Авиценна (980-1037)

Основные даты

Бухара, вундеркинд

Авиценна рождается около 980^[18] года в Афшане, селении близ Бухары, бывшей тогда столицей династии Саманидов и одним из великих интеллектуальных очагов мусульманского иранского мира. Его отец, Абдаллах, родом из Балха и приверженный исмаилитским идеям, занимает административную должность в провинции; мать звали Сетаре^[19]. Точная дата его рождения остаётся предметом споров в академической историографии: традиция удерживает 980 год, однако некоторые работы относят её к предыдущему десятилетию; неопределённость не разрешена, и о ней следует честно говорить, а не подавать её как несомненность^[20].

Автобиография, которую Авиценна продиктовал в зрелые годы своему ученику и спутнику аль-Джузджани (дополненная последним относительно поздних лет), составляет богатейший источник, каким мы располагаем о его юности^[21]. Она описывает ребёнка редкой одарённости: в десять лет он знает наизусть Коран и значительную часть классической арабской литературы^[22]. Сначала он изучает арифметику у торговца-зеленщика, затем логику и основы философии у наставника по имени Абу Абдаллах ан-Натили^[23]. Но очень скоро ученик превосходит учителя: в четырнадцать лет он самостоятельно изучает Гиппократа и Галена; в шестнадцать лет получает врачебное образование; в семнадцать лет уже преподаёт в больнице Бухары^[24]. По собственному свидетельству дольше всего ему сопротивляется метафизика Аристотеля: он утверждает, что читал текст сорок раз, не понимая его вполне, пока комментарий аль-Фараби, случайно найденный у книготорговца, наконец не открыл ему его смысл^[25].

Библиотека Саманидов: исцеление эмира Нуха ибн Мансура

Самый знаменитый эпизод юности Авиценны это исцеление саманидского эмира Нуха ибн Мансура, страдавшего недугом, который придворные врачи не умели лечить. Юный Авиценна, призванный на консультацию, ставит верный диагноз и успешно излечивает болезнь^[26]. В награду он просит ни титула, ни богатства, а доступа к царской библиотеке Саманидов, одному из богатейших собраний рукописей своего времени:

«Мне позволили войти в дом со множеством комнат, в каждой из которых сундуки с книгами громоздились один на другом.» Авиценна, Автобиография, продиктованная аль-Джузджани, изд. и пер. У. Э. Голман, The Life of Ibn Sina, State University of New York Press, Олбани, 1974, англ. пер. с. 35-37, цитируемая фраза с. 37^[27]

За восемнадцать месяцев, как он утверждает, он усвоил знание всех доступных тогда древних авторов^[28]. Вскоре после этого пожар уничтожает часть этой библиотеки, факт, который некоторые позднейшие недоброжелатели, согласно биографической традиции, истолковали как способ Авиценны скрыть действительный объём своих источников, обвинение, которое современная историография не признаёт обоснованным^[29].

Падение Саманидов и годы скитаний

В 999 году династия Саманидов рушится под двойным натиском Караханидов, пришедших с севера, и Газневидов, пришедших с юга^[30]. Авиценна, лишившись отныне постоянного покровителя, начинает период скитаний по восточному и среднему Ирану: он пребывает в Горгане на берегах Каспийского моря, где встречает того, кто станет его учеником и биографом, аль-Джузджани^[31], затем в Рее (близ нынешнего Тегерана), на службе у буидской регентши Сайиды Ширин и её сына Маджд ад-Даулы^[32]. Именно в эти годы вынужденной подвижности он начинает писать два своих великих сочинения: Канон медицины, начатый около 1012-1014^[33] годов, и Книгу исцеления, составление которой растягивается примерно с 1014 по 1027 год^[34].

Врач, затем визирь Шамс ад-Даулы

В 1014 году Авиценна поступает на службу к буидскому эмиру Шамс ад-Дауле в Хамадане, сначала как личный врач, затем, по мере роста славы, как визирь, то есть первый министр эмирата^[35]. Эта двойная должность, редчайшая для учёного, показывает размах дарований, которые буидский двор признавал за Авиценной: управляющий днём, ночью он пишет главы своего философского и медицинского наследия, деятельность, которую он сам описывает, согласно воспринятой биографической традиции, как ведшуюся в состоянии постоянной усталости и напряжения.

Заключение в крепости Фардаджан

Со смертью Шамс ад-Даулы в 1021 году положение Авиценны становится шатким. Заподозренный в тайной переписке с враждебным эмиром Ала ад-Даулой из династии Какуидов, он арестован и заключён примерно на четыре месяца в крепости Фардаджан близ Хамадана^[36]. Именно в этом заточении, согласно ряду современных научных работ, изучающих происхождение его сочинений, он написал или развил один из своих самых знаменитых философских аргументов, о «парящем человеке», о нематериальности души^[37], обстоятельство, придающее этому размышлению о самосознании, независимом от тела, особый биографический отзвук.

Исфахан: последние годы при Ала ад-Дауле

Освобождённый, Авиценна присоединяется наконец около 1023-1024 годов ко двору какуидского эмира Ала ад-Даулы Мухаммада в Исфахане, которому служит врачом и советником до самой смерти, четырнадцать лет кряду^[38]. Именно в Исфахане он пишет своё последнее великое философское сочинение, Указания и наставления (аль-Ишарат ва-т-танбихат), составленное примерно между 1030 и 1034 годом^[39], текст более плотный, более иносказательный и более личный по тону, чем Шифа, в котором некоторые толкователи хотели прочесть черты философской духовности, близкой мистицизму, хотя этот пункт не составляет согласия среди специалистов.

Смерть в Хамадане (1037)

Авиценна заболевает во время военного похода, предпринятого Ала ад-Даулой на Исфахан, страдая хроническим кишечным недугом, точная природа которого остаётся спорной: амебная дизентерия, рак толстой кишки или отравление, всё это выдвигалось по мнению историков медицины^[40]. Он умирает в июне 1037 года в Хамадане, в возрасте около пятидесяти семи лет^[41], раздав, согласно биографической традиции, в последние дни своё имущество бедным и отпустив своих рабов на волю. Он погребён в Хамадане, где его мавзолей, перестроенный в XX веке, остаётся сегодня местом национальной памяти в Иране.

Книга исцеления (Китаб аш-Шифа)

Книга исцеления (Китаб аш-Шифа, буквально «Исцеление», от невежества, уточняет заглавие, а не от телесных болезней) это философский шедевр Авиценны, энциклопедия в нескольких томах, охватывающая логику, естественные науки (физику, биологию, минералогию, психологию), математику и метафизику^[42]. Её метафизический раздел, аль-Илахийят («божественная наука»), написанный по существу между 1014 и 1020 годами^[43], это текст, оказавший самое прочное влияние на латинскую средневековую философию через свой перевод, выполненный в Толедо в XII веке^[44].

Канон медицины (аль-Канун фи-т-тибб)

Составленный по существу между 1012 и 1024^[45] годами, Канон медицины (аль-Канун фи-т-тибб) это самый систематический медицинский трактат поздней Античности и исламского Средневековья, соединяющий медицину Галена, греко-арабскую фармакологию и личные клинические наблюдения автора в пяти книгах: общие начала, лекарственное вещество (materia medica), местные патологии, общие болезни и особые недуги, фармацевтический формулярий^[46].

Переведённый на латынь Герардом Кремонским в Толедо между 1150 и 1187^[47] годами, Канон становится образцовым руководством медицинских факультетов Европы: Монпелье, Болоньи, Падуи, и остаётся преподаваемым, целиком или частично, вплоть до XVII века^[48], педагогическое долголетие почти без равного в истории западной медицины.

Указания и наставления (аль-Ишарат ва-т-танбихат)

Зрелое сочинение, написанное в Исфахане около 1030-1034^[49] годов, Указания и наставления воспроизводят в более сжатой и более личной форме великие метафизические и психологические тезисы Шифы. Текст получит значительное учёное потомство в самом исламском мире, в частности через критический комментарий, который даст ему полтора столетия спустя богослов Фахр ад-Дин ар-Рази^[50].

Утраченная «восточная философия»

Авиценна упоминает в ряде своих сочинений отдельное произведение, Хикмат аль-машрикийя («Восточная философия», или «философия восточных»), которое представляет как философию более личную, свободную от учебных стеснений, налагаемых официальной перипатетической традицией^[51]. Этот текст, по большей части утраченный (традиция сообщает, что значительная его часть исчезла при разграблении Исфахана в 1034 году^[52]), питал в XX веке академический спор о возможном существовании «второго Авиценны», эзотерического, отличного от перипатетического философа великих сумм. Это направление чтения, связанное в частности с трудами Анри Корбена, остаётся меньшинственным и спорным среди современных специалистов по Авиценне, подчёркивающих отрывочный и во многом предположительный характер источников, позволяющих его поддерживать.

Понять суть: зачем различать то, что вещь есть, и то, что она существует

Прежде чем входить в технические подробности, нужно уловить исходную интуицию, самую простую: можно вполне понимать, что такое лошадь, или человек, или золотая гора, не зная, существует ли такое существо где-либо в действительности. Это показывает, по Авиценне, что сущность вещи (то, что она есть) и её существование (то, что она действительно есть) не одно и то же: существование не заключено в простом определении сущности, оно прибавляется к ней как отдельный факт для всякой реальности, которая не есть Бог^[53]. Именно эта интуиция, уточнённая и формализованная, образует строение всей метафизики Шифы.

Различение сущности и существования

Авиценна устанавливает действительное различение между сущностью (махийя, то, что вещь есть) и существованием (вуджуд, то, что она есть): для всякого сотворённого сущего сущность сама по себе не влечёт существования, которое должно быть сообщено ему внешней причиной^[54]. Этот тезис позволяет разделить все сущие на две основные категории: возможно-сущие сами по себе (мумкин аль-вуджуд), чьё существование зависит от внешней причины, и необходимо-сущее само по себе (ваджиб аль-вуджуд), чья сущность тождественна существованию и которое не нуждается ни в какой причине, чтобы существовать^[55]. Только это необходимое сущее, по Авиценне, вполне заслуживает имени Бога.

«Доказательство Искренних» (бурхан ас-сиддикин)

Исходя из этого различения, Авиценна строит знаменитое доказательство бытия Бога, известное в исламской традиции под именем доказательства Искренних, или доказательства истины (бурхан ас-сиддикин): оно исходит из одного лишь понятийного анализа понятия «сущее», не прибегая ни к какому частному эмпирическому данному, ни к движению, ни к действующей причинности, наблюдаемой в чувственном мире, в отличие от классических аристотелевских путей^[56]. Всякое возможное сущее, показывает Авиценна, требует причины, делающей его существование действительным; если эта причина сама возможна, она в свою очередь требует причины; бесконечный регресс просто возможных причин не может, по его мнению, объяснить, почему что-либо действительно существует, а не ничто. Нужна поэтому в конце цепи сущность, чьё существование обязано ничем иным, кроме как ей самой: необходимо-сущее само по себе^[57]. Статья Ignispedia, посвящённая аргументу от случайности, развивает эту доказательную структуру подробно, включая её восприятие святым Фомой Аквинским в третьем пути Суммы теологии; а статья «Если Бог создал всё, кто создал Бога?» объясняет, почему это различение снимает расхожее возражение, требующее причины для самого необходимо-сущего.

Эманация десяти отделённых разумов: пункт напряжения с католической верой

Относительно того, как мир происходит от необходимо-сущего, Авиценна принимает эманационную схему, унаследованную через аль-Фараби от неоплатонизма: от необходимого Единого проистекает через процесс самомышления первый отделённый Разум, который в свою очередь порождает аналогичным движением второй Разум и соответствующую небесную сферу, и так далее вплоть до десяти Разумов, последний из которых это Деятельный разум, управляющий подлунным миром^[58].

Этот процесс, настаивает Авиценна, не свободен в том смысле, что Бог мог бы не творить или творить иначе: он с необходимостью вытекает из самой природы необходимо-сущего, так что мир, оставаясь онтологически зависимым от Бога в каждое мгновение, совечен ему во времени^[59].

Именно в этом пункте метафизика Авиценны расходится наиболее резко с католическим учением о свободном творении ex nihilo, согласно которому Бог творит мир актом суверенно свободной воли, без всякой внутренней необходимости, Его к тому понуждающей, и во времени, а не от вечности. Историк средневековой философии Этьен Жильсон, посвятивший значительную часть своего творчества прослеживанию восприятия и христианской критики Авиценны, подчёркивает, что латинская схоластика с воодушевлением воспримет различение сущности и существования, твёрдо отвергнув при этом эманационные рамки и учение о необходимости, в которые Авиценна его вставил^[60], пункт, развитый далее в настоящей статье и в статье Ignispedia, посвящённой Этьену Жильсону.

Аргумент «парящего человека»: душа без тела

Чтобы установить, что человеческая душа есть нематериальная субстанция, отличная от тела, Авиценна предлагает в психологическом разделе Шифы мысленный эксперимент, оставшийся знаменитым под именем «парящего тела», или «парящего человека» (аль-инсан ат-таир)^[61] :

«Чтобы установить существование души (...) нужно вообразить, что один из нас создан сразу, целиком, но зрение его завешено так, что он не может прямо наблюдать вещи внешнего мира. Он создан как бы парящим в воздухе или в пустоте, причём воздух не поддерживает его так, чтобы он мог это чувствовать, а члены его тела разведены и отделены друг от друга, так что не соприкасаются и не касаются друг друга.» Авиценна, Китаб аш-Шифа, De Anima (психология), I, 1, англ. пер. Джон Макгиннис и Дэвид К. Рейзман, Classical Arabic Philosophy: An Anthology, Hackett Publishing, Индианаполис, 2007^[62]

Лишённый всякого ощущения: зрения, осязания, даже восприятия собственного тела, этот парящий человек тем не менее утверждал бы без колебаний существование собственного я^[63]. Поскольку о своём теле он не знает ничего, а существования своей души не знать не может, заключает Авиценна, душа должна быть реальностью, отличной от тела, не тождественной ему. Аргумент, часто сближаемый с декартовским cogito, сформулированным шестью веками позже, вызвал обновлённые философские споры вплоть до сегодняшнего дня. Современный томистский философ Эдвард Фезер, которому посвящена статья Ignispedia, признаёт за ним действительную эпистемологическую силу, в некоторых пунктах превосходящую картезианский аргумент, поскольку она не предполагает, что чувственный опыт невозможен без тела, замечая вместе с тем, что для полной убедительности он требует дополнительных метафизических обязательств относительно природы самопознания, которых Авиценна в одном этом отрывке вполне не устанавливает^[64].

Теория пророчества и деятельный разум

Авиценна развивает также оригинальную теорию интеллектуального познания и пророчества: по его мнению, человеческий ум достигает всеобщих истин через форму соединения с Деятельным разумом, десятым и последним из отделённых Разумов, который «озаряет» человеческий разум и позволяет ему схватывать сразу, интуицией (хадс), средний термин силлогизма^[65]. У самых одарённых умов, у пророков, эта способность интуиции достигает столь высокой степени, что позволяет непосредственное и почти полное знание, без предварительного дискурсивного обучения: так Авиценна философски объясняет, не видя в том чуда в собственном смысле, феномен пророческого откровения^[66].

Знает ли Бог единичные вещи?

Спорным следствием этой системы оказывается тезис, согласно которому Бог знает мир всеобщим образом, а не прямым познанием каждой единичной вещи, взятой в её конкретной и изменчивой единичности^[67]. Для Авиценны божественное знание отдельных вещей совершается «всеобщим образом», через знание причин и общих законов, их производящих, а не через непосредственное восприятие каждого единичного события, подобно тому как Бог воспринимает меняющееся со временем в традиционной исламской теологии^[68]. Именно этот тезис, сочтённый несовместимым с идеей промысла Божия, внимательного к каждой твари, аль-Газали заклеймит как одну из трёх грубейших ошибок авиценновской философии.

Тахафут аль-фаласифа: двадцать опровергнутых тезисов, три сочтённых еретическими

Через поколение после смерти Авиценны богослов и мистик аль-Газали (1058-1111) издаёт Опровержение философов (Тахафут аль-фаласифа), систематическое опровержение двадцати тезисов исламской перипатетической философии, почерпнутых главным образом у аль-Фараби и Авиценны^[69]. Семнадцать из этих тезисов квалифицированы как порицаемое новшество (бид'а); три, сочтённые несовместимыми с самими основами мусульманской веры, прямо осуждены как относящиеся к неверию (куфр)^[70] :

Этот спор, собственный исламскому миру, оттеняет вопрос, который католическое богословие встречает в схожей форме: необходимость держать вместе метафизическую строгость, заимствованную у греческой философии, и верность Откровению, утверждающему личностного промыслительного Бога и мир, свободно сотворённый во времени, напряжение, с которым столкнётся столетием позже латинская схоластика перед лицом того же авиценновского корпуса.

Аверроэс встаёт на защиту философов

Столетие спустя после аль-Газали андалусский философ Аверроэс (Ибн Рушд, 1126-1198) ответит пункт за пунктом в собственном Тахафут ат-Тахафут («Опровержение Опровержения»), защищая законность философского подхода перед лицом богословских возражений аль-Газали, при этом сам сурово критикуя по ряду вероучительных пунктов собственные позиции Авиценны, которые он считает недостаточно верными подлинному аристотелизму. Эта дискуссия, ключевая для понимания истории классической исламской философии, развита в статье Ignispedia, посвящённой Аверроэсу.

Герард Кремонский и толедский перевод

Канон медицины и значительная часть Шифы переведены на латынь в Толедо в XII веке, главным образом Герардом Кремонским (умер в 1187 году), ключевой фигурой школы переводчиков, передавшей латинскому Западу основную часть греко-арабского научного и философского корпуса^[71]. Эти переводы обращаются в латинской Европе с конца XII и начала XIII века, ещё до полного перевода самого Аристотеля, так что для поколения латинских читателей метафизика Аристотеля сначала прочитана сквозь призму Авиценны^[72].

«Латинский авиценнизм»: Гильом Овернский, Жан де Ла-Рошель

В первые десятилетия XIII века складывается у ряда парижских магистров: епископа Гильома Овернского (умер в 1249 году), францисканца Жана де Ла-Рошеля, течение мысли, которое историки средневековой философии называют латинским авиценнизмом: христианское богословие, массово заимствующее словарь и понятийные различения Авиценны, в частности о сущности, существовании и душе, стремясь при этом очистить их от эманационистских следствий и следствий учения о необходимости, несовместимых с христианской верой^[73]. Гильом Овернский, в частности, прямо воспроизводит авиценновское различение возможно-сущего и необходимо-сущего, чтобы построить собственное доказательство бытия Бога, твёрдо отвергая при этом вечность мира и необходимость эманации.

Парижские осуждения 1210 и 1215 годов

В 1210 году провинциальный синод Санса, от которого зависит епископ Парижа, запрещает под страхом отлучения публичное преподавание книг Аристотеля о естественной философии «и их комментариев» в Париже^[74]. Формулировка метит в частности в арабских комментаторов, в первых рядах которых Авиценна. Этот запрет, действие которого остаётся строго местным и ограниченным факультетом искусств, возобновлён и уточнён в 1215 году папским легатом Робертом Курсонским, перестраивающим парижскую университетскую программу, чтобы ограничить соприкосновение студентов с наиболее рискованными тезисами^[75]. Он не касается богословов, вольных читать эти тексты для их опровержения, и его реальное применение остаётся неравномерным, однако он свидетельствует о бдительности латинских церковных властей перед лицом быстрого распространения метафизики, некоторые следствия которой (вечность мира, учение о необходимости, границы промысла) казались прямо задевающими откровённую веру, ровно как они задели столетием раньше богословие аль-Газали в мусульманском мире.

Альберт Великий и Фома Аквинский: воспринять, не сочетаясь

Именно в этом климате недоверчивой осторожности работают поколением позже святой Альберт Великий и его ученик святой Фома Аквинский. Оба читают Авиценну внимательно: Альберт обильно его цитирует, в частности по теории деятельного разума, созидающего всеобщность понятий^[76], и оба воспринимают в его собственно метафизическом ядре различение сущности и существования, которое станет у Фомы одним из столпов его собственного учения о сущем. В юношеском трактате О сущем и сущности Фома знаменательно открывает своё размышление ссылкой на Авиценну:

«Сущее и сущность это то, что разум постигает прежде всего, как говорит Авиценна в начале своей Метафизики.» Святой Фома Аквинский, De Ente et Essentia, пролог, ок. 1252-1256^[77]

Но Фома глубоко преобразует воспринятое. Там, где Авиценна делает существование чем-то, что «прибавляется» извне к сущности, в остальном уже вполне умопостигаемой самой по себе (модель, иногда квалифицируемая комментаторами как «акциденталистская»), Фома делает акт существования (actus essendi) самым внутренним и самым коренным совершенством всякого сущего, а не простой добавленной акциденцией^[78].

Ещё более существенно Фома целиком отвергает эманационные рамки Авиценны и его учение о необходимости: для него Бог творит мир не по необходимости природы, а свободным актом своей всемогущей воли, и мир не совечен Богу, хотя Фома признаёт впрочем, что один лишь философский разум не может сам по себе аподиктически решить вопрос о мире, сотворённом от вечности или сотворённом во времени, чётко отличая этот пункт веры от того, что естественный разум может доказать. Статья Ignispedia о Сумме теологии и статья о святом Фоме Аквинском развивают третий путь томизма и учение об ipsum esse subsistens, рождающиеся отчасти из этого критического перечитывания Авиценны.

Суждение Католической энциклопедии (1907)

Оценка, данная Авиценне первым великим современным католическим синтезом по истории философии, Католической энциклопедией 1907 года, хорошо выражает классическую позицию: его мысль описана как «аристотелизм, смешанный с неоплатонизмом»^[79], причём схоласты восхищались некоторыми его началами, справедливо опасаясь его изложения Аристотеля в целом, в частности из-за пантеистических тенденций, унаследованных от эманационной схемы:

«Схоласты, по-видимому, ничего не знают об отдельном сочинении о пантеизме; однако они сознавали пантеистические тенденции других философских сочинений Авиценны и потому не решались доверять его изложению Аристотеля.» (переведено с английского) Уильям Тёрнер, статья «Avicenna», Catholic Encyclopedia, Нью-Йорк, Robert Appleton Company, 1907^[80]

Структура и метод

Канон медицины отличается от прежних галеновских трактатов систематическим замыслом: он организует всё греко-арабское медицинское знание в единый логический порядок, от самого общего (физиология, анатомия, причины болезней) к самому частному (местные патологии орган за органом, формулярий сложных лекарств)^[81]. Это строгое строение вместе со стилем замечательной для эпохи учебной ясности во многом объясняет его прочный успех в преподавании.

Восприятие в Европе: от средневековых университетов до Везалия

Переведённый и распространённый в латинской Европе с конца XII века, Канон быстро становится столпом медицинского курса в западных университетах, наряду с сочинениями Галена и Гиппократа. Он печатается в Венеции между 1493 и 1495^[82] годами, знает многочисленные латинские и еврейские переиздания вплоть до XVI века и остаётся преподаваемым, целиком или частично, на ряде европейских медицинских факультетов, в частности в Монпелье, вплоть до середины XVII века^[83]. Этот длительный авторитет не избавляет его от критики: в XVI веке анатом Андреас Везалий, опираясь на прямые вскрытия, исправляет несколько анатомических ошибок, переданных галено-авиценновской традицией, а швейцарский врач Парацельс зрелищно порывает, символически сжигая экземпляр Канона, со всем средневековым греко-арабским медицинским авторитетом^[84], две классические вехи рождения современной медицины, измеряющие от противного размах учительства, которое труд Авиценны отправлял почти шесть веков.

Значительное научное и философское наследие

Помимо богословского спора, вклад Авиценны в историю мысли остаётся значительным и широко признанным, в том числе его самыми строгими вероучительными противниками: энциклопедическая систематизация античного медицинского знания, строгая формализация аристотелевской логики, различение сущности и существования, до сих пор образующее значительную часть классической метафизики, аргумент «парящего человека», продолжающий питать современную философию сознания. Немногие нехристианские мыслители оставили столь глубокий и столь прочный след в западном разумении бытия и Бога.

Что католическая вера удерживает, чего принять не может

Честный католический взгляд на Авиценну должен держать вместе два равно необходимых суждения. С одной стороны, различение сущности и существования, очищенное святым Фомой Аквинским от рамок учения о необходимости, стало одним из драгоценнейших понятийных орудий классического теизма: Августина, Ансельма, Фомы и по-своему Маймонида, для мышления о Боге как о самом субсистентном Бытии (Ipsum Esse Subsistens), в отличие от более хрупких представлений о Боге, понятом просто как одна причина среди прочих^[85]. Именно по этому пункту статья Ignispedia, посвящённая Эдварду Фезеру, напоминает, насколько это классическое метафизическое наследие остаётся действенным в современной философской апологетике.

С другой стороны, эманационные рамки и учение о необходимости, в которые Авиценна вставляет это различение (мир, проистекающий от Бога по необходимости природы, совечный Ему, управляемый промежуточными разумами, а не непосредственно промышляемый о каждой единичной твари), неприводимо отличны от католического учения о свободном творении ex nihilo и об особом промысле Бога о каждом лице. Именно этот пункт обличал изнутри самого ислама аль-Газали; именно этот пункт латинская схоластика, восприняв различение сущности и существования и отвергнув его эманационную упаковку, сумела различить с замечательной интеллектуальной зоркостью. Принять метафизическую строгость Авиценны, не сочетаясь с его космологическими выводами, несовместимыми с Откровением: таков был по этому конкретному досье путь величайших учителей Церкви, и он остаётся восемь веков спустя образцом требовательного диалога между философским разумом и откровённой верой.

• Аргумент от случайности : доказательная структура, которую необходимо-сущее/возможно-сущее Авиценны разделяет с Аристотелем, Ансельмом и Фомой Аквинским
• «Если Бог создал всё, кто создал Бога?» : почему необходимо-сущее само по себе снимает это расхожее возражение
• Почему богов не может быть несколько? : единство Бога, доказанное необходимостью существования
• Сумма теологии святого Фомы Аквинского : пять путей и учение об ipsum esse subsistens
• Святой Фома Аквинский : жизнь и творчество учителя, воспринявшего и преобразовавшего различение сущности и существования у Авиценны
• Маймонид : другой великий средневековый читатель Шифы, об отрицательном богословии и единстве Бога
• Этьен Жильсон : историк, более всего способствовавший прослеживанию латинского восприятия Авиценны
• Святой Альберт Великий : один из первых великих схоластических читателей Авиценны
• Реми Браг : о передаче греческой философии через арабо-мусульманский мир
• Эдвард Фезер : классический теизм сегодня и современная оценка аргумента «парящего человека»
• Ибн Араби : другое великое имя средневековой исламской мысли, суфийский мистик, отличный от Авиценны эпохой и учением