Аль-Ашари (874-936)

Арабский род, город учёных

Аль-Ашари рождается в Басре, крупном порте и интеллектуальном центре аббасидского Ирака, в 260 году хиджры (874 г. н. э.).^[5] Биографическая традиция связывает его с Абу Мусой аль-Ашари, сподвижником Мухаммада, ставшим наместником Басры, а затем назначенным третейским судьёй в конфликте между Али ибн Абу Талибом и Муавией при Сиффине в 657 году, — эпизоде, политическую сторону которого развивает статья, посвящённая Али ибн Абу Талибу.^[6] Юный Али ибн Исмаил растёт, таким образом, в городе, где пересекаются грамматисты, хранители хадисов-традиционалисты и, прежде всего, самая влиятельная мутазилитская школа его времени.

Басра IX века гудит спорами, рождёнными полувеком ранее михной, доктринальным «испытанием», навязанным между 833 и 848 годами аббасидским халифом аль-Мамуном, а затем его преемниками: судьи и учёные должны были публично исповедовать, что Коран — творение Бога во времени, а не Его совечное слово. Традиционалист Ахмад ибн Ханбаль, бичевавшийся и заключённый в тюрьму за свой отказ, стал символом сопротивления этой государственной богословской политике, пока халиф аль-Мутаваккиль не положил ей конец в 848 году, провозгласив несотворённость Корана.^[7] Аль-Ашари рождается, таким образом, поколением позже этого кризиса: он наследует климат, в котором мутазилизм, отступая политически, остаётся тем не менее интеллектуально господствующим в учёных кругах Басры, — и именно в этой среде он делает первые шаги.

Аль-Джуббаи, мутазилитский учитель

В отрочестве аль-Ашари становится учеником Абу Али аль-Джуббаи (ум. 303 г. хиджры / 915–916), главы басрийской мутазилитской школы и одного из самых уважаемых богословов своего времени.^[8] Он остаётся его учеником несколько десятилетий, став, по преданию, одним из его самых одарённых представителей — способным защищать и уточнять мутазилитские аргументы о природе Бога, сотворённости Корана и человеческой свободе.

Именно в этот «мутазилитский» период аль-Ашари начинает работу над тем, что станет одним из его главных трудов, Maqâlât al-islâmiyyîn («Учения мусульман»), — огромным ересиографическим сводом сект и богословских школ ислама его времени — суннитов, шиитов, хариджитов, мурджиитов и самих мутазилитов, — сопровождаемым изложением великих вопросов kalâm о божественных атрибутах, природе мира и причинности.^[9] По крайней мере часть этого труда была, вероятно, написана до его разрыва с мутазилизмом; точная хронология его различных слоёв остаётся, впрочем, предметом споров между специалистами: во всяком случае, это свидетельство из первых рук о состоянии богословских дебатов в исламе IX–X веков, написанное тем, кто пережил их изнутри, прежде чем начать с ними бороться.^[10]

Скрытый отпечаток Ибн Куллаба

Рядом с аль-Джуббаи другой богослов окажет длительное влияние на мысль аль-Ашари, никогда формально не будучи его прямым учителем: Абдаллах ибн Саид ибн Куллаб (ум. около 240 г. хиджры / 854–855), переходная фигура между чистым традиционализмом и kalâm. Ибн Куллаб уже утверждал, что Бог обладает реальными и вечными атрибутами сущности (знание, могущество, жизнь, речь), не впадая при этом в антропоморфизм самых буквальных традиционалистов; он искал срединный путь между мутазилизмом и жёстким ханбализмом.^[11] Несколько историков kalâm считают Ибн Куллаба подлинным зачинателем словаря и понятий, которые традиция затем в целом припишет аль-Ашари, — честная историографическая нюансировка, о которой стоит знать, прежде чем делать из аль-Ашари изобретателя ex nihilo.^[12]

Две другие фигуры питают ту же промежуточную чувствительность до аль-Ашари: аль-Харис аль-Мухасиби (ум. 243 г. хиджры / 857), мистик и богослов из Багдада, и Абу-ль-Аббас аль-Каланиси. Эта интеллектуальная почва — ни мутазилитская, ни буквалистская — объясняет, почему разрыв аль-Ашари с аль-Джуббаи — не прыжок в пустоту, а завершение течения, вызревавшего уже два поколения.^[13]

Разногласие, оставшееся без ответа

Биографическая традиция сохраняет один конкретный эпизод как отправную точку разрыва. Аль-Ашари якобы задал своему учителю аль-Джуббаи «вопрос о трёх братьях»: пусть есть три брата — один благочестивый, умерший в послушании, другой нечестивый, умерший в бунте, а третий умер ребёнком, не достигнув возраста разума, — что станет с каждым из них у Бога? Аль-Джуббаи ответил, что первый будет вознаграждён, второй наказан, а третий — ни то ни другое, поскольку у него не было времени заслужить воздаяние. Аль-Ашари тогда возразил: если бы Бог продлил жизнь ребёнку, тот мог бы, согласно мутазилитскому учению о «наилучшем для твари» (al-aslah), либо спастись, либо погибнуть, — почему же Бог не оставил его в живых, раз это было для него более благоприятно? Аль-Джуббаи, сообщает предание, не смог удовлетворительно ответить на это оспаривание обязанности Бога всегда творить «наилучшее» для своих творений — столпа мутазилитской этики.^[14] Этот локальный логический провал, разумеется, сам по себе недостаточен, чтобы объяснить двадцать пять лет последующей богословской полемики; но традиция сохраняет его как исходную песчинку.

Сны Рамадана

Наиболее распространённый рассказ — переданный, в частности, Ибн Асакиром (ум. 571 г. х. / 1176) в его Tabyîn kadhib al-muftarî («Разъяснение лжи клеветника»), сочинении, написанном два с половиной века спустя после событий в защиту памяти аль-Ашари от его хулителей, — относит окончательный разрыв к трём снам, случившимся в месяц Рамадан.^[15] Аль-Ашари якобы трижды видел во сне Мухаммада: в первый раз тот повелел ему поддерживать пророческие предания (хадисы), а не одну лишь рациональную спекуляцию; десять дней спустя — во второй раз, повторив повеление; затем, в двадцать седьмую ночь месяца, — в третий раз, уточнив, что при этом он не должен оставлять сам рациональный метод, но должен использовать его, чтобы поддерживать хадис философскими аргументами.^[16]

Эта трёхчастная повествовательная структура — чья строгая историчность обсуждается современными специалистами, видящими в ней скорее классическую агиографическую схему, чем протокол, — в действительности довольно точно резюмирует богословскую программу, которую аль-Ашари действительно собирался осуществить: не отвергать калам, как это делают самые строгие традиционалисты, но обратить его на службу ортодоксии, которую он сам научился изнутри оспаривать.^[17]

Публичное провозглашение в Большой мечети Басры

Согласно рассказу, переданному Ибн Асакиром и резюмированному Ричардом Маккарти в его критическом издании 1953 года, аль-Ашари якобы удалился примерно на пятнадцать дней в размышление, прежде чем подняться в пятницу на кафедру (минбар) Большой (соборной) мечети Басры, чтобы публично провозгласить свой разрыв перед собранием, пришедшим на молитву:^[18]

«Пусть тот, кто меня знает, знает, кто я; а кто меня не знает, пусть знает, что я — Абу-ль-Хасан Али ибн Исмаил аль-Ашари, что я прежде утверждал, будто Коран сотворён, что глаза людей не увидят Бога и что твари сами творят свои собственные деяния. Вот я: я каюсь в том, что был мутазилитом, отрекаюсь от этих мнений и беру на себя обязательство опровергать мутазилитов и разоблачать их позор и гнусность». — приписываемое аль-Ашари провозглашение, сообщённое Ибн Асакиром, Tabyîn kadhib al-muftarî, резюмированное в Ричард Маккарти, The Theology of al-Ash'ari, Бейрут, Imprimerie Catholique, 1953^[19]

Была ли эта сцена стилизованной реконструкцией, а не буквальным отчётом, менее важно, чем то, что она концентрирует: разрыв касается трёх точных пунктов — сотворённости Корана, возможности увидеть Бога в Раю и происхождения человеческих деяний, — которые останутся на всю его жизнь тремя столпами его конструктивного богословия.

Двадцать четыре года, посвящённые полемике

После разрыва аль-Ашари покидает Басру ради Багдада, где завершает своё юридическое образование у шафиитского правоведа Абу Исхака аль-Марвази (ум. 340 г. х. / 951).^[20] Там он проводит остаток жизни, около двадцати четырёх лет, целиком посвящённых, согласно биографической традиции, систематическому опровержению учений, которые он считал еретическими, — мутазилитов, крайних шиитов, философов и различных малых течений.^[21] Его образ жизни описывается как замечательно аскетичный: его ученик Бундар сообщает, что его годовые расходы не превышали семнадцати дирхамов и покрывались доходом от небольшого наследства, а не официальной должностью или покровительством правителя.^[22]

Традиция приписывает ему от девяноста до почти трёхсот названий сочинений, согласно древним биобиблиографическим спискам, — цифру следует воспринимать с осторожностью, поскольку эти каталоги порой плохо различают самостоятельные трактаты и простые главы. До наших дней из всего этого дошла лишь горстка.^[23]

Сохранившиеся главные сочинения

Через века прошли главным образом три сочинения:

• Maqâlât al-islâmiyyîn wa ikhtilâf al-musallîn («Учения мусульман и разногласия молящихся») — обширная ересиография, начатая ещё до его обращения, которая остаётся первостепенным источником по истории исламских богословских школ IX века.
• Kitâb al-Lumâ' («Книга проблесков») — краткий доктринальный трактат, методично, пункт за пунктом защищающий ашаритские позиции от мутазилитских возражений, — текст, изданный и переведённый на английский иезуитом Ричардом Маккарти в 1953 году, с арабским текстом vis-à-vis.^[24]
• Risâla ilâ ahl al-thaghr («Послание к людям границы») — итоговое доктринальное письмо, направленное пограничной общине, часто считающееся отражением более позднего и более близкого к традиционализму состояния его мысли.

К этим трём текстам добавляется Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm («Об уместности занятия наукой кала́ма») — краткий программный трактат, в котором аль-Ашари прямо отвечает тем, кто в самых строгих традиционалистских кругах принципиально отвергал любое использование аргументированного рационального богословия как порицаемое новшество (бид'а).^[25]

Проблема подлинности «Ибаны»

Пятый текст, Kitâb al-Ibâna 'an usûl al-diyâna («Разъяснение основ религии»), ставит существенную проблему подлинности, о которой энциклопедическая честность обязывает сообщить. Этот трактат в дошедшей до нас форме выдержан в тональности, заметно более близкой строгому ханбалитскому традиционализму, чем другие произведения, приписываемые аль-Ашари, а его метод отходит от характерного для Lumâ' рассудочного рассуждения kalâm. Ряд современных исследователей считает, что дошедший до нас текст был отредактирован, а то и существенно переписан, позднейшими традиционалистскими кругами, стремившимися поставить авторитет аль-Ашари на службу богословию более буквалистскому, чем его собственное; другие отстаивают его подлинность, связывая её с гипотетической поздней третьей фазой его мысли, более близкой ханбализму.^[26] Ignispedia излагает эту дискуссию, не вынося решения: филологическая осторожность требует не строить изложение ашаритской доктрины на одной лишь Ibâna, но сверять её с Lumâ' и Maqâlât — единственными текстами, чья атрибуция не вызывает серьёзных затруднений.

Защита калама перед лицом традиционалистов

Первая битва аль-Ашари после разрыва разворачивается не против мутазилитов, а против части его собственного лагеря: наиболее строгих ханбалитских традиционалистов, для которых всякое рассудочное аргументированное обсуждение статей веры — сам kalâm как метод, независимо от его выводов, — представляло собой достойное порицания новшество (bid'a), заимствованное из греческой философии. В своём Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm аль-Ашари отвечает на это методологическое возражение: поскольку сам Коран рассуждает, опровергает идолопоклонников и строит умозаключения (например, космологические доказательства в сурах о творении), ничто не запрещает верующему раскрывать и систематизировать эти рассуждения, чтобы отвечать еретикам своего времени, — при условии, что разум остаётся на службе откровения, а не его верховным судьёй.^[27] Это теоретический шарнир, позволяющий аль-Ашари выступить защитником суннитской ортодоксии тем же оружием, которому он научился у мутазилитов, — жест, который он открыто провозглашает в процитированном выше заявлении о разрыве.

Божественные атрибуты: ни отрицание, ни антропоморфизм

Сердцевина разногласия с мутазилизмом касается божественных атрибутов — знания, могущества, жизни, речи, слуха, зрения, — которые Коран приписывает Богу. Мутазилиты, стремясь сохранить абсолютное единство Бога (tawhîd) от всякого риска умножения Его сущности, толковали их в значительной мере метафорически: Бог «знает» в том смысле, что Его сущность тождественна Его знанию, без реально отличного атрибута.^[28] На другой крайности некоторые буквалистские традиционалисты рисковали прочитывать такие коранические выражения, как «рука» или «лик» Бога, почти телесным образом.^[29]

Аль-Ашари, развивая и систематизируя позицию, уже намеченную Ибн Куллабом, решает вопрос формулой, ставшей печатью его школы: божественные атрибуты реальны, в известном смысле отличны от сущности, не будучи внешними ей и не умножая божественное единство, и их следует утверждать, не спрашивая как (bilâ kayfa), — не пытаясь установить их модальность, не отрицая их метафорой, но и не сводя их к тварному модусу.^[30] Эта формула «неведомой модальности» станет стандартной позицией классического суннизма именно по этому пункту, принятой как ашаритами, так и большинством умеренных традиционалистов.^[31]

Иезуит Мишель Аллар в своей эталонной диссертации Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî et de ses premiers grands disciples (Бейрут, Imprimerie Catholique, 1965) показал тонкость и внутренние напряжения этого решения: признание атрибутов, реально отличных от божественной сущности, но не делающих Бога составленным из множества частей, поставило перед учениками аль-Ашари — во главе с аль-Бакиллани — проблему метафизической согласованности, на стабилизацию которой ушло несколько поколений.^[32]

«Бог обладает вечными атрибутами, отличными от Его сущности, но не внешними ей, и их следует исповедовать, не спрашивая как». — синтез классической ашаритской доктрины атрибутов в изложении Даниэля Жимаре, La doctrine d'al-Ash'arî, Париж, Le Cerf, колл. «Patrimoines — Islam», 1990^[33]

Коран — несотворённое слово Бога

По второму пункту своего разрыва аль-Ашари примыкает к традиционалистской позиции, которую Ахмад ибн Ханбал защищал во время михны: Коран как слово Бога (kalâm Allâh) есть вечный атрибут Его сущности и потому не может быть тварью, возникшей во времени.^[34] Но там, где наиболее строгие традиционалисты довольствовались утверждением этого пункта без обсуждения — во имя самого отказа от умозрений, — аль-Ашари строит рациональную аргументацию в пользу этой несотворённости, различая вечное божественное слово (сущностный атрибут) и его сотворённое во времени проявление, каковыми являются звуки, буквы и чернила читаемого или переписываемого коранического текста. Это техническое различение позволяет ему одновременно держаться того, что Коран как слово Бога несотворён, признавая при этом, что его слышимое чтение или его материальная запись принадлежат, в свою очередь, тварному миру.^[35]

Теория касба: между детерминизмом и свободой

Третий столп ашаритской доктрины касается вопроса столь же древнего, как само богословие: кто — Бог или человек — является автором человеческих деяний? Мутазилиты, чтобы обосновать моральную ответственность и справедливость божественного наказания, утверждали, что человек реально творит собственные деяния силой (qudra), ему присущей.^[36] Часть традиционалистов, напротив, склонялась к целостному детерминизму, при котором действует один лишь Бог, а человек — лишь пассивное орудие Его предопределения.^[37]

Аль-Ашари вырабатывает срединную позицию, прославившуюся под именем kasb (буквально «приобретение»): один лишь Бог творит деяние во всей его онтологической полноте, но человек его «приобретает» собственной волей и способностью, чего достаточно, чтобы обосновать его моральную ответственность, не делая его вторым творцом рядом с Богом.^[38] Формула стремится сохранить сразу два требования: абсолютное божественное всемогущество — ничто во вселенной не происходит без того, чтобы Бог прямо это сотворил, — и реальную, хотя и вторичную и производную, человеческую ответственность.

Это решение вызвало уже в следующих поколениях напряжённые внутренние споры о его точном смысле: что значит «приобретать» деяние, которого сам не сотворил? Позднейшие ашаритские комментаторы, от аль-Бакиллани до Фахр ад-Дина ар-Рази, предлагали последовательные уточнения, так и не сняв трудность окончательно, — западный философ без труда узнает здесь родство проблем с христианскими спорами о действенной благодати и свободной воле, хотя и в весьма отличной метафизической рамке.^[39]

Мир атомов, воссоздаваемый каждое мгновение

Теория kasb опирается на особую физику, которую ашариты вслед за аль-Ашари разработают вглубь: мир состоит из атомов, лишённых в самих себе всякого устойчивого качества, — носителей акциденций (цвет, вес, движение, длительность), которые один лишь Бог творит и воссоздаёт, миг за мигом, причём ни одно сотворённое существо не обладает собственной причинной силой над другим.^[40] В этих рамках нет никакой естественной причинности в смысле аристотелевской физики или христианской схоластической философии: огонь «жжёт» не в силу присущей ему способности, а потому что Бог творит, в каждый миг и по постоянному обыкновению, которое Он мог бы приостановить, акциденцию горения одновременно с соприкосновением огня и топлива.

Это учение, которое историки философии называют окказионализмом, станет главной отличительной чертой классического ашаритского kalâm, позже воспринятой и систематизированной аль-Газали в его знаменитой критике причинной необходимости философов (falâsifa), наследников Аристотеля.^[41] Его богословская функция — гарантировать, против всякой формы философского натурализма, непосредственное всемогущество Бога над каждой частицей творения, в каждый миг.

Блаженное лицезрение и вопрос веры

По последнему пункту своего заявления о разрыве — возможности видеть Бога в Раю — аль-Ашари защищает, против мутазилитского отрицания во имя бестелесности Бога, что верующие действительно увидят Бога в будущей жизни, причём это лицезрение не предполагает ни места, ни направления, ни приписываемой телесной модальности — вновь по принципу bilâ kayfa.^[42] О вере, наконец, он придерживается, вместе с суннитским большинством, что вера (îmân) состоит по существу во внутреннем согласии (tasdîq) с открытой истиной, — позиция, отдаляющая его как от хариджитов, для которых тяжкий грех исключает статус верующего, так и от некоторых чисто внешних и законнических толкований веры.

Поначалу бурный приём

Вопреки образу немедленного триумфа, который внушают некоторые упрощённые изложения истории ашаризма, новой школе потребовалось время, чтобы утвердиться.^[43] Самые строгие ханбалитские круги Багдада, недоверчивые ко всякому богословию, использующему kalâm, каковы бы ни были его выводы, ещё долго относились к ученикам аль-Ашари с подозрением, а то и с открытой враждебностью.^[44] Сам богослов умрёт, так и не увидев триумфа своей школы: её прочное распространение обеспечат ученики второго и третьего поколений.^[45]

Современная историография: тезис Джорджа Макдиси

Исламовед Джордж Макдиси в двух основополагающих статьях, опубликованных в журнале Studia Islamica в 1962 и 1963 годах, существенно уточнил традиционный рассказ о «триумфе» — раннем и линейном — ашаризма в Багдаде.^[46] По его анализу, в X и начале XI века ашаритская школа испытывала в самом Багдаде реальные трудности с укоренением, где ханбалитская оппозиция ещё долго оставалась сильной; её прочное распространение и признание почти официальной теологией суннизма разыгрались в действительности позже и в других местах, в частности в Дамаске при сельджуках и Зенгидах, благодаря таким учебным институтам, как низамийские madrasas.^[47] Это историографическое переосмысление, сегодня в свою очередь обсуждаемое и уточняемое более новыми работами, иллюстрирует методологический момент, который энциклопедическая строгость честно требует отметить: рассказ о линейном и быстром ашаритском успехе, часто подаваемый как очевидность, в действительности остаётся предметом учёного спора.

Триумф ашаризма: аль-Бакиллани, аль-Джувайни, аль-Газали

Действенное распространение ашаризма многим обязано трём поколениям учеников, систематизировавшим и углубившим его учение. Абу Бакр аль-Бакиллани (ум. 403 г. хиджры / 1013) укрепляет доказательный аппарат школы перед лицом мутазилитов и философов. Абу-ль-Маали аль-Джувайни, именуемый Имам аль-Харамайн (ум. 478 г. хиджры / 1085), наставник в Нишапуре, затем в Мекке и Медине, даёт влиятельный педагогический синтез. Его собственный ученик, Абу Хамид аль-Газали — которому Ignispedia посвящает отдельную статью, аль-Газали — завершает на рубеже XII века слияние ашаритского богословия, умеренного суфизма и философской критики falâsifa, придав школе её наиболее прочно влиятельную форму в суннитском мире.^[48] Ашаризм становится, на этой основе, эталонной теологией шафиитской юридической школы, к которой принадлежал и сам аль-Ашари, и завоёвывает также широкую часть маликитских кругов.

Самаркандская соперница: матуридизм

Чуть восточнее, в том же поколении, что и аль-Ашари, другой богослов независимо строит сопоставимый синтез: Абу Мансур аль-Матуриди из Самарканда, о котором Ignispedia рассказывает в отдельной статье, аль-Матуриди. Обе школы — ашаритская и матуридитская — вместе с третьим традиционалистским путём, именуемым асаритским (близким ханбализму), делят между собой всё классическое суннитское богословское поле, причём их расхождения никогда не считались, в мажоритарной традиции, взаимной ересью.^[49] Обе школы расходятся, в частности, в мере доверия одному лишь естественному разуму: матуридиты полагают, в большей степени, чем ашариты, что разум, не поддержанный откровением, уже может распознать некоторые этические истины и существование Творца.^[50]

Как читать таблицу: все четыре течения разделяют существо коранического единобожия, но расходятся в законном богословском методе и в способе согласовать божественное всемогущество с человеческой ответственностью — спор, структурно аналогичный, в этом последнем пункте, христианским спорам о благодати и свободной воле, хотя и в совершенно иной метафизической рамке.^[51]

Сохраняющиеся напряжения с ханбализмом

Затишье с ханбализмом остаётся частичным и временным. Почти четыре века спустя ханбалитский богослов Ибн Таймийя (1263–1328) составляет в Дамаске свой Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql («Отведение противоречия между разумом и преданием») — трактат, поименно направленный против Фахр ад-Дина ар-Рази, одного из великих поздних ашаритских наследников, и отвергающий в сорока четырёх доводах правило, согласно которому философский разум должен, при кажущемся конфликте, брать верх над очевидным смыслом открытых текстов.^[52] Это напряжение между мажоритарным ашаритским течением и ханбалитско-асаритским традиционалистским течением, вновь активизированное в современную эпоху некоторыми реформистскими и салафитскими движениями, ссылающимися на Ибн Таймийю против ашаритского наследия, пронизывает суннитский ислам и сегодня.

Завещание «людям киблы»

Аль-Ашари умирает в Багдаде в 324 году хиджры (936), после четверти века, посвящённой борьбе посредством вероучительной полемики с теми, кого он считал пребывающими в заблуждении.^[53] Биографическая традиция — переданная, в частности, Ибн Асакиром и подхваченная великим хадисоведом и богословом аль-Байхаки (ум. 458 г. х. / 1066) — сохраняет его предсмертное слово умиротворения, резко контрастирующее с десятилетиями полемики:^[54]

«Свидетельствуйте, что я не объявляю неверным никого из тех, кто обращается к Кибле». — слова, приписываемые аль-Ашари на смертном одре, переданные Ибн Асакиром и аль-Байхаки^[55]

Эта формула — отказ от такфира (обвинения в неверии) в отношении всякого, кто исповедует ислам, каковы бы ни были его внутренние вероучительные расхождения, — станет принципом умеренности, широко используемым в последующей суннитской традиции, в том числе течениями, весьма далёкими от ашаризма в вероучительном плане. Она контрастирует, заметим, со строгостью его юношеского воззвания против его бывших мутазилитских учителей: двадцать пять лет полемики, по-видимому, отточили у него различие между борьбой с учениями, которые он считал ошибочными, и исключением людей, их исповедующих, из общины верующих.

Гробница в Багдаде

Согласно классической биографической традиции, аль-Ашари был погребён в Багдаде, в квартале, расположенном между районом аль-Карх и Басрийскими воротами (Баб аль-Басра), неподалёку от других великих учёных аббасидской столицы.^[56] Ни один источник не сообщает о точном месте, сохранившемся до наших дней: череда городских и политических потрясений Багдада стёрла большинство погребальных ориентиров той эпохи.

Почти восемь веков спустя, в XVIII веке, индийский реформатор Шах Валиуллах ад-Дихлави ретроспективно назовёт аль-Ашари обновителем (муджаддид) ожидаемым III века хиджры — позднее, но значимое признание масштаба его влияния на историю суннитского богословия.^[57]

Калам, воспринятый всерьёз католическими исламоведами

С поспешной христианской точки зрения было бы легко свести ашаритское богословие к простому объекту экзотического любопытства. Это не тот выбор, который сделали несколько лучших католических исламоведов XX века. Доминиканец Жорж К. Анавати, вместе с Луи Гарде, посвящает в своём Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée (Париж, Vrin, 1948, предисловие Луи Массиньона) целый третий раздел методичному сравнению природы и метода кала́ма с природой и методом христианского богословия — жест требовательного интеллектуального диалога, отвергающий одновременно и презрение, и лёгкое смешение двух дисциплин.^[58] Иезуит Ричард Маккарти посвящает в 1953 году учёное критическое издание двум главным сохранившимся трактатам аль-Ашари; иезуит Мишель Аллар посвящает ему в 1965 году углублённую докторскую диссертацию по одному лишь вопросу о божественных атрибутах.^[59] Этот научный труд, проделанный католическими монашествующими в католических издательствах Бейрута, показывает, каким может быть серьёзный диалог разума с исламом: сначала понять чуждое учение во всей его внутренней связности, прежде чем его обсуждать.

Окказионализм и вторичные причины: глубокое метафизическое разногласие

В собственно философском плане ашаритское богословие наталкивается, однако, на глубокое разногласие с католическим богословием творения, систематизированным святым Фомой Аквинским. Катехизис Католической церкви учит, что Бог, первопричина и трансцендентная причина всего существующего, тем самым отнюдь не упраздняет достоинство вторичных причин: «Эта истина не только не умаляет достоинства твари, но возвышает его» (Катехизис Католической церкви, § 308).^[60] Огонь реально жжёт благодаря причинной силе, принадлежащей ему как собственной, хотя и полученной и поддерживаемой в каждое мгновение содействием Божиим; тварь — не простой экран, за которым действовал бы один лишь Бог.

Ашаритский окказионализм, напротив, отрицает всякую реальную вторичную причинность между тварями: действует лишь Бог, непосредственно, в каждое мгновение, причём ничто тварное не обладает собственной причинной силой. Это разногласие — не второстепенная техническая деталь: оно касается самого понимания того, что такое тварь — существо, наделённое собственной состоятельностью и деятельностью, для томистского богословия, чистое поприще акциденций, пересоздаваемых Богом, для классического ашаритского окказионализма. Католическое богословие, защищая реальность вторичных причин, стремится почтить именно больше, а не меньше, величие Творца, способного дать Своей твари подлинную способность действовать, нисколько от этого не умаляясь.

Блаженное видение: общее слово, весьма различное содержание

Ещё одно сближение заслуживает упоминания, с той осмотрительностью, которой оно требует. Аль-Ашари, как мы видели, утверждает, что верующие узрят Бога в Раю, без указания образа. Католическое богословие также говорит о блаженном видении: «Умирающие в благодати и дружбе с Богом [...] видят Бога "лицом к лицу", "каков Он есть"» (Катехизис Католической церкви, § 1023, со ссылкой на 1 Кор 13, 12 и 1 Ин 3, 2).^[61] Словарь сходен; богословское содержание глубоко расходится. Католическое блаженное видение вписано в богословие обоживающей благодати и причастности тринитарной жизни Бога через Христа — человек делается способным, даром безвозмездным, возвышающим его над его природой, созерцать саму божественную сущность. Ничего сопоставимого в ашаритском учении с этим измерением обожения по благодати нет: утверждаемое им видение мыслится в строгих рамках унитарного монотеизма без тринитарного посредничества и без воплощения — два пункта, по которым полное обоснование развивает досье Ислам и католический ответ.

• Мухаммад (ок. 570–632) — жизнь пророка ислама, на которого ссылается вся богословская традиция, систематизированная аль-Ашари.
• Ислам и католический ответ — общее вероучительное досье о Коране, коранической христологии и католической апологетической реакции.
• Что говорит Церковь об исламе? — современная магистериальная позиция, от Второго Ватиканского собора до Катехизиса.
• Аль-Газали (1058–1111) — великий наследник ашаритской школы, завершивший её синтез с суфизмом.
• Аль-Матуриди (853–944) — современник-основатель другой великой богословской школы классического суннизма.
• Ахмад ибн Ханбаль (780–855) — хадисовед, чьё сопротивление михне подготовило обстановку, в которой совершился разрыв аль-Ашари с мутазилизмом.
• Ибн Таймийя (1263–1328) — ханбалитский богослов, чья критика ашаритского калама вновь открыла, три века спустя, спор о законности рационального богословия в исламе.