Ади Шанкара (ок. 788 — ок. 820)

Основатель без современных ему свидетелей

Как и в случае со многими религиозными основателями древней Индии, до нас не дошло ни одного современного и независимого документа о жизни Шанкары. Американский специалист, автор статьи Стэнфордской философской энциклопедии, напоминает об этом без обиняков: «не существует надёжных исторических свидетельств о жизни Шанкары, кроме его собственных письменных трудов»^[2]. То, что известно о его биографии, происходит из четырнадцати агиографий, известных под общим названием Шанкаравиджая («победа Шанкары»), написанных несколькими веками — порой почти тысячелетием — после его смерти и «полных легенд и вымысла, зачастую взаимно противоречивых»^[3]. Самая влиятельная из них, Мадхавия Шанкаравиджая, приписываемая Видьяранье или автору из его круга, датируется XIV веком — то есть более чем пятьюстами годами позже событий, о которых она притязает рассказывать.

Такая ситуация не свойственна одному Шанкаре: она напоминает, при всех различиях, случай Сиддхартхи Гаутамы или Гуру Нанака, чья биография также опирается на рассказы, составленные задолго после их смерти. Методологическое правило для серьёзной энциклопедии остаётся тем же: различать то, что история может установить, и то, что впоследствии построило благочестие.

Спор о датах: от V века до Рождества Христова до VIII века после него

Сами монастыри (матхи), которые традиция связывает с Шанкарой, не согласны между собой в его датах: традиция Канчипурама относит его примерно к 509 году до Рождества Христова, традиция Шрингери — примерно к 483 году до Рождества Христова; эти датировки основаны на смутных упоминаниях некоего правителя по имени «Викрамадитья», которые не подтверждаются никакими независимыми свидетельствами^[4]. Датировка, господствовавшая в учёных публикациях XX века, 788–820 годы, принятая, в частности, Максом Мюллером и Сарвепалли Радхакришнаном, помещает Шанкару на рубеж VIII и IX веков^[5].

Однако эта датировка была поставлена под вопрос новейшими академическими исследованиями. Японский историк Хадзимэ Накамура предлагает скорее промежуток 700–750 годы, а философ Карл Поттер выдвигает ещё несколько более раннюю датировку, исходя из хронологии его современника в философии Манданы Мишры^[6]. Японский специалист по Упадешасахасри Сэнгаку Маэда и российский индолог Наталья Исаева также принимают промежуток 700–750 годов^[7]. Наиболее надёжные хронологические границы остаются косвенными: труды Шанкары несут следы полемики с буддийскими авторами и авторами мимансы V–VII веков (что исключает дату ранее примерно 650 года), тогда как комментатор Вачаспати Мишра, действовавший в IX веке, уже цитирует Шанкару как признанный авторитет (что устанавливает верхнюю границу около 800 года)^[8]. Ignispedia сохраняет, вслед за традиционным титулом, до сих пор наиболее распространённым в научно-популярной литературе, промежуток «ок. 788 — ок. 820», прямо указывая при этом, как того требует энциклопедическая честность, что наиболее строгие современные исследования склоняются скорее к первой половине VIII века.

Поздняя слава: забвение Шанкары на три столетия

Историографический вывод, часто удивляющий читателя, привыкшего к образу Шанкары как «величайшего философа индуизма»: этой репутацией он не пользовался у своих современников. Британский специалист по индийской философии Ричард Кинг пишет об этом без обиняков: «хотя среди западных учёных и индуистов принято считать, что Шанкарачарья был самой влиятельной и самой важной фигурой в истории индуистской интеллектуальной мысли, исторические факты этого, по-видимому, не подтверждают»^[9]. Индолог Мэтью Кларк, автор эталонного исследования ордена дашанами, уточняет: «Шанкара был сравнительно неизвестен при жизни и, вероятно, оставался таким ещё несколько столетий, поскольку в буддийских и джайнских источниках нет никаких упоминаний о нём на протяжении веков; его также не упоминают другие крупные философы IX и X веков»^[10].

Вплоть до X века господствующей фигурой недвойственной веданты остаётся вовсе не Шанкара, а его старший современник Мандана Мишра, автор влиятельного трактата Брахма-сиддхи^[11]. Лишь начиная с XIV века, благодаря усилиям богослова-министра Видьяраньи, Шанкара ретроспективно становится систематическим основателем и победоносным героем адвайта-веданты — вопрос, подробнее развитый далее в этой статье, в разделе о становлении его легенды.

Рождение в Калади и эпизод с крокодилом

Согласно агиографиям, Шанкара родился в Калади, деревне на территории современного штата Керала, у пожилых родителей, долго остававшихся бездетными, — Шивагуру и Арья́мбы^[12]. Ребёнком он, как утверждается, овладел четырьмя Ведами уже к восьми годам — классический агиографический топос, подчёркивающий раннюю зрелость будущего учителя^[13]. Его отец умер рано, оставив мать одну воспитывать сына, и именно она сначала воспротивилась его желанию принять отречение (санньясу) — шагу, который разорвал бы все связи с семейной жизнью и оставил бы её без поддержки в старости.

Самый известный эпизод его детства, присутствующий «в каждой агиографии»^[14], рассказывает, как однажды, купаясь в реке Пурна, юный Шанкара почувствовал, как крокодил схватил его за ногу. Воспользовавшись ужасом матери, он попросил у неё, находясь, как казалось, при смерти, разрешения стать странствующим монахом — разрешение она тут же дала, после чего крокодил его отпустил^[15]. Был ли этот эпизод точным фактом или, что вероятнее, агиографической притчей, призванной узаконить редкий и шокирующий для индийского общества разрыв с семьёй — материнское разрешение, необходимое единственному сыну для отречения, — он концентрирует то же повествовательное намерение, что встречается и в других биографиях основателей религий: представить как провиденциальное решение, ломавшее общественные приличия того времени.

Духовная преемственность: Гаудапада и Говинда Бхагаватпада

Согласно традиции, Шанкара затем отправляется на берега Нармады, где встречает Говинду Бхагаватпаду, аскета, жившего близ Омкарешвара^[16]. Говинда, в свою очередь, представлен как ученик Гаудапады (VI век), автора стихотворного комментария (карики) к Мандукья-упанишаде, предвосхищающего несколько центральных тезисов адвайты — в частности идею о том, что опыт бодрствования, в конечном счёте, обладает не большим онтологическим статусом, чем сновидение^[17]. Эта интеллектуальная преемственность значима: современные исследователи, особенно вслед за компаративными работами по буддизму мадхьямаки, отметили, что Гаудапада-карика несёт явные следы буддийского влияния — обстоятельство, которое позднее даст пищу обвинению против самого Шанкары как «замаскированного буддиста», разобранному далее в этой статье.

Странствия и диспут с Манданой Мишрой

Традиция приписывает Шанкаре серию миссионерских странствий (часто описываемых как дигвиджая, «завоевание стран света») по всему субконтиненту, от Гуджарата до Бенгалии, отмеченных публичными диспутами со сторонниками ведийского ритуализма, буддистами, джайнами и материалистами (чарвака)^[18]. Наиболее подробно агиография развивает диспут с Манданой Мишрой, блестящим экзегетом-мимансаком, сторонником спасения через ритуальное действие, а не через одно лишь знание. По традиционному рассказу, супруга Манданы Убхая Бхарати выступила арбитром диспута, длившегося несколько недель; побеждённый Мандана будто бы принял монашество под именем Сурешвары^[19]. Современная критическая наука остаётся осторожной в отношении этого рассказа: позднейшая традиция отождествляет Мандану Мишру с Сурешварой, но это отождествление исторически недостоверно — оба автора могли быть разными лицами^[20]. С большей уверенностью можно утверждать, что Сурешвара, автор ведантических комментариев (Найшкармьясиддхи, субкомментариев к Упадешасахасри и к Брихадараньяка-упанишад-бхашье), действительно принадлежит к первому поколению прямых учеников адвайтинской традиции, возводимой к Шанкаре.

Смерть в тридцать два года: Кедарнатх или Канчипурам?

Доминирующая традиция относит смерть Шанкары всего лишь к возрасту тридцати двух лет^[21], в Кедарнатхе, гималайском святилище, где он будто бы удалился в пещеру и уже не вышел оттуда, чем объясняется почитание этого места как его символической гробницы^[22]. Другие традиции, в частности традиция монастыря Канчипурама в Тамилнаде, утверждают, напротив, что Шанкара достиг там сиддхи (окончательного свершения) и там же умер, тогда как третья, миноритарная традиция помещает его смерть в Керале^[23]. Это множество противоречивых рассказов, присущее каждой матхе, стремящейся узаконить собственное прямое преемство от основателя, отражает не столько установленный исторический факт, сколько институциональный интерес: каждому монастырю выгодно помещать смерть учителя на собственной духовной территории.

Брахма-сутра-бхашья и предисловие о наложении

Наиболее бесспорное произведение Шанкары — его комментарий (бхашья) к Брахма-сутрам Бадараяны, основополагающему тексту школы веданты^[24]. Комментарий открывается длинным философским предисловием, известным как Адхьяса-бхашья («комментарий о наложении»), которое многие специалисты считают самым плотным и самым оригинальным текстом всего приписываемого Шанкаре корпуса. Шанкара сразу определяет свой предмет: «наложение [есть] кажущееся представление сознанию, посредством явления памяти, чего-то, прежде наблюдавшегося в чём-то ином»^[25]. Здесь он ставит центральную проблему всей адвайтинской метафизики: как объяснить, что чистое подлежащее (сознание, обозначаемое местоимением «я») ложно отождествляет себя с объектом (телом, умом, обозначаемыми словом «это»), тогда как «подлежащее и объект [...] противоположны друг другу, как тьма и свет, [и] не могут быть отождествлены»^[26].

Комментарии к Упанишадам и к Бхагавад-гите

К этому основополагающему комментарию добавляются комментарии (бхашьи) к десяти главным Упанишадам (Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Айтарея, Тайттирия, Чхандогья и Брихадараньяка) и к Бхагавад-гите^[27]. Вместе эти три корпуса — Брахма-сутры, Упанишады, Бхагавад-гита — составляют то, что ведантическая традиция называет прастхана-траей («тройственной основой писания»)^[28], и тот факт, что Шанкара одновременно прокомментировал все три основополагающих текста, исторически объясняет особый авторитет, который его прочтение в итоге приобрело в школе веданты.

Упадешасахасри — единственный бесспорный авторский трактат

В отличие от комментариев, неизбежно следующих структуре более раннего текста, Упадешасахасри («Тысяча наставлений») — единственное произведение свободной композиции, подлинность авторства Шанкары в отношении которого пользуется почти единодушным академическим консенсусом^[29]. Состоящее из прозаической и стихотворной частей, оно систематически излагает педагогический метод, посредством которого учитель должен вести ученика к освобождающему знанию тождества Атмана и Брахмана. Японский учёный Сенгаку Маэда, подготовивший эталонное критическое санскритское издание 1973 года, прежде чем опубликовать аннотированный английский перевод, считается «величайшим мировым авторитетом по Упадешасахасри»^[30].

Сотни приписываемых текстов: проблема подлинности

Сегодня под именем Шанкары обращается более трёхсот текстов^[31], но современная филологическая критика признаёт подлинно его лишь ограниченную часть: Брахма-сутра-бхашью, комментарии к десяти главным Упанишадам и к Бхагавад-гите, а также Упадешасахасри. Наиболее обсуждаемый случай — Вивекачудамани («Высшая жемчужина различения»), весьма популярная поэма в современной популяризации адвайты: современные специалисты «склонны отвергать её подлинность»^[32], хотя философ Эд Граймс отмечает, что «всё же сохраняется вероятность, что Шанкара её автор», учитывая её иную аудиторию и иной замысел по сравнению с экзегетическими произведениями^[33]. Напротив, как поздние псевдоэпиграфы в массе отвергаются комментарии ко второстепенным Упанишадам (Каушитаки, Майтри, Кайвалья в частности), Апарокшанубхути, Атма Бодха, а также доксографический компендиум Сарва-даршана-сиддханта-санграха, чей стиль заметно отличается от стиля признанных произведений^[34]. Некоторые очень популярные религиозные гимны (стотры), такие как Бхаджа Говиндам или Дакшинамурти Стотра, напротив, обычно признаются подлинными^[35].

Эта филологическая строгость — не простое академическое упражнение: именно она определяет, что честная энциклопедия может без оговорок приписать самому Шанкаре, а не обширной традиции почитателей, продолжавших столетиями писать под его именем.

Брахман и Атман: радикальное тождество

Сердце метафизики Шанкары заключено в утверждении пугающей простоты: «атман есть чистое, неинтенциональное сознание. Он един без второго, недвойственен, бесконечное бытие и численно тождествен брахману»^[36]. Это тождество для Шанкары — не философский тезис среди прочих, доказываемый дискурсивным рассуждением: это то, что прямо открывают четыре великих изречения (махавакьи) Упанишад, самое знаменитое из которых, из Чхандогья-упанишады, — тат твам аси — «Ты есть То»^[37].

«Я ни ум, ни разум, ни эго, ни мысль; я ни слух, ни язык, ни обоняние, ни глаза; я ни земля, ни небо, ни воздух, ни свет. Я сама форма сознания и блаженства; я Шива, я Шива.» — приписывается Ади Шанкаре, Нирвана-шатакам («Шесть строф нирваны»)^[38]

Этот гимн, один из самых популярных в корпусе преданной литературы, приписываемой Шанкаре, иллюстрирует методом нети нети («ни то, ни это») адвайтистский путь: последовательно снимать с субъекта всякое отождествление с телом, чувствами, умом и эго, пока не останется лишь чистое сознание, в конечном итоге определяемое как тождественное Абсолюту.

«Брахман реален, мир иллюзорен»: статус майи

Формула, лучше всего резюмирующая, в самой индийской народной традиции, адвайтистское учение — не принадлежа при этом к подлинному корпусу Шанкары — заключена в санскритском полустишии: брахма сатьям джагат митхья, дживо брахмаива на апарах — «Брахман реален, мир иллюзорен (или: преходящ), а индивидуальная душа есть не что иное, как Брахман»^[39]. Следует, однако, остерегаться частого недоразумения: Шанкара не говорит, что мира вообще не существует, как чистого ничто; он утверждает, что мир не обладает абсолютной и независимой реальностью — он ни чисто реален (как Брахман), ни чисто нереален (как заячьи рога, классический образ чистой невозможности), но неопределим по своему собственному онтологическому статусу, категория, которую санскрит обозначает как анирвачания^[40]. Именно эту промежуточную реальность, ни вполне реальную, ни чисто вымышленную, и обозначает технический термин майя.

Неведение и наложение: образ верёвки и змеи

Самый знаменитый образ, иллюстрирующий этот механизм, — заимствованный самим Шанкарой образ верёвки, принятой за змею в темноте:

«Это в точности как увидеть змею в верёвке в темноте.» — Ади Шанкара, Адхьяса-бхашья, предисловие к Брахма-сутра-бхашье, пер. Свами Вирешварананды, 1936^[41]

Подобно тому как воспринятая змея никогда реально не существовала — существовала лишь верёвка, — так и мир различий (я, ты, субъект, объект, тело, вселенная) никогда не обладал тем независимым существованием, которое ему приписывает неведение (авидья): «именно это неведение есть причина всей этой двойственности, когда Брахман ошибочно принимается за мир»^[42]. Иначе говоря, не верёвка превращается в змею — как если бы сам Брахман реально преображался в материальную вселенную, — но именно познание верёвки одно рассеивает иллюзию змеи^[43]: так же «одно лишь познание верёвки рассеивает иллюзию змеи, и ничто иное»^[44].

Два уровня истины

Чтобы удержать вместе повседневный опыт (где мир, тело, другие люди кажутся вполне реальными) и высшую истину (где реален лишь Брахман), Шанкара различает два иерархически упорядоченных уровня истины: уровень эмпирический, или условный (вьявахарика), где категории субъекта, объекта, причинности и множественности обладают реальной практической значимостью, и уровень высший (парамартхика), где сохраняется лишь недвойственность Брахмана^[45]. Отношение между ними асимметрично: эмпирический мир полностью зависит от Брахмана в своём существовании, тогда как Брахман ни в чём не зависит от мира^[46]. Эта двухъярусная архитектура позволяет Шанкаре избежать непосредственного возражения — если нет ничего, кроме Брахмана, почему мир предстаёт нам столь постоянно реальным и различенным? — не наделяя при этом феноменальный мир статусом субстанциального творения, отличного от своего творца, как покажет далее в этой статье католическая критика этого учения.

Четыре великих изречения и четыре монастыря

Более поздняя традиция организовала адвайтистское учение вокруг четырёх махавакий, каждая из которых взята из отдельной Веды и связана с одним из четырёх монастырей (матхов), основание которых легенда приписывает Шанкаре:

Согласно преданию, каждый из этих четырёх монастырей был вверен одному из четырёх прямых учеников Шанкары — соответственно Сурешваре, Хастамалаке, Падмападе и Тотаке^[47]. Эта симметричная архитектура, привлекательная своей стройностью, сама по себе является поздним агиографическим построением, как показывает следующий раздел этой статьи.

Освобождение одним лишь знанием

Для Шанкары освобождение (мокша) — не достижение, обретаемое ритуальным действием или накоплением заслуг, но простое узнавание тождества, уже извечно совершившегося: «Брахманом становятся просто познавая Брахмана»^[48]. Это знание приобретается не постепенными ступенями, как техническое умение, но, согласно учению, возникает при правильном слушании (шравана) великих изречений Упанишад, само по себе не требуя посредства долгой медитативной практики^[49]. Человек, освобождённый таким образом ещё при жизни (дживан-мукта), «продолжает жить как воплощённый индивид, испытывающий мир», но в постоянном узнавании того, что эта индивидуальность, в конечном счёте, не обладает собственной реальностью^[50].

Обвинение в «скрытом буддизме»

Уже в индийском Средневековье соперничающие индуистские течения — прежде всего вишнуитские — обвиняли Шанкару в том, что он «праччханна бауддха», буддист, скрывающийся под обликом ортодоксального брахманизма^[51]. Обвинение не лишено исторического основания: сама интеллектуальная линия Шанкары через Гаудападу несёт документально подтверждённые следы влияния буддизма мадхьямаки, особенно в использовании диалектического метода и в некоторых формулировках о высшей нереальности феноменального мира^[52]. Адвайтистская традиция, однако, отвергает эту квалификацию, настаивая на крупном структурном различии: там, где классический буддизм учит об отсутствии всякого постоянного «я» (анатман), Шанкара, напротив, утверждает существование единого, вечного Я (атмана), тождественного Брахману, — позитивное метафизическое утверждение, которое буддизм в своей классической форме как раз отказывается делать^[53]. Философский спор между адвайтистской школой и буддийской школой мадхьямаки, развитой, в частности, философом Нагарджуной, выходит за рамки этой статьи, посвящённой Шанкаре.

Рамануджа и Мадхва: две великие соперничающие школы веданты

Адвайта Шанкары — не единственное ведантистское прочтение Брахма-сутр. Три столетия спустя тамильский богослов Рамануджа (1017–1137) разрабатывает вишишта-адвайту («ограниченный недуализм»), отвергающую чистое и простое тождество души и Брахмана в пользу отношения органической зависимости — душа и мир как «тело» Брахмана, отличные от него, но не внешние ему. Ещё двумя столетиями позже Мадхва (ок. 1238 — ок. 1317) разрывает с Шанкарой ещё радикальнее, основывая двайту, строгий дуализм, сохраняющий вечное и неустранимое различие между индивидуальной душой и Богом даже в состоянии освобождения. Эти три школы — адвайта, вишишта-адвайта, двайта — продолжают структурировать, и сегодня, интеллектуальный ландшафт индуистской веданты, причём каждая заявляет о собственном прочтении одних и тех же священных текстов.

Мандана Мишра — доминирующая фигура вплоть до X века

Как уже отмечалось выше, современные исследователи веданты, в частности Пуластх Рудурмун, показали, что именно Мандана Мишра, а не Шанкара, занимал место интеллектуального ориентира ведантийского недвойственности вплоть до X века^[54] — что согласуется с выводом Мэтью Кларка, согласно которому Шанкара, отсутствующий в буддийских и джайнских источниках, а также у великих философов IX–X веков, долгое время оставался второстепенной фигурой^[55]. Этот вывод переворачивает популярное представление, согласно которому Шанкара якобы сразу же, ещё при жизни, возобладал в индийском философском ландшафте.

Видьяранья и создание дигвиджаи (XIV век)

Решающий поворот в создании легенды о Шанкаре происходит в XIV веке благодаря теологу-министру Видьяранье (двенадцатому Джагадгуру Шрингери с 1380 по 1386 год, одновременно влиятельному министру Виджаянагарской империи)^[56]. Немецкий индолог Пауль Хакер, чьи работы глубоко обновили историографию адвайты, показал, что именно Видьяранья первым представил Шанкару как «божественного народного героя, распространившего своё учение через дигвиджаю („всеобщее завоевание“)» по всей Индии, подобно победоносному завоевателю^[57]. Этот эпический рассказ отвечал конкретной потребности эпохи: в условиях острого индуистско-мусульманского конфликта на плато Декан Видьяранья стремился дать брахманическому индуизму объединяющего основателя и институциональную организацию, способную соперничать с воспринимаемой сплочённостью ислама^[58].

К этому же позднему периоду, согласно Хакеру и другим исследователям, относится ретроспективное приписывание Шанкаре основания четырёх главных матхов — тогда как ничто в подлинных произведениях самого Шанкары не упоминает подобного институционального замысла^[59]. Историк Мэтью Кларк добавляет, что ряд других монашеских и индуистских экаданди-традиций исторически так и остались вне организации дашанами, которую легенда приписывает Шанкаре^[60].

Четыре матха и орден Дашанами

Каково бы ни было точное историческое происхождение этой организации, четыре матха Шрингери, Двараки, Пури и Джьотирматха, а также монашеский орден Дашанами («десяти имён»), составляют сегодня живую институциональную реальность брахманического индуизма, каждый во главе с Шанкарачарьей-преемником, продолжающим титул легендарного основателя^[61]. «Многие линии преемственности, возводящие себя к Шанкаре [...] продолжают процветать и сегодня»^[62] — доказательство того, что позднее создание легенды не помешало ей со временем породить прочную и долговечную институциональную реальность.

Шанкара сегодня: национальная икона

В XIX и XX веках индийские неоведантисты и западные ориенталисты придали адвайта-веданте несоразмерное место по сравнению с её реальным распространением в народном индуистском благочестии, возведя её в «объединяющую теологическую нить индуизма» и эмблематическое выражение индийской религии и культуры, «несмотря на то что большинство индуистов не придерживаются адвайта-веданты»^[63]. Свами Вивекананда, чьё громкое выступление на Всемирном парламенте религий в Чикаго в 1893 году стало поворотным моментом в распространении индуизма на Западе, принадлежит именно к этому универсалистскому прочтению, как и его учитель Рамакришна. Позднее, в XXI веке, на фоне подъёма индуистского национализма, поддерживаемого партией Бхаратия Джаната Парти, Шанкара был представлен как «национальный символ единства»^[64]: 5 ноября 2021 года премьер-министр Нарендра Моди открыл статую Шанкары в святилище Кедарнатх^[65], а 21 сентября 2023 года правительство штата Мадхья-Прадеш открыло в Омкарешваре «Statue of Oneness» («Статую Единства») высотой сто восемь футов^[66]. Это современное политическое использование, каковы бы ни были его мотивы, не должно заслонять собственно философский и духовный вопрос, который ставит доктрина Шанкары, — вопрос, к которому теперь обращается настоящая статья.

Что Церковь может признать

Католик может признать в пути Шанкары несколько черт, заслуживающих подлинного уважения: требование предельной истины, не довольствующейся видимостью и одним лишь ритуальным комфортом; аскетическую дисциплину отречения; терпеливый анализ сознания и его иллюзий; отказ сводить божественное к простой психологической или социальной проекции. Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate (28 октября 1965 года) задаёт общую богословскую рамку, позволяющую ценить такие убеждения, не отвергая их целиком, — и именно об индуизме: «Так, в индуизме люди исследуют божественную тайну и выражают её через неисчерпаемое богатство мифов и глубокие усилия философии»^[67]. Тот же текст несколькими строками ниже завершается принципом, прямо применимым к католическому прочтению адвайтистской метафизики: «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением относится к этим образам действия и жизни, к этим правилам и учениям, которые, хотя во многом и отличаются от того, чего она сама придерживается и что предлагает, нередко отражают луч истины, просвещающей всех людей»^[68].

Эта открытость Учительства созвучна святоотеческому учению о «семенах Слова» (semina Verbi), воспринятому декретом Ad Gentes 1965 года, согласно которому элементы истины и блага могут находиться, рассеянные Провидением, в великих религиозных традициях человечества, призванные быть узнанными, очищенными и исполненными во Христе^[69]. Интуиция Шанкары, согласно которой чувственный мир, взятый сам по себе и отрезанный от своего источника, не может утолить человеческое стремление к абсолютной истине и счастью, не чужда библейскому учению о суетности идолов и тварных вещей, отделённых от их Творца (Еккл 1, 2; Пс 115, 4–8).

Подлинная метафизическая интуиция, но несводимый монизм

Однако это подлинное уважение никогда не должно заслонять того, что в самой доктрине Шанкары решительно отделяет адвайта-веданту от католической веры. Точка разрыва не второстепенна: она касается самого определения Бога и твари.

Абсолют без Троицы и без Лиц

Брахман Шанкары в своей предельной реальности (ниргуна, «без атрибутов») не личен, не соотносителен и не троичен: это чистое, неинтенциональное сознание, без второго^[70]. Католический же Бог есть общение различных Лиц: «Троица едина. Мы исповедуем не трёх богов, но единого Бога в трёх Лицах: „единосущную Троицу“ [...] Божественные Лица не делят между собой единое Божество, но каждое из них есть Бог всецело»^[71]. Там, где Шанкара может мыслить личную множественность лишь на предварительном уровне Ишвары — «низшего Брахмана, наделённого атрибутами»^[72], простой педагогической уступки уму, ещё увязшему в неведении, — христианство, напротив, утверждает, что множественность Лиц принадлежит самому бытию Бога, Его самому предельному, а не самому предварительному уровню.

Реальное творение, а не эманация и не видимость

Католическое учение о творении утверждает, что Бог приводит мир в бытие из ничего (creatio ex nihilo), не нуждаясь ни в какой предсуществующей материи: «Мы верим, что Богу не нужно ничего предсуществующего и никакая помощь, чтобы творить. Творение также не есть необходимое истечение из божественной субстанции. Бог свободно творит из ничего»^[73]. Эта формула исторически направлена против античных космологий эманации, но она же, по контрасту, проясняет различие с учением о майе: для Шанкары мир на предельном уровне ни реально не сотворён, ни реально не отличен от Брахмана — он есть явление (виварта) без собственной онтологической реальности, подобное иллюзии змеи вместо верёвки^[74]. Католическая же вера держится того, что сотворённый мир, хотя и радикально зависит от Бога, обладает подлинной и отличной от своего Творца реальностью, — тварь не есть иллюзия, рассеиваемая познанием, но реально полученный дар, призванный к славе, а не к исчезновению.

Воплощение: Бог, приходящий к материи, а не наоборот

Адвайтистский монизм, сколь бы радикален он ни был в поиске Единого, по самому своему построению не знает самой идеи Воплощения: Бога, Который, не переставая быть Богом, реально принял бы полную человеческую природу, тело и душу, в конкретной точке истории. Для Шанкары материя и индивидуальность принадлежат, напротив, области неведения, преодолеваемого освобождающим познанием, — но никогда не месту, которое предельная Реальность свободно избрала бы принять по любви. Христианство исповедует обратное и радикально иное движение: не человек поднимается познанием вплоть до растворения своей индивидуальности в безличном Абсолюте, но Сам Бог «стал плотью» (Ин 1, 14) и «уничижил Себя, приняв образ раба» (Флп 2, 7), чтобы прийти к человеку в его конкретном плотском и историческом состоянии.

Опыт и уклонение Абхишиктананды

Случай французского монаха-бенедиктинца Анри Ле Со, ставшего в Индии санньяси Абхишиктанандой (1910–1973), показывает одновременно плодотворность и реальную опасность слишком поспешного диалога между христианским и адвайтистским опытом. Прибыв в Индию в 1948 году и став сооснователем вместе с Жюлем Моншаненом христианского ашрама Шантиванам (основан в 1950 году), он всю жизнь стремился лично пережить адвайту в традиции индуистского мудреца Раманы Махарши (которого он посетил в Тируваннамалае в январе 1949 года), оставаясь при этом католическим монахом, верным своему рукоположению^[75]. Его духовный путь, отмеченный растущим напряжением между искомым недвойственным мистическим опытом и тринитарными догматическими рамками собственной веры, вызвал — как при его жизни, так и после смерти — серьёзную богословскую дискуссию о возможности и границах подлинного «христианского адвайтистского опыта». Его случай остаётся конкретным пастырским предупреждением: личное вовлечение в адвайтистские медитативные практики, даже предпринятое с чисто христианским намерением и со значительной учёностью, несёт реальный риск доктринального сползания к форме монизма, несовместимого с тринитарной верой, — именно тот риск, который прямо называет вероучительное послание, рассматриваемое в следующем разделе.

Что говорит Учительство о восточных медитациях

В 1989 году Конгрегация вероучения, возглавляемая тогда кардиналом Йозефом Ратцингером, опубликовала письмо епископам под названием Orationis Formas, специально посвящённое богословской оценке методов медитации восточного происхождения, принятых в некоторых христианских кругах. Текст сначала признаёт законность духовного интереса, влекущего некоторых христиан к этим методам: «Интерес, который формы медитации, связанные с некоторыми восточными религиями, и их особые способы молитвы вызвали в последние годы даже среди христиан, есть немаловажный знак этой потребности в духовном сосредоточении и глубоком соприкосновении с божественной тайной»^[76]. Но он прямо предостерегает от доктринальной путаницы, которую такой диалог может породить: говоря об абсолюте без образов и понятий, «свойственном буддийской теории», письмо констатирует, что «иные же не боятся ставить абсолют без образов и понятий, свойственный буддийской теории, на один уровень с величием Бога, явленным во Христе»^[77] — предостережение, которое в силу тождества структуры справедливо и для абсолюта без атрибутов (ниргуна Брахман) адвайты; и оно в целом обличает тех, кто «предлагает отказаться [...] от самой идеи единого и триединого Бога, Который есть любовь, ради погружения „в неопределённую бездну божества“»^[78].

Пункт, наиболее прямо противостоящий центральному тезису Шанкары — чистому тождеству Атмана и Брахмана, — сформулирован без двусмысленности в параграфе 14 того же документа:

«[...] поглощение человеческого „я“ божественным „я“ никогда не будет возможным, даже в самых высоких состояниях благодати» — Конгрегация вероучения, письмо Orationis Formas, 15 октября 1989 года, § 14^[79]

Эта фраза, написанная в конкретном пастырском контексте (о христианах, склонных принимать без различения восточные медитативные практики), в сжатой формуле выражает коренное доктринальное расхождение между католической мистикой и адвайтистской метафизикой: какой бы степени единения ни достигали благодать и созерцание, католицизм принципиально исключает всякое слияние, упраздняющее различие между тварью и Творцом, — именно то, что Шанкара, напротив, считает самим свершением освобождения.

Почему тождество Атман–Брахман не может быть истинным для католика

Следует ясно назвать, в порядке итога, три причины, по которым католик не может, не отрекшись от существа своей веры, принять адвайтистский тезис о чистом тождестве души и Абсолюта.

Во-первых, это тождество стирает реальное различие между Творцом и тварью, которое вся классическая католическая метафизика — от святого Фомы Аквинского до богословия творения в Катехизисе — считает, напротив, самим условием возможности подлинной любви между двумя реально различными сторонами: не любят то, с чем численно тождественны. Во-вторых, оно делает невозможным учение о воскресении тел, конечную надежду христианства. Для Шанкары освобождение состоит в выходе из цикла перерождений (сансары) через растворение индивидуальности в нерасчленённом океане Брахмана; для католицизма же конечная надежда — не растворение, а воскресение, когда Бог «окончательно возвратит нетленную жизнь нашим телам, соединив их с нашими душами, силою Воскресения Иисуса»^[80], — человеческая личность в своей конкретной единичности и прославленном теле пребывает вечно пред Богом, а не растворяется в Нём. В-третьих, оно лишает смысла уникальное посредничество Христа. Если спасение состоит в конечном счёте в интеллектуальном самоузнавании уже совершённого тождества, Крест, Воскресение и таинства становятся в лучшем случае временными педагогическими пособиями — но никогда не центральным спасительным событием, которое исповедует христианская вера: «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2, 5).

Шанкара остаётся значительной интеллектуальной фигурой: юный аскет, умерший, по преданию, в тридцать два года, который с замечательной диалектической строгостью построил одну из самых последовательных и самых радикальных метафизик, когда-либо созданных для ответа на загадку сознания и человеческого страдания. Его жизнь и творчество ставят перед христианином точный вопрос: относимся ли и мы всерьёз к требованию предельной истины, не довольствующейся ни идолами, ни комфортом видимости, ни чисто внешней религиозностью? Аскеза Шанкары, его интеллектуальная дисциплина и неустанный поиск того, что пребывает за пределами непостоянства, — безмолвный вызов всякой христианской вере, довольствующейся тёплым, лишённым реальной созерцательной глубины христианством.

Но там, где Шанкара предлагает в конце пути растворение индивидуальной души в безличном и недвойственном Абсолюте, христианин получает во Христе надежду совершенно иного порядка: не исчезновение личности, а её общение с Самим личным и троичным Богом; не слияние с безликим Брахманом, а славное воскресение тела и души, которые навеки остаются телом и душой любимого и любящего «я»; не самодостаточное познание, рассеивающее иллюзию собственными силами, а спасение, даром полученное от единого Посредника, Бога, ставшего человеком, пролившего Свою кровь, чтобы каждая человеческая личность в своей несводимой единичности пребывала вечно пред лицом Божиим. Вот почему Церковь, признавая суровое величие исканий Шанкары, может возвещать лишь единое Имя, данное людям для спасения (ср. Деян 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, статья «Śaṅkara» — наиболее строгий академический синтез о датировке, подлинных произведениях и философском учении Шанкары.
• Сенгаку Маеда, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — эталонный аннотированный перевод единственного бесспорно личного трактата Шанкары.
• Мэтью Кларк, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — эталонное исследование позднего исторического формирования монашеского ордена, приписываемого Шанкаре.
• Ричард Кинг, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — критическая оценка реального места Шанкары в истории индийской мысли.
• Конгрегация вероучения, письмо Orationis Formas о некоторых аспектах христианской медитации, 15 октября 1989 года — вероучительная рамка католического различения восточных медитативных методов.
• Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate (1965) и декрет Ad Gentes (1965) — вероучительная рамка католического взгляда на нехристианские религии.