Аль-Газали (1058-1111)

В нескольких датах

Тус, детство и образование

Аль-Газали рождается около 1058 года в Тусе, небольшом городе Хорасана близ нынешнего Мешхеда, в скромной семье: его отец, чесальщик шерсти (газзаль, откуда и семейное имя), умирает, когда он и его младший брат Ахмад — ставший впоследствии сам известным суфийским проповедником — ещё дети. Оба мальчика вверены другу отца, суфию, который даёт им начальное наставление, а затем направляет их в кораническую школу, так как больше не в состоянии содержать их^[18]. Это скромное происхождение вкупе с начальным воспитанием, отмеченным суфизмом, а не одним лишь правом или одной лишь учёной теологией, уже проливает свет на тот синтез, который он позднее осуществит между доктринальной строгостью и внутренней жизнью.

Его учёное образование продолжается в Нишапуре, где он становится учеником Абу аль-Маали аль-Джувайни, именуемого имамом аль-Харамайн («имамом двух святынь»), самым уважаемым ашаритским богословом своего времени, преподававшим в медресе Низамия. Аль-Джувайни передаёт ему диалектическое богословие (калам) ашаритов, шафиитское право и основательную логическую подготовку^[19] — ту самую школу, основание и учение которой Игниспедия прослеживает в статье об Аль-Ашари и самым совершенным представителем которой аль-Газали станет поколением позже.

Низам аль-Мульк и багдадская кафедра (1091)

После смерти аль-Джувайни в 1085 году аль-Газали присоединяется ко двору великого сельджукского везира Низам аль-Мулька, подлинного архитектора сельджукского государства и основателя сети медресе Низамия, призванных готовить верную власти суннитскую религиозную элиту. Признав его дарование, Низам аль-Мульк назначает его в 1091 году на самую престижную кафедру всего восточного суннитского мира — кафедру багдадской Низамийи^[20]. Аль-Газали тогда лишь немногим за тридцать; он преподаёт перед многочисленной аудиторией и становится одним из самых слушаемых богословских голосов аббасидского халифата — положение тем более чувствительное, что политический контекст пронизан растущей угрозой низаритского исмаилизма (будущих «ассасинов» Хасана ибн Саббаха), только что убившего самого Низам аль-Мулька в 1092 году. Именно в этом климате крайнего религиозного и политического напряжения — убитый везир, воинствующая исмаилитская секта на подъёме, ослабленный аббасидский халифат — халиф аль-Мустазхир поручает аль-Газали в 1094–1095 годах систематическое опровержение батинитского учения, которое станет Фадаих аль-батинийя ва фадаиль аль-Мустазхирийя («Позор батинитов и достоинства сторонников аль-Мустазхира»), более известным под названием Китаб аль-Мустазхири^[21].

Кризис 1095 года: паралич не только интеллектуальный

Именно на вершине этой славы наступает кризис. Аль-Газали сам рассказывает в Мункизе, как его охватило гложущее сомнение в собственных побуждениях: преподаёт ли он ради Бога или ради собственной славы? Этот вопрос, поначалу чисто нравственный, усугубляется психосоматическим кризисом неслыханной для профессора в полном обладании интеллектуальными силами жестокости: он буквально теряет дар речи, не в силах вести занятия, а приглашённые врачи диагностируют недуг, поразивший «сердце», а не тело^[22]. В 1095 году он оставляет всё — кафедру и доходы, — обеспечив семью средствами к жизни в Багдаде, ради десятка лет уединённой жизни, добровольной нищеты и суфийской аскезы, посещая Дамаск, где на время уединяется в минарете великой мечети Омейядов, затем Иерусалим, Хеврон и наконец Мекку и Медину ради паломничества^[23].

В Мункизе он представляет своё исцеление не как результат доказательства, а как действие божественного света, влитого в его грудь (парафраз рассказа, кратко изложенного IEP по переводу Маккарти 1980 года)^[24].

Возвращение и смерть (1106–1111)

После этого десятка лет уединённой жизни аль-Газали возобновляет преподавание в 1106 году, но на этот раз в Нишапуре и на собственных условиях — суннитская традиция чтит его титулом «обновителя» (муджаддид, тот, кто обновляет веру своего века)^[25]. Затем он окончательно удаляется в свою частную школу и суфийскую обитель в Тусе, родном городе, где и умирает 19 декабря 1111 года (14 джумада II 505 года хиджры) в окружении последних учеников^[26]. Местное предание помещает его погребение в Тусе, ныне поглощённом агломерацией Мешхеда, близ мавзолея великого персидского поэта Фирдоуси^[27]. Среди его признанных учеников — андалусский правовед Абу Бакр ибн аль-Араби Севильский, учившийся у него в багдадской Низамийи, — которого не следует путать с более поздним великим андалусским мистиком Мухйи ад-Дин Ибн Араби (1165–1240), которому Игниспедия посвящает отдельную статью^[28].

Четыре рассмотренных пути

Сочинение, через которое лучше всего понимается внутренняя траектория аль-Газали, — его поздняя духовная автобиография, написанная после возвращения к преподаванию: Аль-Мункиз мин ад-далял («Избавляющий от заблуждения»). В ней он излагает метод поиска достоверности, который привёл его к последовательному рассмотрению четырёх категорий «искателей истины» его времени: диалектических богословов (мутакаллимы), эллинизирующих философов (фаласифа), батинитов-исмаилитов, притязающих обладать сокрытой истиной, передаваемой непогрешимым имамом, и наконец суфиев^[29]. Каждый из этих путей, показывает он, несёт долю истины, но сам по себе не способен основать полную достоверность: диалектическое богословие хорошо спорит против еретиков, но не производит в том, кто им занимается, той внутренней очевидности, которую притязает защищать; философия достигает прекрасной логической строгости, но по решающим пунктам приходит к выводам, несовместимым с откровенной верой; батинитский исмаилизм, основывая всякую достоверность на авторитете сокрытого имама, замыкается в непроверяемом круге авторитета; лишь суфизм, заключает он, даёт доступ к переживаемому и вкушаемому знанию (завк), превосходящему простое дискурсивное рассуждение.

Радикальный скептицизм перед разрешением

Прежде чем разобрать эти четыре пути, аль-Газали рассказывает, как прошёл через методическое сомнение редкой для средневековой литературы радикальности: задаваясь вопросом, не является ли его вера просто следствием обусловленности воспитанием, а не объективных мотивов, он приходит к тому, что ставит под вопрос надёжность самих чувств — солнце кажется малым, как монета, тогда как оно огромно, доказывая, что чувства обманывают, — а затем и надёжность элементарных рациональных истин, прежде чем это парализующее сомнение было снято, пишет он, не новым доказательством, а полученной благодатью^[30]. Ряд исламоведов сблизил этот подход — методическое сомнение, доведённое до пределов, затем разрешение через опыт, превышающий чистое доказывание, — с духовным путём Исповеди святого Августина, из чего, однако, не следует заключать о прямом влиянии: оба автора разделяют повествовательную структуру (кризис, обращение, умиротворение), частую в античной и средневековой религиозной автобиографии, но ничто не указывает на то, что аль-Газали знал творчество гиппонского доктора. Эта автобиография остаётся для академических исследований одним из драгоценнейших документов о внутренней жизни великого средневекового религиозного ума — христианского ли, иудейского или мусульманского.

Двадцать рассмотренных тезисов, три обвинения в неверии

Тахафут аль-фаласифа («Непоследовательность философов») — сочинение, в котором аль-Газали прямо атакует эллинизирующую философскую традицию ислама, воплощённую в его глазах прежде всего в аль-Фараби и особенно в Авиценне (Ибн Сине). Он рассматривает двадцать характерных положений этих философов и берётся показать, что ни одно не доказано с той строгостью (бурхан), которую сами эти философы провозглашают критерием истины: он сражается с ними, по его словам, их же логическим оружием, а не простым догматическим отрицанием. Однако по трём из этих двадцати пунктов аль-Газали не ограничивается обличением слабости доказательств: он квалифицирует их как чистое неверие (куфр), несовместимое с исламом, — утверждение вечности мира (против творения ex nihilo), тезис о том, что божественное знание объемлет лишь универсалии, а не конкретные единичные вещи, и отрицание телесного воскресения душ в воссозданных телах^[31].

Вопрос причинности: окказионализм или вторичные причины?

Самый обсуждаемый современными философами пункт Тахафута касается причинной необходимости. Аль-Газали утверждает в нём, что связь между наблюдаемыми причиной и следствием — например, огнём и горением хлопка — не является необходимой связью, а привычкой, которую Бог учредил в творении; ничто в чистом разуме не обязывает к тому, чтобы огонь непременно сжигал хлопок, кроме свободной и постоянной воли Бога. По этому вопросу он представляет два объяснения, которые считает оба приемлемыми, окончательно не выбирая между ними: либо Бог непосредственно творит каждое событие без подлинного посредника между видимой причиной и следствием (окказионализм: идея, что Бог один действует непосредственно в каждый миг, без подлинного действия тварей, — тезис, который вполне разовьёт позднейшая ашаритская школа), либо Бог пользуется реально действенными вторичными причинами, Им же учреждёнными^[32]. Эта намеренная нерешительность — он говорит об обоих вариантах как о «совозможных», вместо того чтобы решительно выбрать, — питает вот уже столетие обширную учёную дискуссию о точном смысле его окказионализма.

По этому точному пункту католическое богословие, как его сформулирует святой Фома Аквинский, решительно встанет на сторону третьей колонки: Бог, первая причина, не лишает свои твари реальной вторичной причинности — достоинства, которое Катехизис напоминает, уча, что «Он есть первая причина, действующая в вторичных причинах и через них»^[33]. Этот пункт доктринального контраста подробнее развит в статье Игниспедии, посвящённой Аль-Ашари и ашаритскому окказионализму.

Ответ Аверроэса и потомство спора

Этот суд над философией не останется без ответа. Веком позже великий андалусский комментатор Аверроэс (Ибн Рушд) напишет систематическое опровержение Тахафута, озаглавленное антифразой Тахафут ат-тахафут («Непоследовательность Непоследовательности»), защищая шаг за шагом законность аристотелевского философского подхода против возражений аль-Газали. Этот интеллектуальный поединок, растянувшийся на два поколения и два края мусульманского мира — Багдад и Андалусию, — до сих пор структурирует то, как историография рассказывает об отношении философии и богословия в классическом исламе.

Великая этико-духовная сумма

Самое обширное и самое непреходяще читаемое сочинение аль-Газали, написанное по большей части в годы уединения, — Ихья улюм ад-дин («Воскрешение наук о вере»). Этот памятник, организованный в четыре большие части (руб) по десять книг каждая, охватывает всю мусульманскую религиозную жизнь: акты поклонения (руб аль-ибадат), нормы общественной и повседневной жизни (руб аль-адат), пороки, ведущие к погибели (руб аль-мухликат), и добродетели, ведущие ко спасению (руб аль-мунджият)^[34]. Замысел честолюбив: примирить в одном связном доктринальном здании строгость права и диалектического богословия с глубиной суфийской внутренней жизни, на которую тогда немалая часть буквалистов-законоведов смотрела с живым подозрением, видя в ней риск беззакония, а то и ереси.

Средний путь между строгими законоведами и беззаконными мистиками

Аль-Газали узаконивает не безграничный суфизм: он равно решительно осуждает как эксцессы некоторых мистиков, притязающих освободиться от откровенного Закона (шариат) во имя внутреннего опыта, так и сухой формализм законоведов, сводящих религию к внешнему соблюдению без преображения сердца. Его позиция — строгое исполнение заповедей как условие, а не замена внутреннего очищения (рийадат ан-нафс, «воспитание души»), — станет после него общепринятой позицией равновесия огромного большинства позднейших суннитских суфийских течений, включая и позднейшие фигуры, которых Игниспедия представляет в других статьях, как Ибн Араби или Джалал ад-Дин Руми^[35]. Во многом именно благодаря интеллектуальному авторитету аль-Газали суфизм, долгое время в лучшем случае терпимый, в худшем — маргинальный, становится полноправной и уважаемой составляющей классического суннитского ислама.

Фадаих аль-батинийя и заказ халифа

В тот самый миг, когда его слава богослова достигает вершины, аль-Газали мобилизуется аббасидской властью на более прямо политическом поприще — борьбы против низаритского исмаилизма, батинитского движения, утверждающего, что предельная религиозная истина сокрыта (батин) и доступна лишь через безошибочное наставление имама, в открытом разрыве с властью суннитского аббасидского халифа. Халиф аль-Мустазхир, только что взошедший на престол в климате, накалённом убийством Низам аль-Мулька (1092) и экспансией укреплённой секты Хасана ибн Саббаха в Аламуте, поручает аль-Газали около 1094–1095 годов полное доктринальное опровержение: им станет Фадаих аль-батинийя ва фадаиль аль-Мустазхирийя («Позор батинитов и достоинства сторонников аль-Мустазхира»), известный также под сокращённым названием Китаб аль-Мустазхири^[36]. Аль-Газали методично разбирает батинитскую аргументацию, основанную на необходимости непогрешимого наставника, и доходит до того, что квалифицирует некоторые их доктринальные положения как неверие (куфр).

Худжжат аль-Ислам: «Доказательство ислама»

Именно из этой роли доктринального поборника суннитской ортодоксии перед лицом диссидентских течений — батинитов, но также философов-рационалистов — аль-Газали извлекает почётный титул, под которым потомство будет именовать его почти исключительно: Худжжат аль-Ислам, «Доказательство ислама», к которому суннитская традиция добавляет эпитеты Зайн ад-Дин («Украшение веры») и Муджаддид («обновитель», тот, кто обновляет веру своего века)^[37]. Немногие мусульманские учёные до или после него получали почётный титул такого богословского веса.

Торжество в суннитском исламе

В суннитском мире газалианский синтез ашаритского богословия, шафиитского права и умеренного суфизма надолго утверждается как эталонная позиция, принятая почти всеми позднейшими богословами, — в особенности его герменевтическое правило, согласно которому, когда достоверное рациональное доказательство противоречит буквальному смыслу откровенного текста, следует толковать этот текст аллегорически, а не отрицать доказательство: принцип, «принятый почти всеми позднейшими мусульманскими богословами»^[38]. Именно этот огромный интеллектуальный авторитет заслуживает аль-Газали суждение У. Монтгомери Уотта о том, что он «был прославлен как величайший мусульманин после Мухаммеда»^[39], — суждение, которое с католической точки зрения следует понимать тем, чем оно является: данью уму и последовательности человека, а не признанием какого-либо дополнительного пророческого посредничества после Откровения, завершённого во Христе, — вопрос, уже рассмотренный в статье Игниспедии о Магомете.

Альгазель на латинском Западе: малоизвестный источник Альберта Великого и святого Фомы

Менее известным широкой публике, но хорошо документированным историками средневековой философии, является косвенное и отчасти превратно понятое влияние аль-Газали на латинскую христианскую схоластику. Его сочинение чистого доктринального — неполемического изложения тезисов философов Макасид аль-фаласифа («Намерения философов»), написанное как педагогическая подготовка к собственной критике в Тахафуте, переведено на латынь уже в XII веке в Толедо, в частности Домиником Гундиссалином и неким «магистром Иоанном», под латинизированным именем Альгазель. Этот текст становится одним из главных источников, через которые Альберт Великий, а затем святой Фома Аквинский знакомятся с учением арабских философов^[40]. Ирония этой рецепции примечательна: латинские переводчики, не располагавшие критическим Тахафутом, обычно сопровождающим это изложение, долго полагали, что Альгазель — ученик Авиценны, разделяющий его тезисы, тогда как речь шла, напротив, о нейтральном изложении решительного противника этой философии, предварявшем её опровержение^[41]. Аль-Газали оставил также более сдержанный след в средневековой иудейской мысли: выявлено более семидесяти пяти древнееврейских рукописей Макасид аль-фаласифа — знак интереса, который проявляли к нему между XIV и XVI веками иудейские читатели, искавшие альтернативу Аверроэсу^[42].

Католик может без всякого смущения признать реальное интеллектуальное и духовное величие аль-Газали. Его путь — честолюбие блестящей учёной жизни, открытие того, что интеллектуальный и общественный успех недостаточен, чтобы насытить сердце, столь радикальный кризис, что он становится физическим, затем обращение к жизни бедности, аскезы и искания Бога — говорит всякой искренней религиозной душе, христианской или нет; в нём узнаётся, при всех необходимых различиях и без насильственного уподобления, структура подлинного мистического кризиса очищения. Его борьба против философского рационализма, притязавшего замкнуть все предельные вопросы одним лишь доказательным разумом, не оставляя места ни Откровению, ни благодати, встречает и глубоко католическую заботу: классическое богословие, от святого Августина до святого Фомы Аквинского, всегда отказывалось позволить самодостаточному и довлеющему себе разуму единолично диктовать содержание веры, отказываясь при этом — в отличие от аль-Газали именно в этом пункте — слишком радикально противопоставлять разум и веру друг другу.

Именно в этом пункте обозначается самый чёткий предел. Колеблясь между чистым окказионализмом — где действует один Бог, а твари, строго говоря, не имеют никакой реальной причинности, — и признанием подлинных вторичных причин, аль-Газали касается вопроса, по которому Церковь высказалась с ясностью в пользу второго варианта: Бог, первая и трансцендентная причина, не лишает свои твари подлинной причинности, которую Сам дал им, сотворив их, — «Он есть первая причина, действующая в вторичных причинах и через них»^[43]. Бог, пересотворяющий всё в каждый миг, не оставляя тварям собственной плотности и причинности, рискует, в пределе, растворить само достоинство творения, — тогда как христианский Бог именно потому, что Он всемогущ и совершенно свободен, может позволить себе дать своим тварям истинное участие в собственной причинности, ничего не теряя в своём владычестве.

Ещё радикальнее то, чего система аль-Газали, сколь бы изощрённой она ни была, по своему построению не может ни вместить, ни предвосхитить: Воплощение — Бог, который не довольствуется тем, чтобы послать внутренний свет искренне ищущему Его, но стал плотью, пострадал, умер и воскрес ради человека. Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate напоминает, в каких словах Католическая Церковь смотрит на верующих той религиозной традиции, величайшим учителем которой остаётся аль-Газали:

«Церковь с уважением относится и к мусульманам, которые поклоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям». — Вселенский собор Ватикан II, декларация Nostra Aetate об отношении Церкви к нехристианским религиям, 28 октября 1965 года, § 3^[44]

Именно в этом духе католический читатель может подходить к Абу Хамиду аль-Газали: не как к противнику, подлежащему дисквалификации, и не как к простому безымянному предтече истин, которыми христианство обладало бы в одиночку, но как к одному из величайших религиозных умов классического ислама, чей путь — от интеллектуальной гордыни к смирению искания Бога — сохраняет, поверх доктринальных границ, подлинную примерную ценность, нисколько не освобождая от признания того, что в Откровении, принятом в Иисусе Христе, абсолютно превосходит всё, что его система, сколь бы связной она ни была, могла помыслить.

• У. Монтгомери Уотт, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963 — великая академическая биография-эталон на английском языке.
• Аль-Газали, Аль-Мункиз мин ад-далял (Заблуждение и избавление), пер. Фарида Жабры, Бейрут, Ливанская комиссия по переводу шедевров, 1959.
• Аль-Газали, Ихья улюм ад-дин (Воскрешение наук о вере), доступны несколько частичных переводов.
• Франк Гриффель, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009 — эталонное академическое исследование о Тахафуте и теории причинности.
• Кеннет Гарден, статья «al-Ghazali», Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/.
• Фарук Мита, Al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, Лондон, I.B. Tauris, 2001.
• См. также в Игниспедии статьи Аль-Ашари, Авиценна, Аверроэс, Ибн Араби, Магомет, Маймонид и Что говорит Церковь об исламе?, каждая из которых продолжает один точный аспект его творчества и его контекста.