Ramanuja (1017-1137)

В нескольких датах

Детство в Шриперумбудуре и разрыв с Ядава Пракашей

Рамануджа рождается в тамильской брахманской семье в Шриперумбудуре, местности близ современного Ченнаи, в дату, которую традиция Шри-вайшнавизма относит к 1017 году, но которую современная академическая наука серьезно оспаривает^[13]. Его ведантическое образование приводит его в Канчипурам, где он учится у Ядава Пракаши, сторонника прочтения, близкого к адвайте (монистическому недуализму) или к бхеда-абхеде (различию-и-неразличию), уже систематизированной полутора столетиями ранее Шанкарой. Разногласия между учителем и учеником о точном толковании Упанишад повторяются, пока не приводят к открытому разрыву, задокументированному как традиционными биографиями, так и современным академическим исследованием, которое отмечает при этом трудность отделить в этих поздних рассказах историческое ядро от легендарной обработки^[14].

Именно в этом контексте Рамануджа получает свое первое подлинно бхактийное посвящение — не от ученого учителя, а от Канчипурны, преданного из низкой касты, чья святость жизни столь впечатляет юного эрудита, что тот желает формально сделать его своим гуру, — просьбу, которую Канчипурна отклоняет именно по причине кастовых различий, делающих это, по его мнению, социально неуместным^[15]. Этот эпизод, с постоянством передаваемый традицией, предвосхищает центральную черту всего последующего дела Рамануджи: убеждение, что подлинная преданность пересекает социальные иерархии, а не подчиняется им.

Учителя преданности: Ямуначарья и духовное преемство

В конце жизни Ямуначарья, глава зарождающейся общины Шри-вайшнавизма в Шрирангаме и внук реформатора Натхамуни, назначает Рамануджу своим преемником — хотя оба, согласно традиции, никогда не встречались лично, поскольку Ямуначарья умирает, прежде чем Рамануджа успевает дойти до него^[16]. Именно Махапурна, прямой ученик Ямуначарьи, руководит затем формальным посвящением Рамануджи в монашеский орден отрекшихся (санньясин). Это духовное родство через последовательных посредников, а не через прямую передачу от единственного учителя, прочно формирует идентичность Шри-вайшнавизма как линии (гуру-парампара), а не как школы, основанной одним человеком.

Мантра, возглашенная с вершины храма

Наиболее часто рассказываемый эпизод духовного становления Рамануджи касается его второго учителя преданности, Гоштхипурны (называемого также Тируккоттийур Намби), хранителя священной восьмисложной мантры (Аштакшара, призывание Нараяны). Традиция сообщает, что Гоштхипурна соглашается передать эту мантру Раманудже лишь после восемнадцати отказов, не из жестокости, а чтобы испытать искренность его просьбы; в конце он доверяет ее ему, но с формальным запретом: никогда не разглашать ее никому под страхом самому отправиться в ад^[17]. Согласно традиционному рассказу, Рамануджа, рассудив, что принять собственное проклятие — достойная цена за освобождение множества душ, тут же собирает толпу без различия ранга и возглашает мантру с вершины храмовой башни, чтобы все могли ее услышать и повторять вместе^[18]. Гоштхипурна, сначала разгневанный этим непослушанием, в конце концов был тронут состраданием ученика и дал ему титул, которым традиция именует его по сей день: Эмперуманар, «наш учитель»^[19].

Этот эпизод, переданный агиографией, составленной поколениями позже событий и потому непроверяемый в точных деталях, тем не менее значим в доктринальном плане: он сгущает, в регистре назидательного рассказа, свойственном индийской традиции, убеждение Рамануджи, что спасение не может быть заповедной собственностью ученой или социальной элиты, — убеждение, которое он позднее переведет, институционально и документально, в свою реформу панчасамскары.

Куреша и цена верности

Агиографии Шри-вайшнавизма относят ко второй половине жизни Рамануджи эпизод преследования, приписываемый шиваитскому государю чола, обозначаемому в традиции уничижительным прозвищем Кримикантха («червивое горло»)^[20]. Современная академическая наука осторожна в точном историческом отождествлении этого царя — историк К. А. Нилаканта Шастри предлагает видеть в нем Адхираджендру Чолу или Вирараджендру Чолу, а не фигуру, в целом обозначаемую легендой^[21]. Традиционный рассказ гласит, что царь потребовал от Рамануджи доктринального признания, которое тот отказался ему дать; его ученик Куреша, славившийся феноменальной памятью, якобы предстал вместо него в одеждах учителя, чтобы защитить его, и заплатил за эту подмену ценой собственных глаз, выжженных по царскому приказу^[22]. Традиция сообщает, что Рамануджа, вернувшись в Шрирангам, молил храмовое божество вернуть ему зрение, — исцеление, которое агиографический рассказ представляет как чудесное^[23].

Какова бы ни была точная доля легендарной обработки в этом рассказе, составленном несколькими поколениями позже событий, историк Пол Сиднор метко резюмирует документальную трудность, свойственную любой биографической реконструкции Рамануджи: «восстановить его "историческую жизнь" практически невозможно»^[24], поскольку имеющиеся источники — шрирангамские гуру-парампары (Koil Olugu) и агиографии школ Вадакалай и Тенкалай — были написаны веками после его смерти и преследуют, каждая, особые богословские и институциональные интересы.

Карнатакское изгнание и обращение царя Битти Девы

Столкнувшись с этим давлением, Рамануджа и часть его учеников покидают тамильскую землю и укрываются в королевстве Хойсала в Карнатаке, где остаются, согласно традиционным рассказам, от двенадцати до пятнадцати лет^[25]. Именно там происходит наиболее значимое в политическом и религиозном плане событие этого изгнания: местный царь Битти Дева, джайн по вероисповеданию, обращается в вишнуизм под влиянием Рамануджи и принимает имя Вишнувардханы^[26]. Традиция усматривает исток этого обращения в исцелении от недуга, поразившего дочь царя, истолкованном как знак силы вишнуитской преданности^[27], — рассказ, чья историчность, как и в эпизоде с Курешей, принадлежит регистру агиографии, а не документированной истории, но чье политическое следствие засвидетельствовано: при поддержке обращенного царя Рамануджа воздвигает великий храм Тирунараянасами в Мелукоте, ныне в округе Мандья^[28]. Рамануджа сохранит к этому месту столь глубокую привязанность, что традиция сообщает, будто он желал, чтобы его собственный дух оставался привязанным к процессионному образу храма, изваянному по его подобию^[29].

Возвращение, смерть и спор о датах

После смерти государя-гонителя Рамануджа возвращается в тамильскую страну и вновь возглавляет духовную жизнь великого храма Шрирангама, богослужение которого он надолго реорганизует — в частности, допустив в него, вопреки сопротивлению части брахманских кругов, касты, традиционно не допускавшиеся в священную ограду^[30]. Тексты храмовой линии (Койль Олугу) и поздние агиографии (Гуру-парампара-прабхава, вадакалай и тенкалай) описывают его смерть как спокойный и сознательный уход: предупреждённый о близкой кончине, Рамануджа якобы согласился, по просьбе учеников, остаться ещё на три дня, в течение которых освятил статую, предназначенную принять его духовную сущность, а затем умер, положив голову на колени ученика Эмбара, а ноги — на колени Вадуга Намби, слушая чтение тамильских гимнов Дивья Прабандхам и размышляя о сандалиях своего учителя Ямуначарьи^[31].

Традиция относит эту смерть к 1137 году, что, при традиционно датируемом 1017 годом рождении, дало бы Раманудже жизнь в сто двадцать лет — цифру, которую традиционные источники принимают без особого смущения, но которую современные исторические исследования воспринимают с осторожностью. Опираясь на храмовые регистры XI–XII веков и на региональную литературу вне традиции шри-вайшнавизма, историк Джон Карман предлагает альтернативную хронологию: рождение около 1077 года, смерть около 1157 года, что сводит его жизнь примерно к восьмидесяти годам — сроку, значительно лучше согласующемуся с известными демографическими данными средневековой Индии^[32]. Однако и эта датировка сама остаётся гипотетической — отсюда уже цитированное замечание Сиднора о «почти невозможном» характере любой достоверной биографической реконструкции^[33]. Здесь Ignispedia сохраняет обе датировки, традиционную и академическую, не делая между ними искусственного выбора.

Против Адвайты: логика здравого смысла против чистого монизма

Суть философского вклада Рамануджи заключается в систематическом опровержении Адвайта-веданты, которую за полтора века до него защищал Шанкара, — позиции, согласно которой Брахман в конечном счёте строго един и не имеет второго (адвайта), а вся воспринимаемая множественность — души, мир, боги — относится к космической иллюзии (майя), рассеиваемой одним лишь знанием. Рамануджа в своих Шри Бхашье и Ведартхасамграхе атакует этот тезис посредством двойной аргументативной стратегии. С одной стороны, критика собственно логическая: он упрекает своих противников в том, что они рассматривают воспринимаемое различие между вещами как принципиально непостижимое, тогда как такой вывод противоречит самому элементарному здравому смыслу — позицию, которую он иллюстрирует ставшей знаменитой формулой:

«[Тот, кто так отрицает реальность различия], не лучше человека, который утверждал бы, что его собственная мать никогда не имела детей.» — Рамануджа, Шри Бхашья, I.1.1^[34]

С другой стороны, критика эпистемологическая: если, как утверждают сторонники Адвайты, всё обычное знание по природе заражено ошибкой, то и само это утверждение, будучи знанием, должно быть столь же ошибочным — что противоречит его собственной претензии на истинность^[35]. Рамануджа настаивает наконец на доктринальном единстве Вед: его противники, по его мнению, произвольно отдают предпочтение тем местам упанишад, которые они считают носителями эзотерического учения о недуальности, пренебрегая многочисленными отрывками, которые без двусмысленности утверждают реальную множественность душ и мира^[36].

Три реальности: Ишвара, чит и ачит

Этой негативной критике Рамануджа противопоставляет позитивную метафизику, построенную вокруг трёх фундаментальных реальностей (таттва-трая): Ишвара, верховный Господь, отождествляемый с Вишну-Нараяной, сущностно соединённый со своей супругой Шри-Лакшми; чит, множество индивидуальных сознательных душ (джива), вечных и реально отличных друг от друга; и ачит, нечувствующая материя, из которой состоит мир^[37]. В отличие от Адвайты, для которой эта множественность реальна лишь на предварительном уровне обычного опыта, Рамануджа утверждает, что эти три реальности в равной мере и вполне реальны, и ни одна из них не сводится на предельном уровне к простой видимости двух других.

Учение о теле Бога (шарира-шарири-бхава)

Наиболее оригинальное понятие Рамануджи, позволяющее примирить эту реальную множественность с единством, утверждаемым упанишадами, — это учение о теле и душе (шарира-шарири-бхава): вся вселенная — индивидуальные души и материя — служит телом Бога, который является её душой, подобно тому как человеческое тело со всем разнообразием членов и органов одушевляется и объединяется единой душой, обитающей в нём, но не смешивающейся с ним^[38]. Этот образ, основанный на отрывке из Брихадараньяка-упанишады («тот, кто, пребывая во всех вещах, отличен от всех вещей, кого все вещи не знают, чьё тело состоит из всех вещей, кто управляет всеми вещами изнутри, [есть] твоё собственное бессмертное Я, внутренний правитель»)^[39], позволяет Раманудже утверждать одновременно, что «Брахман есть Я всего», — без того чтобы это означало, что индивидуальная личность каждого численно тождественна личности Брахмана^[40]. Таково, в этом точном пункте, решение, которое Рамануджа предлагает для знаменитой упанишадной формулы «Тат твам аси» («Ты есть То»): там, где Шанкара видит в ней строгое тождество индивидуальной души и Абсолюта, Рамануджа видит отношение органической зависимости, сравнимое с отношением члена к телу, которое он составляет, не исчерпывая его.

Карма, неведение и реальная множественность душ

Для Рамануджи индивидуальные души, как Бог и материя, вечны — они ни создаются, ни уничтожаются, — но остаются покрытыми неведением (авидья), порождённым остатками их прошлых действий (карма), которое затемняет их истинную природу познающих существ, зависимых от Бога^[41]. В отличие от Адвайты, для которой неведение как бы порождает саму иллюзию индивидуальности, Рамануджа возражает, что неведение логически предполагает уже отличный субъект, который им затронут: Брахман, будучи по природе совершенным знанием, не может сам быть местопребыванием этого неведения, которое, следовательно, должно затрагивать индивидуальные души, реально отличные от него и логически предшествующие их собственному самоневедению^[42].

Бхакти как прожитое знание

Наиболее оригинальный вклад Рамануджи в индийскую эпистемологию — его учение о том, что преданность (бхакти) сама есть состояние знания. Для него истинное знание Брахмана относится не к порядку простой веры в абстрактное положение, а к прямому перцептивному отношению между познающим и познаваемым объектом^[43]. При этом, согласно синтезу IEP по Ведартхасамграхе и Шри Бхашье, такое знание остаётся недостаточным, если оно чисто теоретическое: одно лишь теоретическое знание природы Брахмана не приносит освобождения^[44].

Средство, которое он предлагает, непосредственно вдохновляясь Бхагавад-гитой, — это то, что он называет бхакти-йогой, дисциплиной преданности, включающей как бескорыстное исполнение своих обязанностей (карма-йога), так и постоянное приношение Богу плодов своего действия^[45]. Когда эта преданность глубоко укореняется, она становится парабхакти, преданностью высшего порядка, которая составляет, по Раманудже, прямое и сознательное знание природы Брахмана, подлинную форму восприятия (джняна), а не простое абстрактное размышление^[46].

Прапатти и Шаранагати: полное предание себя Богу

Рядом с долгим преданным путём бхакти-йоги — или, быть может, за его пределами — традиция приписывает Раманудже учение о прапатти или шаранагати: полное предание души Богу, основанное на признании, что у неё «нет иного прибежища»^[47]. Это учение находит своё наиболее напряжённое выражение в Гадья Трае, трёх стихотворениях в прозе, приписываемых Раманудже, где говорящий обращается непосредственно к Шри-Лакшми и к Нараяне в движении мольбы и самоотдачи:

«Я — Твой слуга; я полностью вверил себя в Твои руки; помоги мне, мне, Твоему слуге, о Господь!» — Широко распространённый перевод по изданию М. Р. Раджагопала Айянгара, The Gadya-Traya of Sri Ramanujacharya, Madras^[48]

Академические комментаторы отмечают, что этот акцент на предании как единственном и достаточном пути освобождения, свойственный Гадья Трае, несколько расходится с акцентом, сделанным в трёх главных философских трудах (Шри Бхашья, Ведартхасамграха, Гита Бхашья), на бхакти-йоге как многолетней дисциплине, — настолько, что исследователь Роберт К. Лестер утверждал, что учение о прапатти как единственном и непосредственном средстве спасения в действительности отсутствует в достоверных философских трудах и свойственно лишь одним Гадьям, чья подлинность тогда сама подлежит сомнению^[49]. Более объединяющее прочтение, преобладающее в самой традиции Шри-вайшнавизма, напротив, считает, что бхакти и прапатти обозначают один и тот же путь в двух взаимодополняющих аспектах, а не два отдельных и конкурирующих учения^[50].

Сравнительная таблица: три великих прочтения Веданты

Рамануджа — ни первый, ни последний великий комментатор Брахма-сутр. Следующая таблица помещает его учение между учением его предшественника Шанкары и учением его преемника два века спустя, Мадхвы:

Шри Бхашья, сводный труд о Брахма-сутрах

Главный труд Рамануджи — Шри Бхашья, полный комментарий к Брахма-сутрам, приписываемым Бадараяне, который составляет его magnum opus и писанийное основание Вишишта-адвайты^[51]. Переведённый на английский ещё в 1904 году индологом Джорджем Тибо для оксфордской серии Sacred Books of the East, этот текст остаётся философским источником, через который западная академическая наука долгое время открывала для себя мысль Рамануджи^[52].

Ведартхасамграха и комментарий к Бхагавад-гите

Ведартхасамграха («Краткое изложение смысла Вед»), считающаяся его первым большим трудом, систематически излагает принципы его учения и служит, по существу, общим комментарием к наиболее спорным между ведантическими школами местам упанишад^[53]. Гита Бхашья, комментарий к Бхагавад-гите, развивает со своей стороны учение о бхакти-йоге, которое питает всю последующую преданную теологию Шри-вайшнавизма^[54].

Гадья Трая, три поэмы предания

Гадья Трая («прозаическая трилогия») объединяет три коротких преданных текста, по тональности весьма отличных от собственно философских трудов: Шаранагати Гадья, диалог-мольба, обращённый к Шри и к Нараяне; Шриранга Гадья, молитва покорности у стоп божества Шрирангама; и Вайкунтха Гадья, созерцательное описание небесного царства Вишну^[55].

Спорная подлинность малых текстов

Традиция Шри-вайшнавизма приписывает Раманудже в общей сложности девять санскритских сочинений, однако современная академическая наука признаёт безусловно подлинными лишь Śrī Bhāṣya, Vedārthasaṃgraha, Gītā Bhāṣya и, с уже упомянутыми методологическими оговорками, Gadya Traya; три более кратких текста — Vedāntadīpa, Vedāntasāra и Nityagrantha, руководство по ежедневному культу, — остаются спорными по атрибуции среди специалистов^[56].

Панчасамскара: посвящение поверх каст

Помимо строго философского вклада, Рамануджа предпринимает литургическую и социальную реформу, значение которой выходит за пределы учёного круга: он учреждает панчасамскару, обряд посвящения из пяти ступеней, открытый не только брахманам, но и верующим небрахманского происхождения, позволяя тем самым слоям населения, традиционно исключённым из учёных кругов, получить формальное посвящение в Шри-вайшнавизм^[57]. Это институциональное открытие, зафиксированное традицией как прочное нововведение, продолжает на ритуальном уровне убеждение, уже выраженное в эпизоде с мантрой, выкрикнутой с вершины храма: преданность Богу не может быть исключительным достоянием элиты по рождению.

Семьдесят четыре преемника

Для обеспечения прочного распространения своего учения традиция сообщает, что Рамануджа учреждает семьдесят четыре simhāsanādhipati («держателя трона»), призванных распространять Шри-вайшнавизм в различных областях Индии, среди которых на первом месте стоят его племянник Мудалияндан и учёный брахман Куреша, славившийся своей феноменальной памятью^[58]. Число семьдесят четыре традиция объясняет отсылкой к образу, приписываемому Натхамуни, который будто бы сравнил Рамануджу с огромным озером, питаемым семьюдесятью четырьмя устьями, — знаком, в символическом регистре, свойственном этой литературе, непреходящей плодотворности его учения^[59].

Кошка и обезьяна: два богословия благодати

Примерно через два столетия после смерти Рамануджи основанная им община Шри-вайшнавов разделяется на две крупные школы, разногласие которых касается именно верного истолкования учения о благодати и предании себя (prapatti), только что изложенного^[60]. Северная школа, или Вадакалай, берущая за ориентир богослова Веданта Дешику, утверждает, что божественная благодать остаётся обусловленной реальным усилием со стороны верующего, — образ детёныша обезьяны, который должен сам крепко цепляться за спину матери, чтобы его несли; южная школа, или Тенкалай, ссылающаяся на Манавалу Мамуни, напротив, считает, что благодать даруется Богом свободно, без условия предварительного усилия, — образ кошки, которая сама берёт своего детёныша за загривок, так что ему не нужно ничего делать, чтобы быть спасённым^[61]. Этот спор, известный под учёными названиями markata-nyāya («логика обезьяны») и marjāra-nyāya («логика кошки»), продолжает структурировать, вплоть до сегодняшнего дня, общинную и ритуальную жизнь Шри-вайшнавизма^[62].

Шри-вайшнавизм сегодня

По словам Карла Поттера, признанного специалиста по индийской философии, традиция, идущая от Рамануджи, представляет собой «одну из главных артерий, через которые [ведантическая] философия достигла масс»^[63], так что Вишишта-адвайта вполне может быть, по числу реальных последователей, если не по заявляемой принадлежности, одной из самых живых философий современной Индии. Харольд Кауард со своей стороны называет Рамануджу «основателем-толкователем писания Шри-вайшнавов»^[64]. Память о нём остаётся живой далеко за пределами учёных кругов: 5 февраля 2022 года «Статуя равенства» (Statue of Equality) высотой двести шестнадцать футов, увековечивающая его кастовую реформу, была открыта близ Хайдарабада в присутствии премьер-министра Индии Нарендры Моди^[65].

Что Церковь может признать

Католик может признать, без чрезмерных оговорок, подлинное величие нескольких интуиций Рамануджи. Против безличного абсолюта Адвайты он защищает личностного Бога, наделённого нравственными и личностными атрибутами, к которому можно обращаться, от которого можно получить помощь и благодать и который любит в ответ тех, кто обращается к нему, — позиция богословски гораздо более близкая классическому теизму, чем монизм его предшественника. Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate даёт рамку, через которую Католическая Церковь смотрит на это подлинное религиозное искание: «Так, в индуизме люди исследуют божественную тайну и выражают её через неисчерпаемое богатство мифов и глубокие усилия философии; они ищут освобождения от тревог нашего состояния либо через аскетические формы жизни, либо через глубокое размышление, либо через прибежище в Боге с любовью и доверием»^[66]. Эта последняя формула — «прибежище в Боге с любовью и доверием» — с замечательной точностью описывает то, что сам Рамануджа называет prapatti, доверительным преданием себя личностному Господу. Тот же документ добавляет общий принцип, который справедлив и для трудов Рамануджи: «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением относится к этим образам действия и жизни, к этим правилам и учениям, которые, хотя во многом и отличаются от того, чего она сама придерживается и что предлагает, всё же часто отражают луч истины, просвещающей всех людей»^[67].

Католик может также приветствовать социальную реформу Рамануджи, открытие священного посвящения для каст, державшихся в стороне: она встречается, на конкретной почве индийских религиозных практик, с убеждением, которое Евангелие несёт с собственной радикальностью, — с убеждением в равном достоинстве каждой человеческой личности перед Богом, независимо от её социального рождения.

Рамануджа и Фома Аквинский: реальное, но ограниченное академическое сравнение

Несколько современных исследователей отметили структурное родство между богословским предприятием Рамануджи и предприятием Фомы Аквинского на христианском Западе: две системы, каждая в собственной вселенной Писания, предпринимающие согласование личностного и трансцендентного Бога со строгим рациональным размышлением о природе, познании и благодати^[68]. Англиканский богослов Джон Б. Карман в своём основополагающем труде The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding (Yale University Press, 1974) первым предложил углублённое сравнительное исследование двух мыслителей^[69]. Позднее доминиканец Мартин Ганери посвятил этому сравнению учёную статью «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas» (Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007), в которой детально рассмотрел точки схождения и расхождения между учением Рамануджи о прямом видении Брахмана через бхакти и томистским учением о блаженном видении, получаемом по благодати^[70].

Это академическое сравнение реально и плодотворно: оно показывает, что строгая богословская система, основанная на предпосылках Писания, совершенно чуждых библейскому Откровению, может тем не менее прийти к формально аналогичным категориям — личностный Бог, благодать, необходимая для спасения, недостаточность одного лишь теоретического знания, необходимость действенной любви. Но аналогия структуры никогда не должна заставлять забывать о различии содержания, которое по следующим пунктам остаётся абсолютно решающим.

Что разделяет радикально: аватара и Воплощение, круговорот и воскресение

Первый пункт разрыва касается самой природы пришествия Бога к людям. Вишнуитская традиция, которую Рамануджа наследует и которую он богословски систематизирует, исповедует учение об аватаре: Вишну являет себя в истории во множестве последовательных нисхождений — Рама, Кришна и многие другие, — каждое из которых отвечает на тот или иной кризис мира, причём ни одно из них никогда не является окончательным или исключающим остальные. Христианство же исповедует единственное и неповторимое Воплощение: Слово стало плотью лишь однажды, в точной и неповторимой точке истории, в конкретной личности Иисуса из Назарета, рождённого женщиной, умершего и воскресшего навсегда (Рим 6, 9-10). Там, где аватара повторяется по желанию сообразно циклическим нуждам мира, христианское Воплощение вовлекает Бога раз и навсегда в человеческую историю, без возврата назад и без возможного повторения.

Второй пункт разрыва касается самой цели религиозной жизни. Для Рамануджи освобождение (mokṣa) остаётся окончательным выходом из круговорота перерождений (saṃsāra): душа, избавленная от материи, вечно наслаждается созерцательным общением с Богом, никогда более не принимая тела. Для католичества высшая надежда — не выход из материи, а воскресение тел: в конце времён каждая человеческая личность вновь обретёт, прославленным, то самое тело, которое было её собственным, — не растворение и не бегство из телесного состояния, но его окончательное исполнение во славе. Различие решающее: Вишишта-адвайта сохраняет, против Адвайты, вечную множественность душ и реальное общение с Богом, что заметно приближает её к классическому теизму; но она остаётся пленницей, как и вся ведантическая мысль, циклической космологической рамки сансары, которой христианство противопоставляет линейную историю, направленную к окончательному и неповторимому исполнению: Парусию и всеобщее воскресение.

Почему прапатти не может заменить благодать Христа

Внутренний спор Шри-вайшнавизма между школой Вадакалай (благодать, обусловленная усилием, образ детёныша обезьяны) и школой Тенкалай (безусловная благодать, образ котёнка) представляет собой поразительную, хотя и отдалённую, аналогию с великими христианскими спорами о соответственной доле заслуги и дарового дара в спасении. Это структурное схождение заслуживает того, чтобы быть отмеченным с интеллектуальной честностью: оно показывает, что религиозная традиция может собственными средствами всерьёз поставить вопрос о безвозмездности спасения. Но prapatti, сколь бы радикальной она ни была в своём словаре предания и вручения себя, остаётся актом, который индивидуальная душа сама совершает перед Господом, остающимся, в самой структуре системы и несмотря на учение об avatāra, личностным Богом, который ни пришёл во плоти раз и навсегда, ни был распят, ни воскрес ради неё. Христианская же благодать никогда не есть лишь внутреннее расположение предания: она есть реальное, сакраментальное и историческое сообщение самой жизни умершего и воскресшего Христа, единственного посредника между Богом и людьми (1 Тим 2, 5), — дар, который не только просит быть принятым доверием сердца, но который был конкретно излит, раз и навсегда, на Кресте.

Вот почему законное восхищение, которое может вызывать фигура Рамануджи, — его интеллектуальная строгость, его социальная реформа, его искреннее учение о предании себя личностному Богу, — никогда не освобождает от признания того, чего его система, сколь бы благородной она ни была, по своему устройству не могла ни вместить, ни предвосхитить: Бога, который не довольствуется тем, что принимает доверчивое предание своих тварей, но который сам сошёл к ним, однажды, во плоти, чтобы поднять их с Собою навсегда.

• Джон Б. Карман, The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding, New Haven, Yale University Press, 1974 — образцовое сравнительное исследование Рамануджи и западного богословия, в частности томистского.
• Мартин Ганери, «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas», Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007, article 6.
• Internet Encyclopedia of Philosophy, статья «Ramanuja» — образцовый академический синтез учения, эпистемологии и этики Вишишта-адвайты.
• Джордж Тибó (пер.), The Vedanta-Sutras with the Commentary by Ramanuja, Oxford, Clarendon Press, 1904 («Sacred Books of the East», vol. 48).
• Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate об отношении Церкви к нехристианским религиям, 28 октября 1965, § 2.
• См. также в Ignispedia статьи Индуизм, Ади Шанкара и Мадхва, представляющие два других классических прочтения Brahma-sūtra.