Абу Ханифа (699-767)

В нескольких датах

Спорное семейное происхождение

Абу Ханифа рождается в Куфе, иракском городе, основанном первыми мусульманскими завоевателями и ставшем уже в VII веке одним из крупных интеллектуальных центров зарождающегося ислама, около 80 года хиджры, то есть в 699 году христианской эры согласно наиболее общепринятой датировке, — при этом некоторые менее распространённые биографические предания выдвигают более ранние даты^[17]. Его полное имя, Абу Ханифа ан-Нуман ибн Сабит ибн Зута, выдаёт по этому последнему имени неарабское происхождение: согласно наиболее распространённому преданию, его дед Зута был захвачен в плен во время мусульманских завоеваний в Кабуле, обращён в рабство, а затем освобождён в Куфе, где стал клиентом (мауля) арабского племени Бану Тайм Аллах^[18].

Это персидское происхождение, долгое время принимавшееся как само собой разумеющееся в классической биографической традиции — вплоть до того, что родословную Абу Ханифы позднее легендарно возвели к сасанидским царям, а ещё дальше — к библейскому патриарху Иуде^[19], — было оспорено в XX веке иракским историком Наджи Маруфом, отстаивавшим, напротив, арабское происхождение из племени аль-Азд^[20]. Спор остаётся открытым в историографии; зато лучше установлено социальное положение семьи: куфийские купцы, ни сподвижники Пророка, ни члены арабской племенной аристократии, предки Абу Ханифы являют пример быстрого социального и интеллектуального возвышения, которым воспользовались в десятилетия после завоеваний многие семьи неарабских клиентов (мавали), обратившихся в ислам^[21].

Торговец шёлком, предпочётший право спекулятивной теологии

Сын купца, юный Нуман сначала продолжает торговлю шёлковыми тканями (хазз) — процветающее дело, которое всю жизнь обеспечивало ему решающую финансовую независимость для дальнейшей карьеры: в отличие от многих правоведов своего времени, ему никогда не понадобится просить у власти оплачиваемую официальную должность, чтобы обеспечить свои нужды^[22]. Биографическое предание сообщает, что в ранней юности его сначала привлекли споры спекулятивной теологии (калам), но затем он отвернулся от них, разочарованный бесплодностью этих controvers, чтобы полностью посвятить себя позитивному праву (фикх)^[23].

Именно в этом контексте он встречает Хаммада ибн Аби Сулеймана (ум. 120 г. х./738), тогдашнего высшего правового авторитета Куфы, и становится его усердным учеником примерно на восемнадцать лет, вплоть до его смерти^[24]. Интеллектуальная цепь передачи Хаммада восходит через Ибрахима ан-Нахаи и Алькаму ибн Кайса к Абдаллаху ибн Масуду, одному из первых сподвижников Пророка и одному из главных правовых и экзегетических авторитетов основополагающего поколения, — что придаёт учению, полученному Абу Ханифой, генеалогическую легитимность, сопоставимую с той, на которую претендовала в Медине «золотая цепь» Малика ибн Анаса^[25]. После смерти Хаммада в 120 году хиджры его ученики собираются, чтобы назначить преемника во главе учебного кружка; избран оказывается Абу Ханифа, ставший, в свою очередь, правовым главой Куфы^[26].

Другие учителя и спорная встреча с Джафаром ас-Садиком

Помимо Хаммада, биографическое предание приписывает ему значительное число других учителей, среди которых Ата ибн Аби Рабах (ум. около 733), великий мекканский авторитет, и, согласно некоторым цепям, Мухаммад аль-Бакир, пятый имам шиитов-двунадесятников^[27]. Один вопрос остаётся предметом оживлённого спора между суннитской и шиитской традициями: точный характер отношений между Абу Ханифой и Джафаром ас-Садиком, шестым имамом шиитов-двунадесятников, младшим современником, моложе на три года. Позднее шиитское предание — не подтверждённое первичными источниками — приписывает ему изречение, оставшееся знаменитым в этой среде: «Без этих двух лет Нуман ибн Сабит погиб бы», представленное как признание интеллектуального долга перед Джафаром ас-Садиком^[28]. Господствующая суннитская традиция, не отрицая всякого контакта — Абу Ханифа действительно передаёт несколько преданий от Джафара ас-Садика, — считает преувеличенным говорить о формальном отношении учителя и ученика, напоминая, что Абу Ханифа, проезжая через Медину по случаю паломничества, пользовался тогда прежде всего учением Мухаммада аль-Бакира, отца Джафара^[29]. Этот спор, конфессиональная ставка которого очевидна с обеих сторон, во всяком случае не позволяет сделать никакого надёжного вывода об исключительной доктринальной преемственности между будущим основателем ханафитского мазхаба и шиитским имаматом.

Иерархия источников права

Став, в свою очередь, главой учебного кружка в Куфе, Абу Ханифа разрабатывает юридический метод, основанный на чёткой иерархии источников: на первом месте стоит Коран; далее следуют подлинные предания Пророка (хадисы); затем консенсус общины (иджма); затем аналогическое рассуждение (кыяс), распространяющее уже установленный принцип на новый случай; затем юридическое предпочтение (истихсан), позволяющее юристу отступить от строгих выводов аналогии, когда того требуют высший интерес или очевидная справедливость; наконец местный обычай (урф), когда ничто в предыдущих источниках ему не противоречит^[30].

Этот метод принёс Абу Ханифе и его школе имя Ахль ар-рай, «сторонников рассуждения» или «личного суждения», в противоположность школе Ахль аль-хадис, более распространённой в Хиджазе и представленной, поколением позже, в частности Маликом ибн Анасом в Медине, который предпочитал собрать как можно больше пророческих преданий, прежде чем прибегать к личному рассуждению^[31]. Однако было бы неверно противопоставлять эти две школы так, будто одна игнорирует хадис, а другая — рассуждение: Абу Ханифа сам передавал пророческие предания и считал их вторым источником права после Корана; различие заключается скорее в степени требовательности, предъявляемой перед признанием единичного хадиса основанием нормы, и в месте, которое при неясности или молчании текстов отводится аналогическому рассуждению и юридическому предпочтению подготовленного юриста^[32].

Учебный кружок и коллегиальный метод

Преподавание Абу Ханифы не было однозначной профессорской лекцией, а представляло собой подлинную коллективную работу: юридические вопросы обсуждались в кругу продвинутых учеников, в заседаниях с аргументированной дискуссией (муназарат), где каждая позиция должна была быть обоснована доводами, прежде чем её принимали или отвергали^[33]. Этим методом, по мнению историков исламского права, объясняется, почему позднейшая ханафитская школа отличается таким богатством альтернативных решений одного и того же случая: переданный в итоге юридический корпус — не только личное творение Абу Ханифы, но плод коллегиальной работы, ведшейся несколько десятилетий в его куфийском кружке^[34].

Спор с традиционалистами

Это первенство, отданное рассуждению, если оно и обеспечило Абу Ханифе огромный авторитет в позитивном праве, принесло ему также, при жизни и после смерти, долгую полемику с великими знатоками хадисов. Трое из величайших традиционалистских авторитетов суннитского ислама — аль-Бухари, сам аш-Шафии, прежде чем смягчить своё суждение, и Ахмад ибн Ханбаль — числятся среди его наиболее известных оппонентов именно в вопросе надёжности как передатчика хадисов^[35][36]. Аль-Бухари ни разу не цитирует Абу Ханифу как прямой источник в своём каноническом сборнике Сахих, а в другом месте называет его просто «куфийцем» — обозначением внешне нейтральным, но воспринятым позднейшей традицией — согласно позднему толкованию, переданному цитируемым в примечании источником и не имеющему прямого первичного основания — как знак недоверия^[37]. Другой традиционалист, Ибн Аби Шейба (ум. в 235 г. х./849), посвящает даже в своём большом сборнике Мусаннаф целую главу «Опровержению Абу Ханифы», перечисляя в ней, по подсчёту — не проверенному здесь по критическому изданию — цитируемого в примечании сетевого обзора, сто двадцать пять случаев, когда куфийский юрист, по его мнению, отступил от удостоверенного хадиса в пользу собственного рассуждения^[38].

«В юриспруденции люди зависят от Абу Ханифы.» — аш-Шафии, цитируется в академической статье Encyclopedia.com, посвящённой Абу Ханифе^[39]

Та же полемика породила в некоторых традиционалистских кругах более тяжкое обвинение в принадлежности к мурджиизму — богословскому движению, считавшемуся еретическим частью древней суннитской традиции из-за позиции, сочтённой слишком снисходительной в вопросе соотношения веры и дел. Защитники Абу Ханифы отвечают, что это обвинение смешивает две очень разные формы «мурджиизма»: ту, действительно отвергнутую классическим суннизмом, которая утверждает, что дела никак не влияют на веру; и ту, гораздо более умеренную и приписываемую Абу Ханифе, которая ограничивается надеждой на спасение великого грешника-мусульманина, вместо того чтобы сразу объявлять его исключённым из общины верующих, — позицию, противопоставлявшую его лишь хариджитам и мутазилитам, а не позднейшей суннитской ортодоксии^[40].

«Критика Абу Ханифы как передатчика по мотиву его ирджа неприемлема.» — Мухаммад Абд аль-Хайй аль-Лакнави, цитируется в классической защите ханафитской школы от обвинения в мурджиизме^[41]

Эту полемику, которую следует остерегаться сводить к простому обвинительному процессу, нужно понимать и в её контексте: сам Абу Ханифа не оставил никакого собственноручно написанного труда, где можно было бы напрямую увидеть его точный метод работы с хадисами; он был реконструирован через учение, воспринятое его учениками, в особенности Абу Юсуфом и Мухаммадом аш-Шайбани, и порой ужесточён задним числом как его противниками, так и его защитниками^[42]. Юрист и богослов Мухаммад Захид аль-Каусари в XX веке посвятил несколько трудов ответу пункт за пунктом на обвинения Ибн Аби Шейбы, сочтя сам его метод критики спорным с методологической точки зрения^[43].

Отказ, противопоставленный наместнику Ибн Хубайре

Первое большое столкновение Абу Ханифы с политической властью происходит при угасающем омейядском халифате. Язид ибн Умар ибн Хубайра, наместник Ирака от имени последнего омейядского халифа Марвана II, пытается привлечь Абу Ханифу, предлагая ему должность судьи Куфы или, по другим версиям, руководство государственной казной, с намерением скреплять его печатью любой официальный документ^[44]. Абу Ханифа отказывается. Разъярённый наместник клянётся высечь его, если тот будет упорствовать в отказе, — и приводит угрозу в исполнение: рассказы, все позднего предания и не подтверждённые первичными источниками, расходятся в точном масштабе наказания — от двадцати до тридцати ударов по одним версиям и до ста десяти ударов за одиннадцать дней по другим — цифры следует воспринимать с осторожностью, — но сходятся в его жестокости, вплоть до того, что голова Абу Ханифы будто бы распухла и его дыхание оказалось затруднено^[45]. Несмотря на наказание, Абу Ханифа не уступает: наместник, не сумев сломить его решимость, в конце концов отпускает его, так и не получив согласия^[46].

Этот эпизод относится примерно к 130 году хиджры (747–748), к самому концу омейядского правления, в период открытого кризиса империи: Абу Ханифа, едва освобождённый, укрывается в Мекке, вне досягаемости наместника Ирака, и возвращается лишь после падения Омейядов, завершённого аббасидской революцией 132 г. х. (750)^[47].

Требование аль-Мансура

Новый аббасидский режим оказывается не более уважительным к его независимости. Халиф Абу Джафар аль-Мансур, желая располагать первоклассным верховным судьёй (кади аль-кудат), чтобы объединить и узаконить судебное управление молодой империи, в свою очередь обращается к Абу Ханифе, чей интеллектуальный авторитет к тому времени бесспорен во всём Ираке^[48]. Абу Ханифа уклоняется, объясняя, что считает себя непригодным для этой должности: по слову, оставшемуся знаменитым в биографической традиции, он будто бы ответил халифу с язвительной иронией, направленной равно на власть и на собственное показное смирение, что если он лжёт, утверждая, будто недостоин поста, то этого как раз достаточно, чтобы доказать, что такой лжец не может быть назначен верховным судьёй^[49].

«Если я лгу, то моё утверждение вдвойне обоснованно: как вы могли бы назначить лжеца на высокую должность судьи?» — Ответ, приписываемый Абу Ханифе халифу аль-Мансуру, переданный в суннитской биографической традиции^[50]

Разгневанный этим повторным отказом, аль-Мансур приказывает арестовать Абу Ханифу и заключает его в тюрьму в Багдаде^[51]. Даже в заключении юрист, по преданию, продолжает учить тех из своих учеников, которым разрешено его навещать^[52]. О точной причине его смерти источники расходятся: одни говорят о простом истощении, связанном с условиями заключения, другие сообщают, будто Абу Ханифа вынес фетву, узаконивавшую вооружённое выступление против аль-Мансура, из-за чего тот якобы приказал отравить его в тюрьме^[53]. Он умирает 15 раджаба 150 года хиджры, то есть, по источникам, 15 августа 767 года христианской эры, в возрасте около семидесяти лет^[54].

Похоронные молитвы, повторённые шесть раз

Масштаб народного траура, последовавшего за его смертью, показывает меру нравственного авторитета, который Абу Ханифа приобрёл, в том числе среди тех, кто оспаривал отдельные стороны его юридического метода. Позднее предание — не подтверждённое первичными источниками — сообщает, что на его похороны собралась толпа более чем в пятьдесят тысяч человек, столь многочисленная, что заупокойную молитву пришлось повторить шесть раз, прежде чем все присутствовавшие верующие смогли в ней участвовать: эти цифры, сколь бы впечатляющими они ни были, принадлежат скорее благочестивой памяти, чем установленной истории^[55]. Это стечение, сколь бы впечатляющим оно ни было в народном плане, не положило конца учёной полемике о его юридическом и богословском наследии, которая продолжалась в традиционалистских кругах ещё долго после его смерти, — знак того, что уважение народа и критическая требовательность знатоков хадисов подчинялись уже в ту эпоху разной логике.

Трактат о вероучении, приписываемый Абу Ханифе

Помимо юридического метода, Абу Ханифа оставляет прочный богословский след в виде нескольких кратких трактатов о вероучении (акида), которые ему приписываются, из которых наиболее изучаемый в мусульманском мире — Аль-Фикх аль-Акбар («Великое понимание»), наряду с более краткими текстами, такими как Аль-Фикх аль-Абсат, Послание, адресованное Усману аль-Батти, и Китаб аль-Васийя^[56]. Полная подлинность этих текстов в их нынешней форме остаётся предметом споров среди специалистов — исламовед Арент Ян Венсинк относит некоторые отрывки к периоду более позднему, чем сам Абу Ханифа, признавая при этом, что они продолжают более раннее доктринальное ядро, — но их доктринальное содержание веками оставалось центральным ориентиром суннитского богословия, в особенности в матуридитской школе, прямо возводящей к нему своё происхождение^[57].

Центральные доктринальные положения текста

Аль-Фикх аль-Акбар отстаивает в вопросе божественных атрибутов позицию интерпретативной сдержанности, ставшую классической в позднейшем суннизме: атрибуты Корана (Рука Бога, Его Трон, Его Лик) следует утверждать, не опустошая их смысла и при этом не вопрошая об их «как» (биля кайф), — формула, которая станет одним из маркеров классической суннитской ортодоксии перед лицом крайностей буквального антропоморфизма, как и рационалистического отрицания^[58].

«Его рука — атрибут, образ которого непознаваем, подобно тому как Его гнев и Его благоволение — два атрибута, образ которых непознаваем.» — Аль-Фикх аль-Акбар, трактат, приписываемый Абу Ханифе^[59]

О статусе Корана текст утверждает несотворённость вечного божественного слова (калям нафси), отличного от сотворённых словесных и графических форм, его передающих (калям ляфзи), — вопроса, который поколением позже станет одним из главных предметов великого богословского кризиса михны при аббасидских халифах^[60].

«Коран — Слово Всемогущего Бога [...]. Наше произнесение Корана сотворено, и наше чтение Корана сотворено, но сам Коран несотворён.» — Аль-Фикх аль-Акбар, трактат, приписываемый Абу Ханифе^[61]

В вопросе веры и дел текст утверждает, что верующий, совершивший тяжкий грех, одним этим фактом не выходит из ислама, — позиция, прямо противопоставляющая его хариджитам, скорым на отлучение (такфир) грешника, и мутазилитам, помещавшим великого грешника в «промежуточное положение»^[62].

«Мы не объявляем неверным ни одного мусульманина из-за греха, сколь бы велик он ни был, если только он не считает этот грех дозволенным. Он не теряет и имени верующего; мы продолжаем называть его верующим по существу.» — Аль-Фикх аль-Акбар, трактат, приписываемый Абу Ханифе^[63]

Именно эта последняя позиция, умеренная по намерению, но сформулированная в терминах, близких к терминам исторических мурджиитов, и принесёт Абу Ханифе упомянутое выше обвинение в мурджиизме.

Между двумя богословскими крайностями

Богословское потомство удерживает в Абу Ханифе постоянное стремление держать срединную позицию между двумя крайностями, с которыми он открыто боролся: с одной стороны, отрицанием божественных атрибутов такими богословами, как Джахм ибн Сафван, которое, по его мнению, лишало кораническую речь о Боге всякого реального содержания; с другой — буквальным уподоблением Бога Его творениям, которое отстаивал такой экзегет, как Мукатиль ибн Сулейман^[64]. Эта двойная полемика, ведённая на богословском поле с тем же методом строгого различения, который он применял в праве, во многом структурирует доктринальное наследие, переданное матуридитской школе, прямо считающей его своим духовным основателем в богословии, как и в праве.

Абу Юсуф, верховный судья и автор первого трактата о государственных финансах

Сам Абу Ханифа не написал ни одного большого систематического юридического трактата; его учение было зафиксировано и распространено пером его учеников^[65]. Первый из них, Якуб ибн Ибрахим, известный как Абу Юсуф (729-798), сделал решающий шаг к институциональному признанию ханафитского мазхаба, став при халифе Харуне ар-Рашиде первым обладателем должности верховного судьи Аббасидской империи (кади аль-кудат) — именно той должности, от которой сам Абу Ханифа отказался при двух сменявших друг друга режимах^[66]. По просьбе халифа Абу Юсуф составляет Китаб аль-Харадж, первый большой систематический трактат о государственных финансах и налогообложении в исламе, где излагает принципы справедливого налогообложения, взаимные обязанности государя и налогоплательщиков и предотвращение налогового гнёта, опираясь на административные реестры и государственные архивы, к которым его должность давала ему доступ^[67].

Мухаммад аш-Шайбани и передача знания к аш-Шафии

Второй великий ученик, Мухаммад ибн аль-Хасан аш-Шайбани (749-805), самый плодовитый из продолжателей Абу Ханифы, в свою очередь пишет ряд трудов, ставших классическим эталоном школы, в том числе Китаб аль-Асль и Китаб аль-Худжжа^[68]. Среди собственных учеников аш-Шайбани в Багдаде был молодой юрист, прибывший из Газы, Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии, который несколько лет учился под его руководством, прежде чем, в свою очередь, основать шафиитский мазхаб — третью из четырёх великих суннитских школ в хронологическом порядке, которая заимствует у ханафитского метода часть его систематической строгости, расходясь с ним в том, какое место отводится соответственно рассуждению и пророческой традиции^[69]. Третий выдающийся ученик, Зуфар ибн аль-Хузайл (ум. 775), зашёл в систематическом использовании аналогии ещё дальше, чем его товарищи, породив особо рационалистическое течение внутри самого ханафитского мазхаба^[70].

Таблица четырёх великих суннитских школ

Следующая таблица показывает место ханафитского мазхаба среди четырёх великих школ суннитского права, три из которых были основаны, с разрывом в одно поколение каждая, учителем и его собственным учеником.

Распространение, поддержанное великими мусульманскими империями

Географическое распространение ханафитского мазхаба во многом обязано ряду сменявших друг друга политических покровительств, отличающих его от трёх других великих суннитских школ. При Аббасидах предпочтение, отдаваемое судьям-ханафитам при официальных назначениях, способствует его распространению из Багдада в Египет и Центральную Азию уже в начале IX века^[71]. При Сельджукидах, в XI и XII веках, он завоёвывает Сирию, Анатолию и Персию^[72]. При Османской империи он становится официальной правовой школой государства, с обширной сетью ханафитских медресе и поздней кодификацией — Маджаллой (1869-1877), перенесшей в современное гражданское право большую часть классического ханафитского корпуса^[73]. При Моголах, наконец, он прочно укореняется на Индийском субконтиненте, где император Аурангзеб приказывает составить между 1664 и 1672 годами большой сборник фетв аль-Фатава аль-Аламгирийя^[74].

Итогом этого многовекового распространения стало то, что сегодня это самая широко распространённая суннитская правовая школа в мире: она господствует в Турции, на Балканах (Албания, Босния, Косово), во всей постсоветской Центральной Азии (Казахстан, Узбекистан, Кыргызстан, Туркменистан, Таджикистан), на Индийском субконтиненте (Пакистан, Бангладеш, Индия, Непал, Бирма среди рохинджа) и в Афганистане, со значительными общинами в Китае (уйгурское меньшинство), в Иране (белуджское меньшинство) и в Восточной Африке^[75].

Гробница, неоднократно разрушавшаяся и восстанавливавшаяся

Абу Ханифа после смерти в тюрьме был похоронен на кладбище квартала, который позднее получит его имя, аль-Азамия — буквально «квартал величайшего [имама]», в честь его почётного титула аль-Имам аль-Азам^[76]. Первая мечеть была построена там в 375 г. х. (985-986) при династии Буидов, затем настоящий мавзолей был возведён над самой гробницей в 459 г. х. (1066-1067) по инициативе сельджукского визиря Абу Сада аль-Хорезми^[77].

Этот погребальный комплекс на протяжении веков пережил несколько разрушений, связанных с конфессиональными и политическими конфликтами, сотрясавшими Ирак: сефевидское вторжение в Багдад в 914 г. х. (1508) привело к его разрушению в контексте открытого соперничества между суннитской Османской империей и шиитской Сефевидской империей^[78]. Османское отвоевание Багдада в 941 г. х. (1534) при Сулеймане Великолепном позволило его восстановить, с добавлением минарета, молельного зала и восстановленного купола; новая кампания работ при султане Мураде IV после повторного взятия Багдада в 1638 году наделила мавзолей богато украшенным куполом^[79]. Комплекс был вновь глубоко отреставрирован между 1959 и 1964 годами, с добавлением алебастровой облицовки и distinctive башни с часами, завершённой в 1961 году^[80]. Совсем недавно битва за Багдад в апреле 2003 года повредила часть куполов и башни с часами, отремонтированных уже в 2004 году верующими и местным суннитским фондом; в 2006 году объект вновь пострадал от ракетных обстрелов, без крупных structural повреждений^[81]. Действующая и сегодня мечеть Абу Ханифы может вместить до пяти тысяч верующих^[82].

Основатель крупнейшей суннитской правовой школы

Помимо споров, окружавших его метод при жизни, посмертная судьба Абу Ханифы по институциональному масштабу далеко превосходит судьбу любого другого классического мусульманского юриста: его школа, поддержанная сменявшими друг друга великими империями исламской истории, стала эталонной правовой рамкой примерно для 45 % мусульман современного мира^[83]. Этот институциональный успех объясняется как благоприятными политическими факторами — repeated выбором на протяжении нескольких веков ханафитских судей и династий, — так и внутренней гибкостью метода, который, признавая роль рассуждения по аналогии и юридического предпочтения там, где тексты молчат, оказался особенно приспособляемым к разнообразию обществ, встреченных мусульманской экспансией, от Анатолии до Бенгалии.

Суннитский образец независимости от светской власти

В биографическом плане самым striking элементом пути Абу Ханифы остаётся постоянство его отказа занимать официальную должность, в том числе под прямым физическим принуждением, и это при двух сменявших друг друга и враждебных династиях: бичуемый омейядским наместником, затем заключённый в тюрьму вплоть до смерти аббасидским халифом, он воплощает — ещё более радикально, чем Малик ибн Анас, — тоже бичевавшийся за независимость от власти, — образ религиозного учёного, предпочитающего тюрьму компромиссу своей интеллектуальной независимости с политической властью.

Католический взгляд на рассуждение и авторитет

Случай Абу Ханифы приглашает, с точки зрения католической энциклопедии, к размышлению, отличному от того, которое вызывает случай Малика ибн Анаса. Если Малик основывал часть нормативного авторитета на живом обычае одного места, то Абу Ханифа основывает его на упражнении квалифицированного личного рассуждения (ра’й, кияс, истихсан): это отдельный юрист, обученный и признанный равными себе, выводит новые правила из откровенных текстов, когда те остаются безмолвными. Католическая Церковь также признаёт за человеческим разумом реальное и законное место в разумении откровенного закона — в этом весь предмет морального богословия и размышления о естественном законе, наиболее систематическую разработку которого даст святой Фома Аквинский^[84]. Второй Ватиканский собор, впрочем, призывает католиков с уважением относиться к мусульманам за их поклонение единому Богу, живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли^[85].

Но сам метод Абу Ханифы высвечивает, по контрасту, то, что радикально отличает католический вероучительный авторитет от того, который предполагает классическое мусульманское право. В ханафитской традиции, как и во всём суннитском праве, не существует единой и постоянной инстанции, призванной выносить окончательное, необратимое решение между конкурирующими рассуждениями квалифицированных юристов: plurality школ, одинаково законных, остаётся правилом, и каждая может предлагать собственное разумное прочтение откровенного текста. Католическая Церковь, напротив, учит, что человеческое богословское рассуждение, сколь бы строгим оно ни было, не может само по себе выносить решение в последней инстанции по вопросам, касающимся залога веры: эта функция принадлежит живому Учительству, осуществляемому в преемстве с апостолами, которому Святой Дух помогает не заблуждаться в пунктах, определённых как относящиеся к Откровению^[86]. Разум в этой концепции имеет подлинное и необходимое место — но он упражняется на служении полученному залогу, подлинно истолкованному живой властью, а не как последняя инстанция решения между одинаково квалифицированными юристами, одинаково вправе расходиться. Читатель, желающий углубить вероучительный вопрос об исламе и позицию Церкви в его отношении, найдёт полное изложение в подборке Ислам и католический ответ.

• Мухаммед (ок. 570-632) — основатель ислама, чьё учение определяет весь юридический метод Абу Ханифы
• Малик ибн Анас (711-795) — основатель в Медине маликитского мазхаба, более молодой современник Абу Ханифы
• Аш-Шафии (767-820) — ученик Мухаммада аш-Шайбани, ученика Абу Ханифы, ставший основателем шафиитского мазхаба
• Ахмад ибн Ханбал (780-855) — ученик аш-Шафии и основатель ханбалитского мазхаба
• Аиша бинт Абу Бакр — один из великих источников хадисов, использовавшихся или обсуждавшихся первыми куфийскими и мединскими юристами
• Ислам и католический ответ — общая вероучительная подборка об исламе и позиции Церкви