Al-Maturidi (853-944)

Матурид — округ на крайнем рубеже ислама

Аль-Матуриди родился в округе Матурид (или Матурит), на окраине Самарканда, тогда одной из главных метрополий Мавераннахра — области Средней Азии за Оксусом (нынешней Амударьёй), в значительной мере соответствующей современному Узбекистану^[5]. Его нисба (имя по географической принадлежности) сама по себе устанавливает его происхождение: он прожил в Самарканде всю жизнь и там умер, по единодушному согласию источников, в 333 г. хиджры (944)^[6].

Дата его рождения, напротив, остаётся неопределённой — пробел, который востоковедческая традиция долго восполняла условной датой 238 г. х. (852–853), до сих пор наиболее цитируемой. Ульрих Рудольф в своём критическом исследовании биографических источников отмечает, однако, что ни один древний источник не приводит этой даты и что она в действительности основана на косвенной реконструкции: изучая хронологию его учителей — один из которых погиб в военном походе против тюрок около 890 года, — Рудольф считает более осторожным относить его рождение примерно к 870 году, если не несколько раньше, что делает его заметно моложе, чем обычно предполагают, к моменту смерти^[7]. Игниспедия сообщает об этой неопределённости, не вынося решения: дата «853–944», принятая в заголовке этой статьи, следует воспринятой традиции, наиболее широко распространённой в современных энциклопедиях, но взыскательный читатель должен знать, что она покоится на более шатких основаниях, чем может показаться.

«Великий неизвестный»: жизнь без анекдотов

В отличие от аль-Ашари — о котором биографическая традиция сохранила впечатляющую сцену публичного разрыва прямо в мечети Басры, — аль-Матуриди почти не оставляет своим биографам никакого повествовательного материала. Рудольф констатирует это с откровенностью, достойной полного цитирования:

«Абу Мансур Мухаммад ибн Мухаммад ибн Махмуд аль-Матуриди, если верить немногочисленным сообщениям, переданным о нём, не вёл жизнь, чем-либо примечательную или отличную от жизни его учёных современников из Самарканда. Нет никаких указаний на то, что он занимал государственную должность или что у него было больше учеников, известности или даже связей с саманидским двором Бухары, чем у кого-либо другого.» — Ульрих Рудольф, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Лейден–Бостон, Brill, колл. «Islamic History and Civilization», т. 100, 2015, с. 125^[8]

Ни эффектного обращения, ни суда, ни изгнания, ни гонений: сохранившиеся источники — по существу позднее свидетельство Абу-ль-Муина ан-Насафи (ум. в 508 г. х. / 1114) в его Tabsirat al-adilla и краткая похвала Абу-ль-Юсра аль-Паздави (ум. в 493 г. х. / 1100) в его Usûl al-dîn — ограничиваются списками трудов с несколькими словами богословской похвалы^[9]. Неизвестна даже точная дата его смерти: ан-Насафи ограничивается замечанием, что он умер «вскоре после аль-Ашари» (ум. в 324 г. х. / 935–936), чего, однако, в сопоставлении с другими источниками достаточно, чтобы установить почти единодушное согласие о 333 г. х. (944)^[10].

Единственные чуть более личные биографические штрихи касаются его репутации подвижника (захид), к которой семейное предание, переданное аль-Паздави, добавляет даже несколько чудес (карамат)^[11]. Рудольф, впрочем, тщательно отводит всякое поспешное отождествление с суфизмом: ни в одном из его сохранившихся трудов не затрагиваются типичные темы мусульманского мистицизма — упование на Бога, духовная щепетильность, методическая аскеза, — а его имя не встречается ни в одном позднейшем суфийском биографическом сборнике^[12]. Аль-Матуриди остаётся, от начала до конца своей документально засвидетельствованной жизни, человеком калама, а не мистиком.

Абу Бакр аль-Джузджани: ханафитское право и благочестие

Своё образование аль-Матуриди получил у двух самаркандских учителей, чьи образы замечательно дополняют друг друга. Первый из них, Абу Бакр Ахмад аль-Джузджани, был разносторонним ханафитским правоведом, сведущим как в принципах (усуль), так и в конкретных приложениях (фуру) права, автором юридического трактата — Китаб аль-Фарк ва-т-тамйиз («Книга о различии и различении») — и ныне утраченного сочинения о благочестии Китаб ат-Тауба («Книга покаяния»)^[13]. Нет никаких указаний на то, что аль-Джузджани занимался каламом в техническом смысле этого слова: он передал своему ученику ханафитское право и традиционное учение о благочестии, а не уже сложившуюся спекулятивную теологию^[14].

Абу Наср аль-Ийади, первый теолог восточного калама

Второй учитель, Абу Наср Ахмад аль-Ийади, привносит в становление аль-Матуриди совершенно иное измерение: будучи, как и он, учеником аль-Джузджани, он выделяется как теолог в полном смысле слова, автор ныне утраченного трактата об божественных атрибутах, в котором он прямо опровергал позиции мутазилитов и теолога ан-Наджжара^[15]. Биографическая традиция сохранила память о героической смерти аль-Ийади: взятый в плен во время военного похода саманидского эмира Насра ибн Ахмада против тюрок, он принял мученическую смерть от рук врага — эпизод, объясняющий особое почитание, которым он окружён в самаркандской памяти^[16]. Рудольф отмечает, что этот трактат о божественных атрибутах вполне может представлять собой самый ранний известный пример восточного ханафитского калама, — что делает аль-Ийади не основателем школы, а непосредственным образцом, по которому аль-Матуриди, поколением позже, выстроил теологию невиданных прежде в ханафитской традиции Трансоксианы масштаба и технической разработанности^[17].

Китаб ат-Таухид, сохранившийся доктринальный свод

Главное дошедшее до нас сочинение аль-Матуриди — Китаб ат-Таухид («Книга о божественном единстве»), богословский свод, разделённый на две большие части: первая посвящена эпистемологии, строению мира и доказательству бытия и атрибутов Бога; вторая — человеческому действию, природе веры и участи грешника^[18]. Это сочинение боевое в той же мере, что и синтезирующее: в нём методично опровергаются позиции мутазилитов, карматов, манихейских дуалистов, «софистов», христиан и секты каррамитов, и при этом глава за главой выстраивается собственное ханафитское учение о божественном единстве^[19]. Сочинение примечательно подлинной теорией познания (эпистемологией), систематически изложенной уже в первых главах, что делает его одним из наиболее полных источников классического кала́ма по этому вопросу^[20].

Тавилат аль-Куръан, рациональный коранический комментарий

Второй столп его сохранившегося наследия, Тавилат аль-Куръан — называемый также Тавилат ахль ас-сунна («Толкования людей Сунны»), — представляет собой полный коранический комментарий, систематически применяющий рациональный метод кала́ма к богословским и правовым аятам Корана^[21]. Долгое время известный лишь по частичным рукописям и фрагментарным изданиям, этот комментарий впервые вышел полностью в Бейруте в 2004 году в пятитомном издании Фатимы Юсуф аль-Хайми — основанном всего на двух рукописях и потому некритическом; эталонное критическое издание под руководством Бекира Топалоглу в Стамбуле (восемнадцать томов, 2005–2011) было завершено лишь в 2011 году — более чем через тысячу лет после его составления, что наглядно показывает, как медленно наследие аль-Матуриди становилось полностью доступным даже для современных исследователей^[22].

Утраченные трактаты против мутазилитов, карматов и шиитов

Остальное из его, очевидно, значительного творчества исчезло почти целиком. О таких сочинениях, как Китаб Байан аухами аль-Мутазила («Изложение заблуждений мутазилитов»), Китаб Радд ауаиль аль-адилла и Радд ат-тахзиб фи-ль-джадаль (два разных опровержения мутазилизма), Радд аль-имама (против шиитского учения об имамате), Радд ваид аль-фуссак (против мутазилитского тезиса о вечном осуждении тяжкого грешника), Радд аля усуль аль-Карамита (против карматского учения) или Радд аль-усуль аль-хамса — опровержение изложения «пяти принципов» мутазилитов, составленного Абу Умаром аль-Бахили, — мы знаем зачастую лишь по одним названиям, цитируемым в позднейшей биобиблиографической литературе^[23]. Уже одна эта масса утраченных названий даёт представление о масштабе полемической деятельности, направленной почти против всех соперничавших теологических течений его времени и его региона — мутазилизма, шиизма, карматства, манихейского дуализма, — от которой в итоге сохранился лишь доктринальный остов, уцелевший в двух великих сочинениях, переживших века^[24].

Три пути познания: чувства, передача, интеллект

Самый систематический вклад аль-Матуриди — его эпистемология. Он различает три законных пути к знанию: данные чувств (хисс), надёжную передачу — Коран, пророческое предание (самъ) — и интеллект (акль)^[25]. Эта тройная схема, которую ни один из его ханафитских предшественников не формулировал с такой строгостью, структурирует весь Китаб ат-таухид: каждый главный тезис — существование Бога, Его единственность, Его атрибуты — доказывается там, насколько возможно, одновременно более чем одним из этих трёх путей, чтобы убедить как рационалистического теолога, так и самого осторожного по отношению к каламу традиционалиста^[26].

Познание Бога без откровения: рационалистическая ставка ханафитов

В одном конкретном пункте эта эпистемология заметно отличает аль-Матуриди от его современника аль-Ашъари. Вопрос, поставленный классическим каламом, таков: нуждается ли человек в помощи откровения, чтобы понять, что творение свидетельствует о Творце, или его интеллект своими собственными силами способен на это? Аль-Ашъари, признавая наличие ясных знамений существования Бога, настаивал на том, что человеку прежде всего нужен стимул откровения, чтобы вообще осознать насущный вопрос о существовании Творца^[27]. Аль-Матуриди отвергает это ограничение. Он прямо утверждает, что существуют два пути к познанию Бога: путь пророков и путь рационального наблюдения творения, причём последний сам по себе достаточен, чтобы с достоверностью установить существование мудрого и единственного Творца^[28].

Эта оптимистическая позиция, подчёркивает Рудольф, — не простая уступка мутазилитским тезисам: она продолжает рационалистическую традицию, уже присутствовавшую в самой ханафитской школе, засвидетельствованную начиная с её основателя. Во втором послании к Усману аль-Батти Абу Ханифа уже учил, что Бог создал всех людей так, чтобы они могли даже до ниспослания Корана сами различить путь послушания, которое Ему подобает^[29]. Аль-Матуриди методично развивает эту интуицию в беспрецедентной главе, посвящённой «указанию невидимого через видимое» (далялят аш-шахид аля аль-гаиб), где тщательно отделяет законные умозаключения от обманчивых аналогий между тварным и Творцом, отвергая, в частности, всякую наивную analogia entis, сводящую Бога к сотворённому Им миру^[30]. В Китаб ат-таухид он так обосновывает свой метод:

«Основа этих доводов состоит в том, что ничто не совершается Им [то есть Богом] без столь восхитительной мудрости и столь чудесного знамения, что учёные не способны постичь их бытие и способ существования». — Аль-Матуриди, Китаб ат-таухид, цитируется и переводится на английский Ульрихом Рудольфом, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, p. 263^[31]

Божественные атрибуты: реальные, отличные от сущности, вечные

В вопросе о божественных атрибутах — знание, могущество, жизнь, речь, слух, зрение — аль-Матуриди наследует и уточняет уже древнюю ханафитскую позицию, сводимую к трём аксиомам: (1) Бог обладает атрибутами, реально отличными от Его сущности, а не просто оборотами речи; (2) эти атрибуты, хотя и носят те же имена, что их человеческие соответствия, никогда не следует понимать однозначно с ними и нельзя лишать всякого смысла чисто аллегорическим толкованием; (3) они без исключения вечны — идёт ли речь об атрибутах сущности (знание, могущество) или об атрибутах действия (творение, речь)^[32]. Именно третий пункт наиболее чётко отличает ханафитов — а значит, и аль-Матуриди — от мутазилитов, для которых атрибуты действия Бога, такие как творение, необходимо временны, поскольку сопровождают действия, реально совершаемые во времени^[33]. Главным теологическим противником аль-Матуриди на этом поле был мутазилит аль-Кааби, чья школа как раз при его жизни утвердилась в восточном Иране и чей тезис — ничто вечное не может сосуществовать с Богом — ставил под вопрос всё ханафитское здание атрибутов^[34].

Таквин: акт творения как вечный атрибут, отличный от творения

В ответ на это оспаривание аль-Матуриди развивает самый оригинальный и технически завершённый вклад своей теологии: учение о таквине, «акте творения». Против аль-Кааби, отождествлявшего творящий акт Бога (хальк) с его временным результатом — самой тварью (махлюк), — аль-Матуриди настаивает на решающем различии: глагол — не объект. Акт, которым Бог творит, есть вечный атрибут Его бытия, отличный от сотворённых вещей, которые действительно появляются во времени^[35]. Таким образом, Бог извечно Творец (мукаввин), хотя сами твари существуют лишь с определённого момента, — принятая техническая формула гласит, что «Бог описывается актом творения извечно» (вусифа Аллах би-т-таквин фи аль-азаль)^[36]. Аль-Матуриди иллюстрирует этот тезис формулой, оставшейся знаменитой в матуридитской традиции:

«Бог сотворил так, чтобы вещи существовали в определённый момент такими, каковы они» (каввана ли-тукаввана аль-ашйау аля ма такуну). — Аль-Матуриди, Китаб ат-таухид, цитируется и переводится на английский Ульрихом Рудольфом, op. cit., p. 286^[37]

Божественный творящий акт, добавляет аль-Матуриди, совершается ни посредством средств, ни посредством орудий, в отличие от человеческого действия: Бог действует «Сам Собой» (би-нафсихи), без усилия, одним лишь словом «Будь!» (кун)^[38]. Это учение о таквине станет в позднейшей полемике между матуридитами и ашаритами одним из самых обсуждаемых пунктов разрыва — ашариты, напротив, держались того, что творящий акт (таквин) сам есть временное событие, а не отдельный вечный атрибут^[39].

Била кайфа: трон, видение Бога и двусмысленные аяты

Третья классическая трудность калама касается коранических аятов, описывающих Бога в конкретных и потенциально антропоморфных выражениях, — Его «рука», Его «лик», Его «трон», на котором Он «восседает»^[40]. Аль-Матуриди наследует здесь уже острую ханафитскую полемику между, с одной стороны, буквалистскими традиционалистами вроде каррамитской секты Ибн Каррама, помещавшей Бога конкретно «наверху», в определённом месте, и, с другой стороны, мутазилитами вроде аль-Кааби, отрицавшими всякую локализацию, даже метафорическую, из страха перед антропоморфизмом^[41]. Аль-Матуриди отвергает обе крайности: Бог, утверждает он, безусловно не находится в каком-либо месте, поскольку Он Сам создал места и абсолютно предшествует им; но тем не менее следует верить тому, что говорит Коран, а именно что Бог «восседает» на троне таким образом, который полностью ускользает от нашего понимания^[42]. Это систематическое применение принципа, именуемого била кайфа («без [вопроса] как»): утверждать текст откровения, не отрицая его аллегорией, но и не приписывая ему телесного образа, поддающегося определению.

Тот же принцип управляет вопросом о видении Бога (руйа) в раю, в котором аль-Матуриди прямо противостоит аль-Кааби: против мутазилитского отрицания он отстаивает, что верующие действительно увидят Бога в будущей жизни — Коран обещает это прямо в нескольких местах, — одновременно отводя мысль о том, что это видение предполагало бы какое-либо «охватывание» или «объятие» (идрак) божественной сущности человеческим взором, ограничивающее её конечными очертаниями^[43]. Видеть — не обязательно понимать или ограничивать: человеческий глаз, замечает аль-Матуриди, часто воспринимает предметы, не постигая при этом всей их природы, — довод, который он обращает против однозначного мутазилитского определения «видения»^[44].

Две способности действовать: человеческая свобода между природой и выбором

В вопросе, столь же древнем, как и сам калам, — кто, Бог или человек, является автором человеческих деяний, — аль-Матуриди воспроизводит классическую ханафитскую рамку, восходящую к самому Абу Ханифе, — средний путь между двумя еретическими крайностями: «джабритами», отрицающими всякое участие человека в действии вплоть до снятия с него всякой ответственности, и «кадаритами», напротив, обожествляющими тварь, приписывая ей полное происхождение её собственных деяний^[45]. Ханафитский принцип компромисса гласит, что Бог желает, предопределяет и творит всякое человеческое действие, но лишь человек является его совершителем (филь), получая в случае доброго деяния божественную помощь (тауфик), а в случае дурного деяния оказываясь предоставленным самому себе (хизлян)^[46].

Собственный вклад аль-Матуриди состоит в том, чтобы уточнить с тонкостью, недостижимой ни для его ханафитских предшественников, ни для каррамитов, в какой момент человек получает способность (иститаа) действовать. Он различает в действительности две разные способности: первую, чисто телесной природы — здоровье, целость членов, нормальное пользование интеллектом, — предшествующую действию и составляющую его простое предусловие; вторую, даруемую человеку в самый момент акта, которая одна даёт ему реальную возможность выбора (ихтийар) между двумя противоположными действиями, например повиноваться или грешить^[47]. Это различие позволяет аль-Матуриди избежать одновременно и полного детерминизма каррамитов — для которых способность целиком существует до акта, — и кадаритской или мутазилитской автономии, делающей из человека второго творца, независимого от Бога^[48]. Рудольф так резюмирует искомое этой теорией равновесие:

«Учение, сформулированное аль-Матуриди, было направлено на установление равновесия и призвано было укрепить срединную позицию, к которой стремилась его школа». — Ульрих Рудольф, op. cit., p. 307^[49]

Вера: согласие сердца, которое не увеличивается и не уменьшается

О природе веры (иман) аль-Матуриди верно воспроизводит классическое ханафитское определение, унаследованное от древнего мурджиитского наследия, восходящего к самому Абу Ханифе: вера состоит во внутреннем согласии сердца (тасдик би-ль-кальб) вместе с исповеданием языком (аль-икрар би-ль-лисан), при этом деяния не входят в её состав^[50]. Отсюда вытекают три следствия, которые Китаб ат-таухид систематически отстаивает против мутазилитов и хариджитов: (1) верующий, совершивший тяжкий грех, остаётся верующим — против хариджитов, тут же делающих из него неверного, и против мутазилитов, помещающих его в неопределённое «промежуточное положение»^[51]; (2) верующий грешник, хотя и может быть наказан в аду на время, не останется там вечно — лишь неверные претерпевают бесконечное осуждение^[52]; (3) заступничество Пророка за усопших грешников остаётся законной надеждой — против мутазилитов и хариджитов, отрицающих его или ограничивающих малыми грехами^[53].

Аль-Матуриди отстаивает также, против употребления так называемой формулы истисна («если Богу будет угодно», добавляемой из осторожности к утверждению «я верующий»), что верующий может и должен утверждать свою веру без условной оговорки, — постоянная ханафитская позиция перед лицом более скептических традиционалистов^[54]. Наконец, в более техническом вопросе, разделявшем теологов его времени, он решает, что сама вера как человеческий акт сотворена (махлюка), — позицию, которую он отстаивает собственной аргументацией, не довольствуясь, подобно некоторым бухарским ханафитам, расплывчатым компромиссом на этот счёт^[55].

Как читать таблицу: в главном в суннитском единобожии обе школы в значительной мере сходятся; их реальные технические расхождения касаются точной связи разума и откровения, а также механики божественного акта и человеческого акта. Более широкая сравнительная таблица, включающая мутазилизм и ханбалитский традиционализм, находится в статье Аль-Ашъари.^[56]

Поколение без заявленного потомства

Биографический парадокс аль-Матуриди продолжается, ещё более удивительным образом, в непосредственной истории его собственной школы. На протяжении всего столетия после его смерти ни один значительный ханафитский богослов Трансоксианы открыто не ссылается на него. Единственный известный текст, предлагающий верное изложение его учения, — это Джумал усул ад-дин, сочинение второстепенного ученика Абу Саламы ас-Самарканди, малоизвестного и, вероятно, жившего в середине IV/X века^[57]. Самый плодовитый ханафит следующего поколения, Абу аль-Ляйс ас-Самарканди (ум. 373 г. х. / 983) — плодовитый автор коранических комментариев, трактатов о благочестии и знаменитого сборника Танбих аль-гафилин —, ни разу не упоминает аль-Матуриди в собственных богословских трудах, ограничиваясь воспроизведением стандартного ханафитского символа веры из Китаб ас-Савад аль-азам^[58]. Рудольф делает чёткий вывод: собственно матуридитское богословие, сколь бы разработанным оно ни было, попросту ещё не получило широкого признания в Трансоксиане к концу IV/X века, вероятно, за отсутствием достаточно насущного богословского противника — мутазилитского или ашаритского, — который сделал бы его необходимым^[59].

Вторжение ашаритского соперничества в Трансоксиану

Ситуация меняется на рубеже V/XI века с утверждением воинствующего ашаризма в Нишапуре, в Хорасане, который несли такие богословы, как Ибн Фурак (ум. 406 г. х. / 1015) и аль-Исфараини (ум. 418 г. х. / 1027)^[60]. Не прошло много времени, как обе школы заметили друг друга: в середине V/XI века ашарит Абу Бакр аль-Фураки (ум. 478 г. х. / 1085) предстаёт первым явным представителем ашаризма в самой Трансоксиане, тогда как местный богослов Абу Шакур ас-Салими впервые упоминает ашаритов по имени в ханафитском сочинении этого региона^[61]. Климат между двумя лагерями сразу стал напряжённым, причём главный пункт трения касался именно вопроса о том, следует ли считать божественные атрибуты действия — прежде всего таквин — вечными^[62]. Рудольф отмечает примечательный факт: на этом этапе ещё ни один из лагерей не упоминает в споре имени аль-Матуриди — ссылка на его личность оставалась, полтора века спустя после его смерти, полностью отсутствующей в дискуссии^[63].

Аль-Паздави и ан-Насафи, вторые основатели

Лишь в третьей фазе, в самом конце V/XI века, имя аль-Матуриди вновь появляется — и на этот раз окончательно. Два ханафитских богослова, Абу аль-Юср аль-Паздави и его младший современник Абу аль-Муин ан-Насафи, возводят его тогда, в пылу антиашаритской полемики, в решающий авторитет трансоксианской школы^[64]. Аль-Паздави отстаивает хронологическое первенство аль-Матуриди над самим аль-Ашари в тезисе о вечности таквина, утверждая, что аль-Матуриди «уже дискутировал с мутазилитами по этому спорному вопросу» и «не создал ничего нового», лишь верно передав древнее ханафитское богословие^[65]. Но дальше всех идёт ан-Насафи, отвечая напрямую на тяжкое обвинение, выдвинутое ашаритскими богословами: по их словам, восточно-ханафитское учение о таквине было лишь недавней ересью, сложившейся после 400 года хиджры (1010), без какой-либо опоры в благочестивых предшественниках (ас-салаф)^[66]. Чтобы опровергнуть это обвинение, ан-Насафи разворачивает длинную генеалогию самаркандских богословов II и III веков хиджры, которые все, по его словам, исповедовали вечность атрибутов действия, — и завершает её самим аль-Матуриди формулой, ставшей знаменитой:

«[Однако], если бы среди них оказался имам Абу Мансур аль-Матуриди, погрузившийся в море знания, чтобы вынести оттуда жемчужины… этого было бы достаточно. Всякий, кто рассмотрит его свершения, не может не заключить, что Бог отличил его чудесами, благодатными дарами, помощью и божественным руководством». — Абу аль-Муин ан-Насафи, Табсират аль-адилла, т. I, с. 358–359, цит. и пер. на англ. Ulrich Rudolph, указ. соч., с. 322^[67]

Буквально несколько лет спустя после этого переосмысления богослов Наджм ад-Дин ан-Насафи составляет символ веры, верно воспроизводящий формулировку Абу аль-Муина, — символ, который станет нормативным вероучением школы, передаваемым и комментируемым по сей день, под именем, звучавшим тогда как асхаб Аби Ханифа («сторонники Абу Ханифы»), но обозначавшим уже, по сути, то, что вскоре назовут матуридизмом^[68].

Два обманчивых образа

Рудольф завершает исследование, отводя два упрощённых образа, оба распространённые в популярной литературе. Первый представляет аль-Матуриди как простого верного наследника Абу Ханифы, передающего без особых добавлений учение куфийского мастера. Это неверно: хотя аль-Матуриди действительно ссылается на Абу Ханифу и хотя трансоксианские ханафиты задним числом приписали ему, порой анахронично, богословские тексты, которых куфийский правовед, вероятно, никогда не писал в таком виде, серьёзное сравнение подлинной переписки Абу Ханифы с Китаб ат-Таухид показывает, насколько мысль аль-Матуриди развилась и технически углубилась по сравнению со своими истоками^[69].

Второй образ, ещё более распространённый, делает из него простого восточного двойника аль-Ашари — двух близнечных богословов, каждый со своей стороны заново открывших одну и ту же суннитскую ортодоксию. Рудольф считает его столь же обманчивым: при всей реальности параллелей между двумя мужами — жизнь в одно время, общая враждебность к мутазилизму, опора на Сунну — их интеллектуальные пути глубоко различаются почти во всём, от эпистемологии до картины мира и понимания человеческой свободы^[70]. Рудольф одобрительно цитирует характеристику исламоведа Даниэля Жимаре: аль-Ашари исповедует богословие с «энергичным, смелым духом», порой «грубо упрощающим», тогда как аль-Матуриди «стремится к чему-то несколько иному», ища синтез, воздающий должное как можно большему числу расходящихся аспектов^[71]. Представление о том, что обе школы с самого начала исповедовали по существу тождественные учения, заключает Рудольф, есть «иллюзия», рождённая поздней гармонизацией, вызванной стремлением классического суннизма представить единый богословский фронт перед общими противниками — мутазилизмом, шиизмом, философией^[72].

Ханафизм и матуридизм, два неразлучных столпа

Географическое распространение матуридизма верно следует за распространением ханафитской правовой школы, с которой он остаётся структурно связан, в отличие от ашаризма, исторически связанного с шафиитской школой^[73]. Эта связь ханафитского права и матуридитского богословия объясняет замечательный географический размах школы: везде, где ханафизм утвердился как доминирующая правовая школа, — Центральная Азия, Индийский субконтинент, Анатолия, Балканы, Кавказ, Западный Китай, — матуридизм в итоге утвердился, если не всегда исключительно, то по крайней мере как эталонное богословие местных религиозных элит^[74].

Официальная школа османов и моголов

Два великих государства довели это распространение до расцвета. Османская империя, чья религиозная администрация строилась вокруг ханафитского права, приняла матуридизм в качестве официальной государственной теологии — статус, сохраняющийся сегодня в официальном учении Диянета, государственного религиозного ведомства Турецкой Республики^[75]. Империя Великих Моголов в Индии также обеспечила ему первенствующее положение, способствуя прочному укоренению матуридизма как господствующего богословия Индийского субконтинента, где он и сегодня связан с крупными местными ханафитскими школами мысли^[76].

Матуридизм сегодня

Сегодня матуридизм и ашаризм обычно представляются, в рамках суннитского большинства, как две равно ортодоксальные богословские школы классического калама — их расхождения при этом обычно преуменьшаются как внутренние оттенки, а не реальное доктринальное противостояние: по формуле одного современного мусульманского издателя, цитируемой Википедией, «между ашаритами и матуридитами нет крупного доктринального различия, поэтому обе группы сегодня называются Людьми Сунны»^[77]. Это двойное признание не исключает возобновляющихся трений: современные салафитские и ваххабитские течения, враждебные в принципе любому богословию, использующему рациональный калам, продолжают отвергать как ашаризм, так и матуридизм как недолжные богословские новшества — отвержение, которое, как напоминает соседняя статья о Ибн Таймийе, уходит корнями в ханбалитскую полемику, значительно предшествовавшую самому аль-Матуриди^[78].

Естественное богословие, частично совпадающее с католическим учением

Самая достойная внимания, для католического читателя, черта богословия аль-Матуриди — это именно то, что резче всего отличает его от аль-Ашари: его рационалистическое настаивание на познаваемости Бога независимо от полученного откровения. В этом конкретном пункте ханафитская позиция, защищаемая аль-Матуриди, поразительно сходится с постоянным учением Католической Церкви о естественном богословии. Первый Ватиканский собор учит, что Бог, «начало и конец всего сущего, может быть с достоверностью познан из сотворённого естественным светом человеческого разума», — учение, которое повторяет Катехизис Католической Церкви, вторя утверждению святого Павла о том, что невидимые свойства Бога «через рассматривание творений видимы от создания мира», так что люди «непростительно» не узнали Его^[79]. Аль-Матуриди, против аль-Ашари, защищал именно этот тезис: никому не нужно ждать откровения, чтобы разумное наблюдение творения сделало признание мудрого и единого Творца рационально обязательным.

Это схождение заслуживает признания без чрезмерных оговорок и без ложного преуменьшения: оно свидетельствует, что человеческий разум, в какой бы религиозной традиции он ни действовал, остаётся способным — как учит сама Церковь применительно к естественному закону — подлинно различить нечто об истинном Боге ещё до всякого полученного частного откровения^[80]. Однако оно не должно вести к переоценке общей близости двух богословий: католическое доказательство естественной познаваемости Бога вписано в антропологию благодати и богословие постепенного откровения, которые у аль-Матуриди полностью отсутствуют, — его забота от начала до конца состоит в том, чтобы рационально обосновать обязанность признавать кораническое единство Бога (таухид), а не подготовить грядущее Воплощение.

Таквин и отсутствие какой-либо тринитарной жизни

Учение о таквине, сколь бы изощрённым оно ни было в строго философском плане, хорошо показывает это глубинное ограничение. Полагая, что творческий акт Бога есть атрибут, реально отличный от Его сущности, но при этом вечный и несотворённый, аль-Матуриди доводит ханафитское размышление о божественных атрибутах до степени точности, которой тогда не достигала никакая другая школа калама. Но это различение остаётся от начала до конца строго функциональным: оно нисколько не претендует ввести в божественном бытии какую-либо множественность реальных ипостасных отношений, сравнимых с Лицами христианской Троицы. Катехизис Католической Церкви учит, что Отец, Сын и Святой Дух реально отличны друг от друга не различием сущности или функционального атрибута, а ипостасными отношениями происхождения — Отец рождает Сына, Дух исходит от Отца и Сына, — тайна, которую один естественный разум не мог ни открыть, ни даже заподозрить^[81]. Ничего сравнимого, даже отдалённо, не встречается в самом утончённом богословии классического суннитского калама, ашаритского или матуридитского: монотеизм, который они защищают со столькой строгостью, остаётся в этом конкретном пункте строго унитарным монотеизмом, без структурного места для внутренней тринитарной жизни Бога — а значит, и для Воплощения Слова, которое Коран прямо отрицает, вопрос, уже разобранный в подборке Ислам и католический ответ.

Касб, иститаа и вопрос о благодати

Наконец, матуридитское учение о двух способностях действовать (иститаа) — предшествующей телесной способности и способности выбора, даруемой в самый момент акта, — ставит, в технической форме, свойственной исламу, вопрос, структурно аналогичный тому, который католическое богословие рассматривает под именем отношения благодати и свободной воли^[82]. Соседняя статья об Аль-Ашари подробнее развивает это сравнение применительно к ашаритскому касбу; здесь достаточно отметить, что аль-Матуриди, признавая за человеком реальную и особую способность выбора, логически предшествующую акту, оставляет больше места человеческой моральной ответственности, чем ашаритская теория касба, — не достигая при этом католического учения о действенной благодати, которая внутренне возвышает и преображает человеческую свободу, а не просто наделяет её, в момент акта, внешней способностью.

• Мухаммад (ок. 570–632) — жизнь пророка ислама, на которую опирается вся богословская традиция, систематизируемая аль-Матуриди по-своему.
• Ислам и католический ответ — общее доктринальное досье о Коране, коранической христологии и католической апологетике.
• Что говорит Церковь об исламе? — современная магистериальная позиция, от Второго Ватиканского собора до Катехизиса.
• Абу Ханифа (699–767) — основатель ханафитской правовой школы, которой аль-Матуриди остаётся верен всю жизнь.
• Аль-Ашари (874–936) — современный ему основатель другой великой богословской школы классического суннизма, с более широкой сравнительной таблицей мутазилитской, ашаритской, ханбалитской и матуридитской позиций.
• Ибн Таймийя (1263–1328) — ханбалитский богослов, чья критика рационального калама, ашаритского равно как и матуридитского, до сих пор питает современные салафитские течения.