихи предшествующие академические переводы, в частности переводы Рейнольда А. Николсона и Артура Дж. Арберри.
Журналистка Розина Али в статье New Yorker под названием «Стирание ислама из поэзии Руми» (5 января 2017 года) точно документирует этот феномен: в стихотворении, буквально переведённом Арберри с явной отсылкой к кораническим гуриям, версия Баркса устраняет всякую религиозную отсылку и сексуализирует смысл — «религиозный контекст исчез», замечает она[71]. Исламовед Омид Сафи из университета Дьюка называет этот феномен «духовным колониализмом»[72], а Джавид Моджаддеди, академический переводчик Маснави для серии Oxford World's Classics, признаёт компромисс, принятый широкой публикой: «Руми, которого любят люди, очень прекрасен по-английски, и цена за это — отсечение культуры и религии»[73]. Сам Франклин Льюис, признавая, что Баркс «более чем кто-либо другой ответствен за нынешнюю славу Руми»[74], высказывает оговорку относительно этого сведения священного к банальному.
Этот феномен проясняет для католического читателя точную интеллектуальную ловушку: одухотворённый и деисламизированный Руми, представляемый на Западе как всеобщая мудрость, взаимозаменяемая с любой другой, часто служит порукой расплывчатому синкретизму — тому самому, к которому этой статье предстоит вернуться в её последней части.
Католический взгляд на Руми и суфизм
Что может признать католик
Католик может признать в пути Руми несколько черт, заслуживающих подлинного уважения: интуицию, что одного рассудочного знания (рассуждения посредством понятий) недостаточно, чтобы достичь Бога, первенство, отданное любви над гордыней разума, аскетическую дисциплину человека, который в разгар общественного успеха соглашается всё потерять ради высшего духовного опыта, и верность, никогда не нарушенную, шариату как необходимой — в исламе — основе всякой подлинной мистической жизни. Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate устанавливает магистериальный принцип, позволяющий ценить такие убеждения, не отвергая их целиком:
«Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением относится к тем образам действия и жизни, тем правилам и учениям, которые, хотя во многом и отличаются от того, чего придерживается и что предлагает она сама, всё же часто отражают луч истины, просвещающей всех людей». — Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate, 28 октября 1965 года, § 2[75]
Следует, однако, уточнить, с точностью, которой требует серьёзная энциклопедия, что ни суфизм, ни Руми не упоминаются по имени в Nostra Aetate, § 3 которой трактует об исламе в целом, не входя в детали его мистических течений[76]. Это молчание не подразумевает никакого негативного суждения: принцип уважения, установленный в § 2, применяется, путём законного распространения, к тому, что в румийском суфизме есть искреннего поиска Бога, — но он не освобождает от того, чтобы с той же ясностью назвать то, что отделяет этот поиск от Откровения, принятого в Иисусе Христе.
Фана и христианское мистическое единение: предостережение Массиньона
Великий католический востоковед Луи Массиньон (1883–1962), специалист по мусульманскому мистику-мученику Аль-Халладжу и основатель, вместе с Мэри Кахил, движения заступнической молитвы Бадалия (Дамьетта, 1934)[77], сформулировал в своей диссертации La Passion d'al-Hallâj (1922) различение, ставшее классическим для оценки с католической точки зрения великих форм мусульманской мистики[78]. Он противопоставляет «свидетельствующий монизм» (вахдат аш-шухуд), приписываемый им Аль-Халладжу, — семитскую мистику, в которой свидетель сохраняет, в самой экзальтации, сознание своего отличия от Бога, — и «бытийный монизм» (вахдат аль-вуджуд), приписываемый им школе Ибн Араби, — концепцию неоплатонического вдохновения, в которой различие между тварью и Творцом стремится стереться[79]. Это различение было направлено, у Массиньона, против школы Ибн Араби: никакого специального исследования Массиньона, посвящённого самому Руми, не установлено — его суфийское творчество сосредоточено на Халладже, а французским проводником Руми стала его ученица Ева де Витре-Мейерович, переводчица Маснави; применение его к Руми есть, таким образом, рассуждение, принадлежащее настоящей статье, а не документированное суждение Массиньона о нём[80], — но оно освещает, косвенным образом, уже изложенный выше спор о реальной, но ограниченной близости между двумя мыслителями.
Применённое к Руми, предостережение Массиньона сохраняет свою значимость: фана, сколь бы интенсивно она ни переживалась, не может быть без дальнейших уточнений отождествлена с христианским мистическим единением, как его описывают, например, святая Тереза Авильская или святой Иоанн Креста. У кармелитских мистиков преображающее единение предполагает сохранение, никогда не упраздняемое, двух различных природ — тварной души и Бога Творца, — соединённых благодатью в отношении личной любви, но никогда не слитых в единую неразличимую реальность. Суфийская фана, напротив, нацелена на уничтожение эго, сам словарь которого — «капля», теряющаяся в божественном «океане», частый образ у суфийских поэтов, — предполагает при первом прочтении растворение раздельного сознания; но румийская доктрина не останавливается на фана: уничтожение имеет своим результатом пребывание (бака), «утверждение Я», отнесённого к Богу[81], на опасном пути, невозможном без духовного наставника[82]. Именно эту точную позицию — уничтожение эго, восполненное пребыванием, а не завершённое безличное растворение, — следует удерживать прежде всякого сравнения.
Крест в Маснави: символ воспринятый, а не обращение
Один пункт заслуживает точного указания, поскольку он порой обманчиво используется в некоторых кругах межрелигиозного диалога: Руми неоднократно упоминает в Маснави символ Креста, который он толкует — в логике, свойственной его мистике любви, — как образ уничтожения плотского «я», а не как центральное искупительное событие, исповедуемое христианской верой. Это литературное и символическое использование Креста изучил мусульманский богослов Аднан Мокрани (Папский григорианский университет, Рим) в учёной статье «The Cross in Rūmī's Maṯnawī» (Religions, т. 13, 2022)[83]. Было бы, однако, ошибочно заключать из этого о какой-либо доктринальной близости между распятым Христом католической веры и Крестом-символом Руми: у последнего он остаётся поэтическим образом на службе доктрины мистического уничтожения эго, не исповедуя при этом Воплощение, Искупление пролитой кровью и телесное Воскресение Христа как факты. Ислам признаёт всеобщее воскресение в день суда — Nostra Aetate § 3 констатирует это с уважением («они ожидают дня суда, когда Бог воздаст всем людям, воскресив их»), — но отрицает, что Христос был убит и распят (Коран 4, 157: «они не убили его и не распяли»), из какового отрицания выводится отрицание его воскресения: два плана, которые не следует смешивать.
То, что разделяет непримиримо
Подлинное уважение, которое можно питать к духовному поиску Руми, не освобождает от обязанности назвать с ясностью то, что решительно отделяет его учение от католической веры.
Бог, остающийся недоступным в своей сущности, а не Бог, ставший плотью
Исламская теология, в том числе в её высшем мистическом варианте, принципиально исключает Воплощение: Бог остаётся абсолютно трансцендентным, никогда лично не соединённым с человеческой природой. Христианство, напротив, исповедует, что «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин 1, 14), — Бога, который снисходит вплоть до принятия человеческого состояния из любви, а не через простое символическое проявление. Там, где суфийская любовь Руми стремится уничтожиться в безликой трансцендентности, христианская любовь созерцает конкретный лик — лик Христа.
Уничтожение «я» или воскресение личности
Другой решительный разлом касается конечной участи человеческой личности. Для румийской мистики фана нацелена на уничтожение индивидуального эго, которое бака восполняет «пребыванием», отнесённым к Богу, не восстанавливая, однако, тварную личность как отдельный и окончательный субъект. Для христианства высшая надежда — никогда не растворение личности, а её славное воскресение и вечное общение, как отдельной личности, с Богом, который всегда остаётся иным, всецело отдавая Себя в любви: «Церковь учит, что каждая духовная душа непосредственно сотворена Богом — она не "произведена" родителями; она также учит нас, что она бессмертна: она не погибает при отделении от тела в смерти и вновь соединится с телом при окончательном воскресении»[84]. Католик надеется не исчезнуть в Боге, как капля в океане, а остаться самим собой, преображённым, в видении лицом к лицу.
Человеческий учитель среди прочих или единственный Посредник
Румийский суфизм строит отношение к Богу вокруг посредничества духовного учителя (пир) — сам Руми играл эту роль, затем Шамс для Руми, — в цепи передачи (сильсила), которая в теории никогда не завершается. Католическая вера исповедует, со своей стороны, единственного Посредника: «ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2, 5). Здесь различие не в степени — «больше или меньше духовных учителей», — а в природе: Христос не только указывает путь к Богу, как это делали Руми или Шамс, Он есть Сам, согласно христианской вере, Истина и Жизнь, которые Он открывает (Ин 14, 6).
Искушение западным синкретизмом
Современный успех «Руми без ислама», популяризированного переводами Коулмана Баркса и широко подхваченного западными кругами New Age, иллюстрирует двойную опасность, уже указанную выше: лишить суфизм его собственной связности — ибо мистика Руми имеет смысл лишь в связи с исламским шариатом, от которого он никогда не отрекался, — и разбавить христианство, сводя веру во Христа к всеобщей мудрости среди прочих, взаимозаменяемой с любым духовным учителем. Католик может восхищаться у Руми напряжённостью его поиска божественной любви и искренностью его отречения; он не может, не отрекаясь от себя, принять видение, в котором итог пути сводился бы к одному лишь уничтожению эго (фана) и в котором посредничество Христа было бы лишь одним путём среди прочих к одной и той же неразличимой вершине.
Что христианин может вынести
Руми остаётся значительной духовной фигурой: уважаемый правовед, который в тридцать семь лет согласился всё потерять — репутацию, учеников, общественное спокойствие — ради опыта божественной любви, потрясшего его до конца жизни. Его поэзия ставит перед христианином точный вопрос: воспринимаем ли мы, как и он, всерьёз первенство любви над гордыней разума, притязающего всё подчинить себе, не давая себя преобразить? Образ тростника, срезанного со своего ложа и плачущего о разлуке, отзывается, поверх богословских границ, всеобщим опытом души, знающей, что она создана для Блага, её превосходящего.
Но там, где Руми предлагает в конце мистического пути уничтожение эго в непостижимом божественном Едином, христианин принимает во Христе надежду иного порядка: не исчезновение, а общение; не растворение в безликой трансцендентности, а единение с Богом, у Которого Само человеческое лицо — лицо распятого и воскресшего Иисуса; не бесконечную цепь духовных учителей, а единственного Посредника, Бога, ставшего человеком, пролившего Свою кровь, чтобы каждая человеческая личность в своей несводимой единственности вечно пребывала пред лицом Божиим. Поэтому — применяя здесь к духовному поиску Руми принцип уважения из Nostra Aetate, при том что ни один конкретный церковный акт не формулировал такого суждения о его личности, — следует напомнить вместе с Церковью, что лишь одно Имя дано людям для спасения (ср. Деян 4, 12).
Для дальнейшего чтения
- Франклин Д. Льюис, Rumi: Past and Present, East and West, пересм. изд., Oxford, Oneworld Publications, 2008 — критическая биография-образец, систематически сопоставляющая агиографическую легенду с первичными источниками.
- Уильям Читтик, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, State University of New York Press, 1983 — образцовое доктринальное исследование мистики любви у Руми и его спорного отношения к Ибн Араби.
- Аннемари Шиммель, The Triumphant Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi, Лондон, East-West Publications, 1978 — классическое дополнительное исследование, в частности о тезисе об убийстве Шамса.
- Розина Али, «The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi», The New Yorker, 5 января 2017 года — образцовое журналистское расследование о споре вокруг переводов Коулмана Баркса.
- Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate (28 октября 1965 года) — магистериальная основа католического взгляда на нехристианские религии, в том числе ислам.
- См. также в этой энциклопедии статьи о Ибн Араби, Аль-Газали и Мухаммаде для понимания места Руми в исламской мысли и мистике в целом.
Примечания и источники
Александра Маркс, «Persian Poet Top Seller in America», The Christian Science Monitor, 25 ноября 1997: заглавная статья, представляющая Руми как самого продаваемого поэта в США, — журналистская декларация, широко повторяемая с тех пор, а не официальная статистика продаж. Подхвачена, в частности, Франклином Д. Льюисом, указ. соч.: «as the Christian Science Monitor recently proclaimed (cover article by Alexandra Marks, November 25, 1997), [Rumi] has become the best-selling poet in the United States».
1 2Шамс ад-Дин Афлаки (умер в 1360 году), Manâqeb al-'ârefîn («Достоинства познавших»), составлено между 1318 и 1353 годами, то есть от сорока пяти до восьмидесяти лет после смерти Руми (1273), — крит. изд. Тахсина Языджи, Анкара, 1959; датировка по Франклину Д. Льюису, Rumi: Past and Present, East and West, пересм. изд., Oneworld, 2008, гл. 1.
3Франклин Д. Льюис, Rumi: Past and Present, East and West: The Life, Teachings, and Poetry of Jalâl al-Din Rumi, Оксфорд, Oneworld Publications, 1-е изд. 2000, пересм. изд. 2008, — базовый труд современной критической науки о Руми.
4Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1: рассказ Афлаки о пребывании Руми в багдадском медресе Мустансирийя — доказанный анахронизм: семья уже покинула регион и, главное, это заведение, строительство которого было распоряжено в 1227 году халифом аль-Мустансиром, открылось лишь в 1234 году (631 г. х.): см. Archnet, «Madrasa al-Mustansiriyya».
5Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1: легенда о встрече юного Руми с поэтом-мистиком Фарид ад-Дином Аттаром в Нишапуре не встречается ни в одном источнике ранее двух веков после событий (первое упоминание — у Доулатшаха, XV век); вывод Льюиса о полном отсутствии достоверных указаний — разбор Льюиса, резюмированный здесь в парафразе (гл. 1). Подтверждающее обстоятельство из иного источника: сам Руми никогда не намекает на такую встречу, а ближайшие биографы (Султан Валад, Сепахсалар, Афлаки) о ней не говорят.
6 17Традиционная дата рождения (30 сентября 1207 г. / 6 раби аль-авваль 604 г. хиджры), восходящая к единственной агиографической хронологии Афлаки, без подтверждения современным первоисточником, — но сохраняемая как принятая хронология современной наукой за отсутствием лучшего независимого указания: см. Encyclopaedia Iranica, ст. «RUMI», сохраняющую эту дату и отклоняющую как недоказательные выдвинутые против неё возражения (в частности Абдюльбаки Гёльпынарлы); Encyclopedia Britannica, ст. «Rumi».
7Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1, раздел о Вахше (тезис, резюмированный здесь в парафразе): семья жила в Вахше (а не в самом городе Балхе) по меньшей мере с июня 1204 по 1210 год (шавваль 600 — 607 г. х.), в период, охватывающий рождение Руми, — по самому Ma'ârif Баха ад-Дина Валада (Bah 2:143), с переездом в Самарканд около 1212 года (608–609 г. х.); тезис, опирающийся на немецкоязычный труд швейцарского ираниста Фрица Майера, — см. документированную сводку Ибрахима Гамарда, «Evidence That Rumi was Born in Tajikistan» (dar-al-masnavi.org), цитирующую Льюиса, а также А. Баузани (EI2, т. II, с. 393, по введению Форузанфара к Ma'ârif, с. 37–38).
8Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1: объяснительная гипотеза путаницы Балх/Вахш социальным престижем — скромный Вахш мало значил на фоне престижа Балха, великой метрополии Хорасана.
9Смерть Баха ад-Дина Валада 23 февраля 1231 года (18 раби II 628 г. хиджры) по Афлаки — дата принята несмотря на отмеченное Льюисом внутреннее противоречие (ошибочный день недели в тексте Афлаки): Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1.
10Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1: возраст Баха ад-Дина Валада на момент смерти колеблется, по агиографическим свидетельствам, от 80 до 85 лет.
11Титул «Султан аль-Улама» засвидетельствован при жизни Баха ад-Дина Валада: по словам его внука Султан Валада, Валад-наме (изд. Хомаи, Тегеран, 1315 ш./1936, с. 188), он восходит к сну, приснившемуся в одну и ту же ночь всем муфтиям Балха, — см. Х. Алгара, Encyclopaedia Iranica, ст. «BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD». Отсутствие отдельной статьи в позднейшем ханафитском словаре Ибн Аби аль-Вафы (Абд аль-Кадир аль-Кураши, умер в 775/1373 году), автора al-Jawâhir al-mudiyya fî tabaqât al-hanafiyya, — который не может быть современным свидетелем человека, умершего в 1231 году, — указывает на скромную известность, а не на посмертное изобретение титула.
12Баха ад-Дин Валад, Ma'ârif, крит. изд. Бади аз-Замана Форозанфара, Тегеран, 1333 ш./1954 (т. 1 — солнечный год 1333 охватывает март 1954 — март 1955, откуда иногда приводимая дата 1955; см. Х. Алгар, Iranica, ст. «BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD»: «Tehran, 1333 Š./1954») и 1959 (т. 2), — личный духовный дневник, при жизни автора к публикации не предназначавшийся.
13Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1: все источники согласны, что отъезд из Хорасана произошёл за четыре-пять лет до взятия Балха монголами (1221), что ослабляет агиографический тезис о прямом бегстве от нашествия.
14Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1: альтернативная гипотеза — региональная нестабильность (осада Самарканда хорезмшахом, ок. 1211–1213) и поиск Баха ад-Дином более престижной должности.
15Маршрут, установленный сходящейся биографической традицией (Султан Валад, Афлаки, Сепахсалар): Самарканд → Багдад → Мекка → Дамаск → Малатья (ок. 1217–1218) → Эрзинджан → Ларанда/Караман (пребывание около семи лет: смерть матери Руми и его старшего брата Ала ад-Дина Мухаммада, брак Руми с Гоухар Хатун, рождение в 1226 году его старшего сына Султан Валада; младший Ала ад-Дин, умерший в 1262 году, родился в неизвестную дату) — сводка по Франклину Д. Льюису, указ. соч., пересм. изд. 2008, гл. 1. Ни один рассмотренный источник не подтверждает семейного пребывания в Акшехире (Akşehir) под покровительством некой «Малек Хатун»: эти прежние неустановленные уточнения здесь не воспроизводятся.
16Поселение семьи в Конье под покровительством сельджукского султана Ала ад-Дина Кей-Кубада I (пр. 1219–1237), — Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 2; Encyclopaedia Iranica, ст. «RUMI».
18Спор о дате поселения в Конье: ок. 1229 года по сходящейся агиографической хронологии (Афлаки, Султан Валад), выведенной из смерти Баха ад-Дина два года спустя; уже с 1221 года с промежуточными анатолийскими стоянками по гипотезе Фрица Мейера, изложенной и обсуждённой у Франклина Д. Льюиса, указ. соч., пересм. изд. 2008, гл. 2 (раздел о прибытии в Конью). Датировка ок. 1229 года подтверждается турецкими исследованиями сельджукских султанов: прибытие Баха ад-Дина Валада в Ларанду (Караман) в 1221 году и семь лет преподавания в медресе Эмира Мусы до Коньи — см. Селим Кая, «Mawlana's Relationship with and Influence on the Seljuk Sultans», Journal of Seljuk Studies (Selçuklu Araştırmaları Dergisi), спецвыпуск Мевляна, 10 декабря 2025, с. 29 (со ссылками на Джами, Фюрюзанфера, Озбека, Хаджигёкмена и Уркмеза), онлайн: https://doi.org/10.23897/usad.1680597 (описание: https://dergipark.org.tr/en/pub/usad/article/1680597 ; проверенный PDF: с. 29 даёт прибытие Баха ад-Дина Валада в Ларанду/Караман в 1221 году и семь лет преподавания в медресе Эмира Мусы, со ссылками на Джами, Фюрюзанфера, Озбека, Хаджигёкмена и Уркмеза).
19Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 2: автоматическое наследование Руми учительской должности отца (1231) представлено как само собой разумеющееся лишь агиографической традицией, без надёжного независимого подтверждения.
20Приезд в Конью Сейида Бурхан ад-Дина Мухакика Тирмизи, бывшего ученика Баха ад-Дина Валада, примерно через год после смерти последнего (ок. 1232), — рассказы агиографов частично противоречивы (Афлаки, Сепахсалар, Султан Валад), сводка по Франклину Д. Льюису, указ. соч., гл. 2.
21Фаридун ибн Ахмад Сепахсалар, Resâle (биография Руми, конец XIII — начало XIV века — дата смерти автора неопределённа, по разным исследователям между 1284 и 1312 годами): по Франклину Д. Льюису, указ. соч., гл. 2, Бурхан ад-Дин велит там Руми перечитывать Ma'ârif его отца, в гиперболической формуле, упоминающей тысячу прочтений, — разбор Льюиса (гл. 2), резюмированный здесь в парафразе, без дословной цитаты из Resâle.
22Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 2: традиционная девятилетняя длительность общения с Бурхан ад-Дином вступает в хронологическое противоречие с датой встречи с Шамсом (1244) — признак хрупкости принятой агиографической хронологии; разбор Льюиса (гл. 2), резюмированный здесь в парафразе.
23Maqâlât-e Shams (записи учеников Шамса Тебризи), где передаётся утверждение Шамса, что он уже встречал Руми «пятнадцать или шестнадцать лет» назад до их решающей встречи 1244 года, — цит. по Франклину Д. Льюису, указ. соч., гл. 2.
24Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 2: по его разбору, правовед Ибн аль-Адим (1192–1262), с которым традиция связывает обучение Руми в алеппском медресе Халавийя, перенёс бы туда своё преподавание лишь в 1245 году, после возвращения Руми в Конью, — шаткая гипотеза, резюмированная здесь в парафразе по Льюису (гл. 2).
25Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 2: источники расходятся о длительности дамасского пребывания Руми и о посещавшемся им медресе; позднее предание Сепахсалара, сводящее там Руми и Ибн Араби, не подтверждается ни одним независимым источником.
26Султан Валад, Valad-nâme, сочинение, созданное при жизни прямых свидетелей, первое критическое издание Джалал ад-Дина Хомаи, Тегеран, 1315 ш./1936 (датировка Х. Алгара, Encyclopaedia Iranica, ст. «BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD»: «ed. J. Homāʾī, Tehran, 1315 Š./1936, p. 188» — иногда приводимый 1937 год происходит от наложения солнечного года 1315 на март 1936 — март 1937); крит. изд. Афлаки, Manâqeb al-'ârefîn, изд. Тахсина Языджи, Анкара, 1959, — описывают Шамса Тебризи как образованного человека, владевшего правом, математикой и астрономией, вопреки позднейшему образу (Джами, Доулатшах, подхвачен Рейнольдом А. Николсоном в 1898 году) странствующего малообразованного дервиша.
27Maqâlât-e Shams-e Tabrîzî, сборник записей, сделанных учениками в ходе бесед Шамса, им самим к публикации никогда не одобрявшийся; эталонное издание: Мохаммад-Али Моваххед, Тегеран, Хваразми, 1990, 2 тт. Подсчёт «около двадцати рукописей» и предполагаемое отсутствие окончательного критического издания, выдвинутые без точной ссылки, здесь не воспроизводятся, — см. Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 5.
28Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 5: два впечатляющих рассказа о встрече (книги, брошенные в огонь или в водоём) отнесены вторичной литературой к Манакиб аль-арифин Афлаки (составлено в 1318–1353 годах), воспроизведены с вариантами у Джами, Нафахат аль-унс (сочинено в 1476–1478 годах), — рассказывающего эпизод у водоёма как Афлаки; ни Руми, ни Султан Валад, ни Сепахсалар этих деталей не подтверждают, а дата смерти автора (Джами, умер в 1492 году) не датирует его текст. Точное первое свидетельство каждого варианта остаётся установить по критическим изданиям (Языджи для Афлаки; Тохидипур, Тегеран, 1336/1958, для Джами).
29Афлаки, Манакиб аль-арифин, изд. Языджи, с. 84 и 618: прибытие в субботу 26 джумада II 642 г. х.; конверсия на 29 ноября 1244 года (юлианский календарь, то есть 6 декабря пролептического григорианского) по Ибрахиму Гамарду («According to Aflâkî, Shams arrived in Konya on November 29, 1244», dar-al-masnavi.org) — а не датировка, извлечённая из Макалат, собрания речений без хронической ценности. Справочники расходятся в числе месяца: 30 ноября 1244 года (Encyclopedia Britannica: «The decisive moment in Rūmī's life occurred on November 30, 1244»), 15 ноября (старая англоязычная Wikipedia) — расхождения, объяснимые конвертерами (±1 лунный день) и чтениями рукописей; Афлаки пишет «суббота», тогда как табличное 29 ноября приходится на вторник.
30Первый отъезд Шамса в Дамаск в феврале 1246 года, вызванный скандалом в окружении Руми; возвращение организовано благодаря заступничеству сына Руми Султана Валада, — Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 5.
31Аннемари Шиммель, The Triumphant Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi, Лондон, East-West Publications, 1978 (вводная биографическая глава): слух об убийстве — с привлечением, по поздней агиографии, младшего сына Руми Ала ад-Дина — передан там как обсуждаемая гипотеза, в условной форме, а не как доказанный факт (вводная биографическая глава); тезис подхвачен в более утвердительной форме турецкими исследователями Абдюльбаки Гёльпынарлы и Мехметом Ондером.
32Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 5, озаглавленная «No Weapon, No Body, No Murder» («Нет оружия, нет тела, нет убийства»), посвящена критическому опровержению тезиса об убийстве.
33Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 5: по его разбору, тезис о «найденной гробнице» Шамса (Гёльпынарлы, Ондер) страдает хронологическим несоответствием — человек, якобы погребённый рядом с ним, умер в 1261 году, то есть через тринадцать лет после предполагаемого исчезновения Шамса (1247/1248); гробница Шамса во всяком случае остаётся спорной между Хоем и Коньей, без достоверной атрибуции.
34Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 5: по его разбору, легенда об убийстве Шамса появляется в источниках не ранее чем после 1320 года и весьма вероятно безосновательна — разбор Льюиса (гл. 5), резюмированный здесь в парафразе.
35Руми, Maktûbât: прочтение, предложенное Франклином Д. Льюисом, указ. соч., гл. 5, — переписка содержала бы указание на трения в окружении, направленные на отъезд Шамса из Коньи, не устанавливая убийственного умысла; точное письмо и его адресат в рассмотренных источниках не выявлены (изд. Собхани, Тегеран, 1992, по рукописи музея Коньи, переписанной в 1352 году).
36Руми, Divân-e Shams-e Tabrîzî, крит. изд. Бади аз-Замана Форозанфара, Тегеран, 1957: 3 229 газелей (34 662 строки), 44 тарджи-банда (1 698 строк) и 1 983 рубаи (7 932 строки), то есть всего 44 292 строки — согласованный подсчёт (34 662 + 1 698 + 7 932 = 44 292); сводка по Франклину Д. Льюису, указ. соч., гл. 7.
42Руми, Fihi ma Fihi, крит. изд. Бади аз-Замана Форозанфара, Тегеран, 1951: 71 беседа, составленная по записям учеников, вероятно уже после смерти Руми, — Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 9.
43Руми, Majâles-e Sab'a («Семь проповедей»), изд. Тоуфика Собхани, Тегеран, 1986; традиционная датировка до встречи с Шамсом (1230–1244), нюансированная Франклином Д. Льюисом, указ. соч., гл. 9, который отмечает отсутствие доказательств прекращения формальной проповеди после 1244 года.
44Руми, Maktûbât, изд. Тоуфика Собхани, Тегеран, 1992, по рукописи музея Коньи, переписанной в 1352 году; около 150 писем, адресованных ученикам, семье и сановникам, в том числе сельджукскому султану Изз ад-Дину Кей-Кавусу II, — Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 9.
45Уильям К. Читтик, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Олбани, State University of New York Press, 1983, раздел «Love», с. 194 (печатное издание). Текст оригинала (англ.): « It can easily be shown that Love ('ishq) is the central theme of all Rumi's works... » — а не во введении.
46Руми, Masnavi, Книга I, ст. 1982–1983, цит. и пер. на англ. Уильяма К. Читтика, указ. соч., 1983, с. 223 (печатное издание). Текст оригинала (англ.): « The partial intellect is a denier of Love, even if it pretends to know the mysteries... (M I 1982-83) » — русский перевод статьи следует этому тексту, а не прежней формулировке.
47Руми, Masnavi, Книга V, ст. 586–590: Читтик переводит (указ. соч., 1983): « Love is that flame which, when it blazes up, burns away everything except the Beloved. It drives home the sword of no god in order to slay other than God... »; сжатая формула «slays everything other than God» есть парафраза Читтика в его статье «RUMI vii. Philosophy», Encyclopaedia Iranica (iranicaonline.org/articles/rumi-philosophy/): « he then tells us that love "slays everything other than God," not least the self of the swordsman (Mathnawi V, ll. 588-90) » — приведена здесь по этой заметке, а не по книге.
48Уильям К. Читтик, указ. соч., 1983, раздел «Separation and Union», с. 232 (печатное издание). Текст оригинала (англ.): « At the highest stages, "union" is equivalent to subsistence in God. Subsistence in turn is the other side of annihilation: Annihilation, or the negation of self, results in subsistence, or the affirmation of Self. » (кавычки вокруг «union» авторские; никаких добавлений в скобках в отрывке нет).
49 81Джавид Моджаддеди, ст. «RUMI, JALĀL-AL-DIN viii. Teachings», Encyclopaedia Iranica, онлайн-изд. (iranicaonline.org/articles/rumi-jalal-al-din-teachings, «Article by Jawid Mojaddedi»), перепроверено онлайн в октябре 2026 года, — о необходимости духовного наставника для фана (заметка, отличная от «vii. Philosophy» Уильяма К. Читтика).
50 82Руми, предисловие к Книге V Masnavi — английский перевод Ибрахима Гамарда (dar-al-masnavi.org, по Rumi and Islam, Skylight Paths, 2004): « ...the (Islamic) religious Law [sharî'at] is like a candle (which) shows the way. For if you can't bring a candle to hand, there is no travelling on the way... »; слов «пресные и сокрытые» (dim and veiled) нет ни в предисловии, ни в этом переводе — мысль о помрачении двух других ступеней есть толкование настоящей статьи, представленное как таковое.
51Джавид Моджаддеди, ст. «RUMI, JALĀL-AL-DIN viii. Teachings», Encyclopaedia Iranica, онлайн-изд. (iranicaonline.org/articles/rumi-jalal-al-din-teachings, «Article by Jawid Mojaddedi»), перепроверено онлайн в октябре 2026 года, — о румиевской критике религиозного буквализма («knowing all about the outward minutiae»).
52Биографическая близость Руми и Садра ад-Дина Кунави, зятя и ученика Ибн Араби, которого Руми назначил возглавить собственную заупокойную молитву, — Уильям К. Читтик, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», в сб.: Amin Banani, Richard Hovannisian, Georges Sabagh (dir.), Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī, Cambridge University Press, 1994.
53Уильям К. Читтик, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», указ. соч., 1994, и Stanford Encyclopedia of Philosophy, ст. «Ibn Arabi», § 3.1 (редакция Читтика): Ибн Араби никогда не употребляет термина; первое техническое значение у Саид ад-Дина Фаргани (ум. в 1300 году), ученика Кунави (см. недавние работы Читтика 2023–2025 годов), — значение, почти не сыгравшее затем роли в спорах; первое полемическое приписывание Ибн Араби у Ибн Таймийи (ум. в 1328 году), видящего в нём худшее, чем неверие. Излагать таймийевскую полемику раньше технической разработки было бы потому обманчиво: следует различать первые употребления, разработку и полемическое распространение.
54Уильям К. Читтик, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», указ. соч., 1994. Текст оригинала (англ.): « there is no concrete evidence that Ibn al-'Arabi's doctrines... influenced Rumi's mode of expression. »
55Уильям К. Читтик, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», указ. соч., 1994: образ доктринальной преемственности между Руми и Ибн Араби происходит из ретроспективного прочтения персидских комментаторов XIV–XV веков, после того как школа акбаритов стала доминирующей в персидском суфизме.
56Уильям К. Читтик, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», указ. соч., 1994: Руми и Ибн Араби представляют «две формы духовности» — поэтически-опытную у одного и умозрительно-метафизическую у другого, без доказанной доктринальной зависимости одной от другой.
57Смерть Руми в Конье в воскресенье 17 декабря 1273 года на закате солнца, то есть 5 джумада II 672 г. х., — Encyclopaedia Iranica, ст. «RUMI»; Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 1.
58Шеб-и Арус («брачная ночь») — традиционное суфийское обозначение смерти Руми как мистического соединения с Божественным Возлюбленным, дающее ежегодно повод для памятных торжеств, организуемых в Конье около 17 декабря, — см. официальный портал Шеб-и Арус турецкого министерства культуры и туризма (sebiarus.ktb.gov.tr, просмотрено в октябре 2026 года).
59Изречение, передаваемое современной традицией как эпитафия Руми: «когда мы умрём, не ищите нашу могилу в земле, но найдите её в сердцах людей», — современный источник: Идрис Шах, The Way of the Sufi, Лондон, Jonathan Cape, 1968 (представлено как «Epitaph of Jalaludin Rumi»); вариант «в сердцах людей знания» приведён ЮНЕСКО в брошюре к 800-летию Руми (2007). Никакого рукописного свидетельства в подлинных произведениях Руми (Маснави, Диван, письма) не установлено: приписывание самому Руми остаётся, таким образом, непроверенной традицией, представленной здесь как таковая, а не как удостоверенная цитата.
60Преемство Руми Хусама ад-Дина Челеби, ученика, которому был продиктован Маснави, во главе общины до его смерти в 1284 году (683 г. хиджры), — Encyclopaedia Iranica, ст. «ḤOSĀM-AL-DIN ČALABI».
61Encyclopaedia Iranica, ст. «ḤOSĀM-AL-DIN ČALABI» и ст. «SOLTĀN WALAD»: Хусам ад-Дин уже с 1273 года побуждал Султана Валада, сына Руми, возглавить общину; тот отказывался по смирению и согласился лишь в 1284 году, после смерти Хусама ад-Дина.
62Руководство орденом Мевлеви Султаном Валадом до его смерти в 1312 году, затем непрерывное сохранение духовного руководства (челеби) в родовой линии Руми в Конье, — Encyclopaedia Iranica, ст. «SOLTĀN WALAD».
63ЮНЕСКО, Репрезентативный список нематериального культурного наследия человечества, «Церемония сема» (Mevlevi Sema ceremony), включение 2008 года, № 00100 — карточка проверена онлайн в октябре 2026 года (ich.unesco.org/en/RL/mevlevi-sema-ceremony-00100, статус без изменений). Текст оригинала (англ.): « many sema ceremonies are no longer performed in their traditional context but for tourist audiences. »
64Расширение ордена Мевлеви при Османской империи (обители на Балканах, в Сирии, Ливане, Египте, Палестине) и постоянное имперское покровительство — см. Франклин Д. Льюис, указ. соч., пересм. изд. 2008 (главы о посмертной судьбе и ордене Мевлеви), и Encyclopaedia Iranica, ст. «Mawlawiyya». Иногда выдвигаемая генеалогическая связь потомства Султан Валада с браком Девлетшах Хатун с Баязидом I, заимствованная из взаимоисключающих сетевых энциклопедических статей о степени родства, не подтверждается ни одним рассмотренным академическим источником и здесь не воспроизводится.
65Турецкий закон № 677 (Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklarla bir takım unvanların men ve ilgasına dair kanun), принятый 30 ноября 1925 года и опубликованный в официальном турецком вестнике (Resmî Gazete) 13 декабря 1925 года, № 243 — чем разрешается кажущееся расхождение вторичных источников (30 ноября = голосование, 13 декабря = публикация и вступление в силу). Он предписывает закрытие всех текке, завие и тюрбе, в том числе ордена Мевлеви, в контексте кемалистской секуляризации после восстания шейха Саида (февраль–апрель 1925). Никакого первичного источника для иногда приводимой цифры около 15 000 заведений не выявлено (единственный найденный официальный подсчёт касается декрета от 2 сентября 1925 года: закрыты 773 текке и 905 тюрбе): эта цифра здесь не воспроизводится.
66Преобразование мавзолея Руми в музей декретом Ататюрка от 6 апреля 1926 года (открыт как коньийский музей древностей, Konya Asar-ı Atika, в 1926 году, затем для публики 2 марта 1927 года после инвентаризации), реорганизация и официальное наименование «музей Мевляны» (Mevlana Müzesi) в 1954 году — см. European Journal of Turkish Studies, № 13, 2011, введение «Beyond State Islam» (journals.openedition.org/ejts/4527, проверенный PDF): «in 1954 its name was changed into Mevlana Müzesi and its content was rearranged accordingly»; подтверждено официальным порталом турецких музеев и академическими исследованиями (Хайден и др.).
67Первая разрешённая с запрета 1925 года церемония сема: в 1953 году, в одном из кинотеатров Коньи, с тремя музыкантами, официально представленная как проявление турецкого культурного наследия, — затем другие памятные торжества в последующие годы, ежегодный ритм которых с 1954 года приводимыми источниками не установлен. См. European Journal of Turkish Studies, № 13, 2011, введение «Beyond State Islam» (journals.openedition.org/ejts/4527): «In 1953, the first authorized "whirling" ceremony (sema) since 1925 took place in a cinema in Konya [...] and was officially presented only as a display of Turkish cultural heritage»; независимо подтверждено (годовщина кончины «in 1953, was allowed to be celebrated in Konya for the first time since 1925»).
68Посещаемость музея Мевляны в Конье: 3 464 155 посетителей в 2019 году — цифра статистики турецкого министерства культуры и туризма за 2019 год, как приведена в Türk Kütüphaneciliği, т. 35, № 2, 2021, с. 232–248 (самые посещаемые музеи Турции в 2019 году: Айя-София 3 727 361, Мевляна 3 464 155, Топкапы 2 364 946; необработанная министерская статистика напрямую не изучалась). На 2024 год: 3 048 055 посетителей — цифра, объявленная провинциальным управлением культуры и туризма Коньи (январь 2025 года) и переданная местной коньийской прессой.
69Коулман Баркс: «Of course, as I work on these poems, I don't have the Persian to consult. [...] I literally have nothing to be faithful to, except what the scholars give. » («Конечно, работая над этими стихами, я не имею персидского текста, с которым можно свериться. [...] Мне буквально нечему быть верным, кроме того, что дают учёные.») — слова, воспроизведённые во введении к Rumi: Soul Fury — Rumi and Shams Tabriz on Friendship (HarperCollins, 2014 — сборник, не фильм), переданные Ajam Media Collective (9 марта 2015); эта фраза НЕ содержится в статье Розины Али «The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi», The New Yorker, 5 января 2017, единственные слова Баркса в которой — «the mystery of opening the heart».
70Розина Али, «The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi», The New Yorker, 5 января 2017, — сравнительный анализ стихотворения в буквальном переводе Артура Дж. Арберри (прямая отсылка к кораническим гуриям) и смягчённой, сексуализированной версии Коулмана Баркса. Текст оригинала (англ.): « the religious context is gone. »
71Омид Сафи (Университет Дьюка), цит. по Розине Али, указ. соч., 2017, квалифицирует феномен переводов Коулмана Баркса как «духовный колониализм» («spiritual colonialism»).
72Джавид Моджаддеди (Ратгерский университет), академический переводчик Masnavi для серии Oxford World's Classics, цит. по Розине Али, указ. соч., 2017. Текст оригинала (англ.): « the Rumi that people love is very beautiful in English, and the price you pay is to cut the culture and religion. »
73Франклин Д. Льюис, указ. соч., гл. 14, посвящённая истории западных переводов Руми. Текст оригинала (англ., перефразировано): Коулман Баркс представлен как «более чем кто-либо другой... ответственный за нынешнюю славу Руми» («more than any other single individual... responsible for Rumi's current fame»).
74Вселенский II Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate об отношении Церкви к нехристианским религиям, 28 октября 1965 года, § 2, — официальный русский текст (vatican.va), цитируемый здесь дословно: «тем правилам и учениям» (а не «предписаниям»), «всё же часто отражают луч» (а не «приносят»).
75II Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate, 28 октября 1965 года, § 3, посвящённый исламу в целом, без поименного упоминания суфизма или какой-либо мусульманской мистической фигуры, — прямая проверка полного текста на vatican.va.
76Луи Массиньон и Мэри Кахиль, основание молитвенного движения духовного замещения Бадалия в Думьяте (Египет) в 1934 году, в францисканско-фукольдской духовной преемственности.
77Луи Массиньон, La Passion d'al-Hallâj, martyr mystique de l'islam, докторская диссертация, Париж, Geuthner, 1922.
78Луи Массиньон, La Passion d'al-Hallâj, указ. соч., 1922 (диссертация, Париж, Geuthner): различение, выкованное в этом труде, между «свидетельствующим монизмом» (wahdat al-shuhûd, приписываемым Аль-Халладжу) и «экзистенциальным монизмом» (wahdat al-wujûd, приписываемым школе Ибн Араби), воспринятое в его курсах и Opera Minora, — см. в частности сводку Пьера Рокальва, Louis Massignon et l'Islam, Дамаск, Institut français de Damas, 1993 (ссылка без указания страниц издания).
79Пьер Рокальв, Louis Massignon et l'Islam, указ. соч., 1993: массиньоновское различение двух монизмов направлено против школы Ибн Араби; никакого специального исследования Массиньона, посвящённого Руми, не установлено (его суфийское творчество сосредоточено на Халладже — Passion, Dîwân, Lexique; возможные побочные упоминания Руми не изучались) — применение к Руми в корпусе статьи есть редакционное рассуждение, обозначенное как таковое.
80Катехизис Католической Церкви, § 366 — точное резюме по официальному русскому тексту (vatican.va): непосредственное сотворение каждой души Богом (см. Пий XII, Humani generis, 1950, DS 3896 — со скобкой «она не "произведена" родителями»), бессмертие (см. Латеран V, 1513, DS 1440), окончательное воскресение.
84