Почему не может быть нескольких богов?

Древняя интуиция: если вселенная столь огромна, почему её источник должен быть единственным?

Этому возражению не менее трёх тысяч лет. Большинство народов древности чтило множество божеств: месопотамцы, египтяне, греки, римляне, германцы, кельты, майя, ацтеки, китайцы, индийцы. Только Израиль сохранил исповедание единого Бога посреди этого в подавляющем большинстве политеистического окружения^[4]. Согласно традиционной библейской хронологии, это исповедание восходит к Аврааму (около XIX века до н. э.); историко-критическая экзегеза, представителем которой является М. С. Смит, относит его явную формулировку скорее к гораздо более поздней эпохе (см. ниже возражение 4). Строгий монотеизм исторически является исключением, а не правилом. Спонтанная интуиция религиозного человечества склонялась бы скорее ко множественности.

К этому историческому давлению добавляется сегодня давление культурное: глобализация сталкивает великие религии, и смутное чувство, что «все религии равны», побуждает воображать за каждой традицией равнозначную божественную фигуру — то ли столько ликов единой тайны, то ли столько соперничающих богов. Почему притязать на то, что католическая метафизика права против миллиардов верующих политеистов, индуистов, анимистов и неоязычников, до сих пор населяющих планету?

Современное возражение: «вы доказали не единственность, а лишь существование»

В философской форме современное возражение звучит часто так: классические аргументы в пользу существования Бога (космологический аргумент, контингентность, путь целеустроения, тонкая настройка) заключают лишь к «по меньшей мере одной первопричине». Они не исключают, что их может быть несколько или что они сотрудничают как божественный консорциум. Чтобы перейти от «по меньшей мере один» к «ровно один», нужен дополнительный аргумент — и именно это дают томистские пути к божественному единству. Доказательство существования — не последний шаг философского теизма: шаг единства — последний.

Всё зависит, в сущности, от смысла, придаваемого слову «Бог». В зависимости от принятого смысла множественность либо тривиальна, либо противоречива. В споре встречаются три разных смысла, и их нужно строго различать прежде всякого иного аргумента.

Мифологические «боги»: конечные силы внутри мира

Когда современный читатель слышит вопрос «почему бы не несколько богов?», он спонтанно воображает божеств Гомера, египетский пантеон или супергероев киновселенной Marvel: могущественных, но конечных существ, стоящих выше нас, наделённых особыми силами, соперничающих друг с другом. В таком образе возражение кажется очевидным: почему один, а не десять?

Но «боги» классического политеизма — не Бог в смысле философского теизма. Зевс рождается, ссорится, ошибается, желает; он правит небом, но не морем. Посейдон — не Афина; Марс — не Венера. У каждого есть имя, территория, способности и пределы — это существа внутри мира, могущественнее нас, но вписанные в превосходящий их космический порядок. Гесиод к тому же рассказывает об их рождении в Теогонии^[5]: у них есть генеалогия, значит, есть начало. А то, что имеет начало, — не первопричина. Гомер, ещё радикальнее, показывает Афродиту, раненную в руку копьём Диомеда (Илиада V, 335–340)^[6]: бог, который кровоточит, — не необходимый Бог.

Бог метафизики: предельное начало бытия

Итак, философский вопрос звучит не «сколько существует весьма могущественных небесных персонажей?» Он звучит так: каково предельное начало, от которого зависит всё? На этом уровне множественность перестаёт быть правдоподобной. Аристотель, в котором не было ничего ни от иудея, ни от христианина, уже в Метафизике XII, 8 заключает, что Перводвигатель численно един, потому что он есть чистый акт без материи, а численно индивидуирует существа одной природы только материя^[7].

Простыми словами: «чистый акт без материи» значит вполне реальный, без всякого куска материи, который бы его ограничивал, — а «только материя индивидуирует» значит, что два экземпляра одной и той же вещи различаются лишь своим материальным носителем: два золотых кольца различаются своим золотом, а не формой кольца. Без материи «второго экземпляра» Бога быть не может.

«Очевидно, впрочем, что небо только одно. […] Что же касается первой сущности, то она не имеет материи, ибо она есть энтелехия. Итак, первый двигатель, двигатель неподвижный, един и по форме, и численно; а то, что движется вечно и непрерывным образом, единственно; стало быть, есть только одно небо.» — Аристотель, Метафизика, книга XII (Λ), 8, 1074a 31–1074b 14^[8]

Эта аристотелевская интуиция будет воспринята и углублена философами-монотеистами трёх авраамических традиций: Авиценна (Ибн Сина, 980–1037) в Метафизике Исцеления^[9], Маймонид (1138–1204) в Путеводителе растерянных^[10] и Фома Аквинский (1224–1274) в Сумме теологии. Для всех них Бог метафизики — не вещь в мире: он есть само самосущее Бытие, ipsum esse subsistens^[11].

Бог библейского Откровения: единый Господь, Творец и Отец

Бог Израиля и Церкви — не абстрактная дедукция, а личный Бог, который говорит, действует в истории, открывает Себя. Центральное исповедание — Шма Исраэль:

«Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими.» — Второзаконие 6, 4–5^[12]

Этот стих, произносимый благочестивым иудеем дважды в день, дословно повторяет Иисус в Мк 12, 29^[13]: «Первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый.» Катехизис комментирует:

«Исповедание единственности Бога, коренящееся в Божественном Откровении Ветхого Завета, неотделимо от исповедания бытия Божия и столь же основополагающе.» — Катехизис Католической Церкви, § 200^[14]

Итак, католическая традиция учит, что все три смысла сходятся: личный Бог-Творец Писания — тот же, что метафизическое начало, достижимое естественным разумом. Именно поэтому Ватиканский I собор (1870) определил, что Бога можно познать «с достоверностью естественным светом человеческого разума, из сотворённых вещей» (DS 3004)^[15], и что это рациональное познание согласно с познанием откровенным. Три смысла не соперничают: они вместе освещают одну реальность.

Сводная таблица смыслов слова «Бог»

Прежде чем приступать к доказательствам, нужно чётко различить то, что относится к метафизике, и то, что к ней не относится. Следующая таблица собирает возможные случаи и уточняет, какие из них затрагивают томистские пути к божественному единству.

Первая колонка обозначает то, что Библия порой называет «богами народов» — то есть идолами без собственной божественной реальности либо неверно опознанными подчинёнными духами. Псалом 95, 5 решает дело: «Ибо все боги народов — идолы (’элилим, суета).»^[16] А святой Павел перед многочисленными статуями Афин подхватит аргумент, указав на «неведомого Бога» за народными божествами (Деян 17, 23)^[17]. Томистские пути касаются напрямую пятой и шестой строк — Брахмана и библейского Бога.

Святой Фома посвящает целый артикль Суммы теологии вопросу «Един ли Бог?» (I, вопр. 11, разд. 3). Он даёт там три пути, остающиеся сегодня сердцем католической аргументации о единстве. Все они исходят из одного начала: Бог — не существо среди прочих, а само Бытие. Если принять это определение, множественность невозможна.

Чтобы понять почву: что Фома уже допускает

Прежде своих трёх путей Фома установил в предыдущих вопросах то, что называет отрицательными атрибутами Бога, — не потому, что они что-то отрицают, а потому, что отсекают несовершенства тварного мира. Бог прост (вопр. 3, без сложения из частей), совершенен (вопр. 4, без недостатка), бесконечен (вопр. 7, без предела). Эти три черты образуют почву доказательства единства: если Бог — без частей, без недостатка и без предела, то умножать Его бессмысленно.

Первый путь: божественная простота

Аргумент опирается на то, что Фома доказал выше (СТ I, вопр. 3): в Боге сущность и существование тождественны. Во всякой твари сущность (что она есть) отличается от существования (что она есть); человечество разделено между миллиардами индивидов, потому что оно воспринимается в каждом из них. Но Бог не имеет воспринятого бытия — Он есть Своё бытие.

«Очевидно, что то, благодаря чему единичное существо есть это единичное, не может быть сообщено многим. То, благодаря чему Сократ есть человек, может быть сообщено многим; но то, благодаря чему он есть этот единичный Сократ, может быть сообщено только одному. Итак, если бы Сократ был человеком в силу того самого, в силу чего он есть этот Сократ, не могло бы существовать нескольких людей, как не может быть нескольких Сократов. А в Боге дело обстоит именно так: ибо Бог есть сама Своя природа. Стало быть, по тому же основанию Бог есть Бог, и Бог есть этот Бог. Следовательно, невозможно, чтобы было несколько богов.» — Фома Аквинский, Сумма теологии, I, вопр. 11, разд. 3^[18]

Популяризация: аналогия белизны самой по себе

Идея проста, если её ухватить. Может быть несколько людей, потому что человечество — природа, воспринимаемая в различных индивидах: Пётр, Павел, Жанна — три экземпляра человеческой природы, как три пламени одного огня. Но в Боге нет различия между божественной природой и божественным индивидом: Бог есть Своя природа. Божественная природа — не форма, воспринятая в нескольких экземплярах; она сама есть этот единственный экземпляр.

Для наглядности возьмите белизну саму по себе, рассмотренную не как качество предмета, а как чистую белизну независимо от всякого носителя. Сколько их? Одна. Может быть тысяча белых предметов, но белизна-сама-по-себе, делающая их белыми, одна. Умножать белизну-саму-по-себе было бы нелепо: у каждой должно было бы быть нечто, чего нет у другой, и тогда ни одна уже не была бы белизной-самой-по-себе. То же рассуждение верно, ещё сильнее, для Бытия самого по себе, каковым является Бог.

Второй путь: бесконечность совершенства

Второй аргумент ещё прямее, и это, вероятно, самый сильный для современного ума. Бог как первопричина содержит в Себе всё совершенство бытия: нет вне Его ни благости, ни разума, ни силы, которых бы у Него не было. Если бы было два бога, оба абсолютно бесконечных, они должны были бы различаться — иначе они были бы не двумя, а тем же самым.

«Бог объемлет в Себе всё совершенство бытия. Если бы, стало быть, было несколько богов, они должны были бы различаться между собой. Нечто, стало быть, подобало бы одному, что не подобало бы другому. И если бы это было лишение, один не был бы абсолютно совершенен; если бы это было совершенство, другой был бы его лишён. Следовательно, невозможно, чтобы было несколько богов.» — Фома Аквинский, Сумма теологии, I, вопр. 11, разд. 3^[19]

Почему аргумент неотразим

Аргумент действует как клещи. Либо А обладает чем-то, чего нет у Б: тогда Б — не Бог, ибо ему недостаёт совершенства; либо Б обладает чем-то, чего нет у А: и тогда не Бог — А. Либо они ничем не различаются — и тогда их не двое. Множественность предполагает различие; различие предполагает предел или определённость; а Бог как бесконечный не имеет внутреннего предела.

Таково рассуждение Авиценны о необходимом бытии, которое Фома подхватывает шесть веков спустя в Сумме против язычников: «Если есть два сущих, оба существующие необходимо, они должны сходиться в отношении необходимого существования; они должны, стало быть, различаться неким прибавлением. А то, что требует прибавления, не абсолютно необходимо.»^[20] Маймонид, позже, скажет просто:

«Веры в единство Божие не может быть, если не допустить, что Он есть простая субстанция, без всякого сложения и множественности элементов; един, с какой бы стороны ни рассматривать и каким бы испытанием ни испытывать; неделимый никоим образом и никакой причиной на две части и неспособный ни к какой форме множественности, объективно или субъективно.» — Маймонид, Путеводитель растерянных, II, гл. 1^[21]

Это согласие замечательно: мусульманин XI века, иудей XII века и католик XIII века независимо приходят к одному выводу, потому что рассуждают на одной и той же метафизике бытия. Божественное единство — не конфессиональный догмат: это требование самой мысли, когда она доводит анализ до конца.

Третий путь: единство порядка мира

Третий путь Фомы исходит уже не из божественной сущности, а из наблюдения космоса. Вселенная являет связный порядок: физические законы одни и те же здесь и в галактике Андромеды; математика применима повсюду; существа сцепляются в устремлённые иерархии. А «множественность лучше сводится к единству одним, чем многими», и общий порядок отсылает к общему источнику объединения.

«Все существующие вещи усматриваются упорядоченными между собой, поскольку одни служат другим. Различные же вещи не согласовались бы в одном порядке иначе как через кого-то, кто их упорядочивает. Ибо множественность лучше сводится к единству одним, чем многими. Стало быть, есть единый первый, сводящий все вещи к порядку, каковой есть Бог.» — Фома Аквинский, Сумма теологии, I, вопр. 11, разд. 3^[22]

Интуиция, которую современная наука делает сильнее

Этот аргумент предвосхищает то, что выдвигают современные защитники тонкой настройки вселенной: если бы несколько первопричин независимо правили отдельными областями, было бы непонятно, почему физические константы одной области столь точно согласуются с константами другой. Согласие гравитации, электромагнетизма, слабых и сильных ядерных сил, термодинамических констант и т. д. в связном и плодотворном космическом порядке указывает на единый источник объединения.

Общепринятая космологическая модель предлагает глубоко единый универсум: один возраст, общее начало (Большой взрыв), один реликтовый фон, одни и те же математизируемые законы от одного края наблюдаемого космоса до другого. Но эта картина остаётся научной реконструкцией: она предполагает, что измеряемые сегодня физические законы можно экстраполировать вплоть до первых мгновений вселенной. Если эта модель верна, то наблюдаемая физическая множественность развёртывалась бы внутри более глубокого единства — что оставалось бы согласным с тем, чего третий путь позволяет ожидать, если первопричина сама едина.

Дополнительный аргумент: первопричина не может быть множественной

В Сумме против язычников (книга I, глава 42) Фома выстраивает десять сходящихся аргументов в пользу единства Бога — в частности аргумент от высшего блага («не может быть двух высших благ») и аргумент от необходимого бытия:

«Если есть два сущих, существующие необходимо, они должны сходиться в отношении необходимого существования. Они должны, стало быть, различаться неким прибавлением, сделанным к одному или к обоим; и так одно или оба должны быть сложными. Но никакое сложное сущее не существует необходимо само по себе. Стало быть, не может быть нескольких необходимых сущих, ни нескольких богов.» — Фома Аквинский, Сумма против язычников, I, гл. 42^[23]

Аргумент ценен тем, что действует, даже если отвергнуть томистские посылки о бесконечности или простоте. Стоит лишь принять, что существует по меньшей мере одно необходимое сущее — сущее, которое не может не существовать, в корне всего контингентного, — как их уже не может быть больше одного. Два необходимых сущих должны были бы различаться чем-то; это нечто было бы прибавлением к их необходимости; стало быть, ни одно из двух не было бы абсолютно необходимым само по себе. Необходимое бытие не допускает множественного числа.

Современная переформулировка: Эдвард Фезер и чистая актуальность

Томистская аргументация была переформулирована для современного философского читателя Эдвардом Фезером в Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017), где глава 6 систематически разбирает божественные атрибуты. Центральный тезис Фезера: сущее абсолютно чистого акта (без всякой потенциальности) не может допускать никакого внутреннего или внешнего различения; стало быть, оно единственно^[24]. Возможный космологический мультиверс — несколько физических вселенных, порождённых одним механизмом, — ничуть не затрагивает этот вывод: множественность остаётся в порядке контингентного и тоже требует единой первопричины.

Фезер подчёркивает также, что аргументы единства независимы от откровения: они действительны для иудейского, мусульманского или христианского теиста и даже для философа без особой религиозной традиции. Когда Аристотель, Авиценна и Фома сходятся, это потому, что туда их ведёт метафизика бытия, а не потому, что они разделяют конфессиональное учение.

Шма Исраэль — сердце монотеистической веры

Еврейская Библия не доказывает единство Бога как теорему: она провозглашает его как заповедь и исповедует как центральную очевидность Израиля. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, един» (Втор 6, 4) — стих, произносимый дважды в день, помещаемый в мезузу дверей и записываемый в тфилин, возлагаемые на лоб и на руку.

Контекст не нейтрален: Израиль жил посреди пантеонов соседних народов. В Вавилоне, куда он будет уведён в плен, поклонялись Мардуку, Набу, Иштар, Шамашу. В Египте — Ра, Исиде, Осирису. В Ханаане — Ваалу и Астарте. На протяжении всего Писания пророки ведут яростную полемику против идолов. Исаия влагает слова в уста Самого Бога:

«Я — Господь, и нет иного; кроме Меня нет Бога. […] Обратитесь ко Мне, и будете спасены, все концы земли, ибо Я — Бог, и нет иного.» — Исаия 45, 5.22^[25]

А далее, в насмешливом тоне, Исаия высмеивает ремесленника, который мастерит идола из куска дерева, а другой половине, из которой развёл огонь, поклоняется (Ис 44, 12–20)^[26]. Сила библейского монотеизма не только метафизическая: она также нравственная и историческая — Бог, открывающийся в конкретной истории, выводящий из Египта, говорящий через пророков.

Иисус подтверждает и развёртывает иудейский монотеизм

Христианство не опрокидывает иудейский монотеизм: оно его подтверждает и развёртывает. Когда книжник спрашивает Иисуса, какова первая заповедь, ответ недвусмыслен:

«Первая: „Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею“.» — Евангелие от Марка 12, 29–30^[27]

Павел, апостол народов, проповедует языческим афинянам единого Бога за жертвенником «неведомому Богу» (Деян 17, 23)^[28]. Коринфянам он пишет ясно:

«Что же касается вкушения идоложертвенного, мы знаем, что идол в мире ничто и что нет Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, — а есть ведь много „богов“ и „господ“, — но для нас один Бог Отец, от Которого всё и для Которого мы, и один Господь Иисус Христос, Которым всё и Которым мы.» — 1 Коринфянам 8, 4–6^[29]

Текст решающий: Павел признаёт, что существуют «так называемые боги» — то есть существа, которых народы чтут как таковых, — но для христиан реально есть только один Бог. Фома прокомментирует, опираясь ровно на этот стих: эти прочие «боги» именуются по причастности, а не по природе^[30]. Они — не Бог, а твари, обманывающие демоны или просто идолы без реальности.

Прочтение, не противопоставляющее разум и веру

Здесь нужно отметить существенную черту католической традиции: Библия и метафизика не соперничают, они сходятся. Шма провозглашает то, что Фома доказывает. Величие католицизма именно в том, что он держит вместе и то и другое — Откровение как благодатный дар говорящего Бога и разум как природную способность человека признать, что этот Бог может быть только един. Ватиканский I собор догматически утвердит эту совместимость в главе 4 Dei Filius: «Хотя вера выше разума, никогда не может быть истинного разногласия между верой и разумом»^[31].

Никео-Цареградский Символ веры (325–381)

Ещё до средневековых и новых соборов Церковь исповедует божественное единство уже в Никее (325) и на I Константинопольском (381) в Символе веры, читаемом на каждой воскресной мессе:

«Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae. […] Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum… Credo in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem.» — Никео-Цареградский Символ веры, 325/381^[32]

Трижды слово unum — единый Бог Отец, единый Господь Иисус Христос, единый Дух Святой, — чтобы исповедать, как ни парадоксально, единого Бога в трёх Лицах. Никейский собор прямо закрепил homoousios (единосущие) Сына с Отцом^[33], отстранив арианство, которое вело бы к замаскированному дитеизму. Именно потому, что христианство безусловно держится божественного единства, ему пришлось развить тринитарный догмат в его окончательной строгости.

Латеран IV (1215) — Firmiter credimus

IV Латеранский собор (1215), созванный при папе Иннокентии III, открывает свою первую конституцию De fide catholica исповеданием веры, ставшим классической учительной формулировкой тринитарного единства:

«Твёрдо веруем и просто исповедуем, что есть единый истинный Бог, вечный, безмерный и неизменный, непостижимый, всемогущий и неизреченный, Отец и Сын и Святой Дух: три Лица, но одна сущность, одна субстанция или природа, абсолютно простая.» — Латеранский IV собор, конституция Firmiter credimus, 1215, DS 800^[34]

Этот текст, дословно воспроизведённый Катехизисом в параграфе 202^[35], нерасторжимо связывает два утверждения: божественное единство и абсолютную простоту. Троица не только не колеблет единства, но есть его откровенное углубление.

Ватиканский I (1870) — Dei Filius, Бог, отличный от мира

Более чем через шесть веков после Латерана IV Ватиканский I собор (1869–1870) перед лицом подъёма немецкого пантеизма, материализма и агностицизма вновь даёт божественному единству весьма точную формулировку в догматической конституции Dei Filius:

«Святая Католическая Апостольская Римская Церковь верует и исповедует, что есть единый истинный и живой Бог, Творец и Господь неба и земли, всемогущий, вечный, безмерный, непостижимый, бесконечный разумом, волей и всяким совершенством; Который, будучи единой духовной субстанцией, единичной, абсолютно простой и неизменной, должен быть провозглашаем реально и по сущности отличным от мира, совершенно блаженным в Себе и от Себя Самого и неизреченно возвышенным над всем, что есть или может быть помыслено вне Его.» — Ватиканский I собор, конституция Dei Filius, гл. 1, 24 апреля 1870, DS 3001^[36]

Приложенные к конституции каноны произносят анафему всякому, кто «отрицает, что есть единый истинный Бог» (канон 1), всякому, кто «утверждает, что нет ничего, кроме материи» (материализм, канон 2), или всякому, кто «говорит, что субстанция или сущность Бога и всех вещей одна и та же» (пантеизм, канон 3)^[37]. Метафизическое многобожие, материализм и пантеизм оказываются таким образом под одним догматическим осуждением.

Катехизис: «единый Бог по природе, субстанции и сущности»

Катехизис Католической Церкви обобщает эту традицию в нескольких сжатых параграфах (§§ 199–202), открывающихся первым словом Символа веры, credo in unum Deum. Он цитирует Римский катехизис (1566):

«Христианская вера исповедует, что есть единый Бог, по природе, по субстанции и по сущности.» — Римский катехизис, I, 2, 8, цит. по ККЦ § 200^[38]

Это тройное уточнение — природа, субстанция, сущность — направлено против всех возможных форм замаскированного многобожия: не только единый Бог числом, но единый Бог в самом Своём бытии, Своей онтологической реальности, Своей метафизической сущности.

Классическая аргументация божественного единства должна сегодня помериться с рядом возражений — со стороны межрелигиозного диалога, историко-критической экзегезы, современной космологии и философии религии. Ни одно из них, рассмотренное в своей сильнейшей версии, не опрокидывает метафизический аргумент.

Возражение 1 — «Индуизм чтит миллионы богов; нужно по меньшей мере признать законность многобожия»

Сильная формулировка. Индуизм чтит более 330 миллионов дэвов: Брахму, Вишну, Шиву, Кришну, Раму, Ганешу, Лакшми… Это не только народное воображение, это духовная традиция более трёх тысяч лет, признанная Ватиканским II собором (Nostra Aetate § 2) содержащей «истинные и святые элементы»^[39]. Почему сходу дисквалифицировать индуистскую множественность? Тем более что в адвайта-веданте Шанкары (традиционно принимаемые даты: 788–820; хронология спорна, новейшие исследования относят его жизнь скорее к первой половине VIII века) все боги — проявления единого Абсолюта, Брахмана, и учёный индуизм фактически монистичен, а не политеистичен.

Католический ответ. Возражение смешивает в действительности два весьма разных тезиса.

С одной стороны, народный индуистский политеизм (конкретное почитание Кришны или Ганеши) относится к тому же случаю, что греческий политеизм: это конечные силы, относимые смотря по случаю к идолам, подчинённым духам или мифологическим фигурам, — а не конкурирующие первопричины. Сама Бхагавадгита влагает в уста Кришны: «О сын Кунти, даже те преданные, которые верно поклоняются другим богам, в действительности поклоняются Мне — но неправильным образом» (Бхагавадгита 9, 23)^[40]. Текст подсказывает таким образом схождение к верховному Богу за проявлениями.

С другой стороны, адвайта-веданта Шанкары не политеистична: она монистична. Её классическая формула «Брахма сатьям, джаган митхья» («Брахман реален, мир иллюзорен»)^[41] утверждает единый Абсолют. Но этот монизм — не монотеизм в католическом смысле:

1. Брахман ниргуна безличен: у него нет ни разума, ни воли, ни любви как отдельных атрибутов. Христианский Бог личен: Он знает, волит, любит.
2. Брахман не Творец ex nihilo: мир иллюзорно истекает из него (майя). Бог Библии и Ватиканского I — «Творец и Господь неба и земли», «реально и по сущности отличный от мира»^[42].
3. В адвайте индивидуальная душа (атман) тождественна Брахману: «Ахам Брахмасми», «Я есмь Брахман». Христианство различает Творца и тварь и формально осуждает это отождествление (ККЦ § 285 против пантеизма).

Церковь признаёт, стало быть, вместе с Ватиканским II, что индуизм содержит «лучи той Истины, которая просвещает всех людей»^[43], и что мистическое искание Брахмана может быть серьёзным духовным путём. Но она держится того, что есть лишь единый личный Бог, Творец и Отец, и что никакая иная традиция не достигает Бога так, как христианское Откровение^[44]. Подробный разбор см. в статье об индуизме.

Возражение 2 — «Мормонизм прямо учит нескольким богам»

Сильная формулировка. В отличие от прочих религий, мормонизм (Церковь Иисуса Христа Святых последних дней) открыто исповедует божественную множественность. Джозеф Смит (1805–1844) учил в своей знаменитой Проповеди в память Кинга Фоллетта 7 апреля 1844 года:

«Сам Бог некогда был тем, чем мы являемся ныне, и Он есть возвышенный человек, и Он восседает на престоле Своём на небесах!» — Джозеф Смит, Проповедь в память Кинга Фоллетта, 7 апреля 1844, Наву, Иллинойс^[45]

Лоренцо Сноу, пятый президент ЦСПД, вывел из неё ставший эмблематичным двустишие: «Чем человек является ныне, тем Бог некогда был; чем Бог является ныне, тем человек может стать»^[46]. Драгоценная Жемчужина (книга Авраама 4–5) систематически употребляет «Боги» во множественном числе о творении, а откровение Учение и Заветы 132, 20 обещает верным, запечатлённым в храме, что они «станут богами».

Католический ответ. Мормонизм есть форма экзальтационного политеизма — именно это обличает учительство.

5 июня 2001 года Конгрегация вероучения за подписью кардинала Йозефа Ратцингера опубликовала официальный Ответ, объявивший недействительным крещение, совершённое в Церкви Иисуса Христа Святых последних дней^[47]. Обоснование, изложенное монс. Луисом Ладарией в L'Osservatore Romano (1 августа 2001), состоит именно в следующем: мормонские Отец, Сын и Святой Дух — не христианские Отец, Сын и Святой Дух. В богословии СПД Отец — возвышенный человек, имеющий начало, физическое тело и возвысившийся до божественности; Сын — существо, рождённое во времени; Святой Дух — отдельное личное существо без тела. Речь идёт, стало быть, о градуированной множественности божеств, а не о едином Боге Никеиского Символа.

На метафизическом плане мормонское возражение подпадает под томистский аргумент второго пути: если Бог А стал Богом, возвысившись из человеческого состояния, то Он не есть необходимое бытие; у Него было начало, стало быть, предшествующая причина, стало быть, Он лишь конечный бог среди прочих. Мормонский «Бог» — не Бог католической метафизики: это возвышенная тварь. Учение СПД, последовательное самому себе, впрочем, прямо допускает, что верные тоже могут стать богами (УиЗ 132, 20), что равносильно признанию неопределённого и растущего числа божественных существ^[48]. Подробный разбор см. в статье о мормонах.

Возражение 3 — «Манихейский и зороастрийский дуализм лучше объясняет зло»

Сильная формулировка. Два вечных и соизначальных начала объясняют мир лучше единого Бога: Добро (Свет, Ахура Мазда у Заратуштры; Отец Величия у Мани) и Зло (Тьма, Ангра-Майнью; Князь Тьмы) сражаются извечно. Это учение одним ударом решает проблему зла: Бог не ответственен за зло, потому что у зла свой собственный источник. Мани (216–276), вавилонский пророк, синтезировал христианство, зороастризм и буддизм в мощную систему, прельстившую Римскую империю, — и даже юношу по имени Августин Гиппонский, манихея девять лет до обращения.

Католический ответ. Именно Августин, став католиком, нанёс решающий удар дуализму — настолько, что вся западная теология зла носит его подпись. Его тезис, ставший классическим, состоит в том, что зло — не положительная субстанция, а лишение бытия (privatio boni):

«Высшее благо, выше которого нет ничего, — это Бог, и потому Он есть благо неизменное. […] Всякая природа, которая может быть повреждена, сама есть благо; ибо повреждение может вредить ей, лишь отнимая или умаляя то, что есть благо.» — Святой Августин, О природе блага, гл. 1 и 6 (399)^[49]

Решающий аргумент прост. Чтобы существовать, зло должно опираться на бытие (= на благо), которое оно портит: чистое зло, абсолютное, без всякой лежащей в основе благой реальности, самоуничтожилось бы. Слепоты нет без глаза; болезни нет без тела; лжи нет без разума, способного к истине. Всё это — недостатки чего-то, а не вещи сами по себе. «Начало зла», равное началу добра, метафизически невозможно: ему было бы не на чём упражнять свою злобу, ибо оно уже есть разрушение всякого бытия.

Фома подхватит и систематизирует аргумент: «Зло — не нечто, а лишение чего-то» (СТ I, вопр. 49, разд. 1)^[50]. А следующий артикль (I, вопр. 49, разд. 3) он посвящает именно вопросу «Есть ли верховное зло, которое есть причина всякого зла?» — ответ: нет, потому что зло — не природа, стало быть, нет положительного верховного зла^[51]. Манихейство питается в действительности плохой метафизической грамматикой: оно обращается со злом как с вещью, тогда как оно есть отсутствие вещи, которая должна была бы быть. Катехизис, впрочем, прямо относит манихейство к ошибочным ответам на вопрос о началах (ККЦ § 285)^[52].

Дуалистическое возражение не решает и собственной проблемы: если Добро и Зло сражаются в одних космических рамках, сами эти рамки фундаментальнее их. Нужен общий порядок, позволяющий их энергиям встречаться, законы, делающие их конфликт возможным, общее пространство-время. Причина этого общего порядка — ни то ни другое из двух начал: это истинный единый Бог. Дуализм сводится, стало быть, к несовершенно продуманному монотеизму. Сам Августин в Исповеди рассказывает, как его медленный выход из манихейства (373–382) привёл его к пониманию, что зло — не субстанция лицом к лицу с Богом, а свободное уклонение сотворённой благой воли^[53].

Возражение 4 — «Древний Израиль был генотеистичен, а не монотеистичен»

Сильная формулировка. Историко-критическая экзегеза утверждает уже век, что доизгнанный Израиль был не монотеистичен, а генотеистичен или монолатричен: один Бог для Израиля (Яхве), но другие боги существовали для других народов. Традиционная позиция, напомненная Папской библейской комиссией (ответ от 28 июня 1908), держится того, что книга Исаии в целом — творение пророка Исаии (VIII век до н. э.), а оракулы об Изгнании относятся к истинному пророчеству, а не к позднейшей редакции. Наиболее распространённая в историко-критической экзегезе гипотеза предлагает напротив, что строгий монотеизм появляется лишь с главами 40–55 (то, что она называет «Второ-Исаией» или «Вторым Исаией»), датируемыми около 540 года до н. э., под ударом Изгнания. Это разделение остаётся гипотезой: она предполагает, что точное пророчество о будущем невозможно (антипророческая пресуппозиция), и датирует текст по историческому контексту, который сама ему приписывает, что делает датировку круговой. Марк С. Смит в The Origins of Biblical Monotheism (Oxford University Press, 2001) защищает тезис, что «Яхве был изначально одним из семидесяти детей Эла, каждый из которых был божеством-хранителем одного из семидесяти народов»^[54].

В подкрепление привлекаются несколько библейских текстов:

• Псалом 82, 1: «Бог стал в сонме богов; среди богов произнёс суд.»
• Исход 15, 11: «Кто, как Ты, между богами, Яхве?»
• Второзаконие 32, 8–9: по Септуагинте и кумранской рукописи (4QDeutᵍ), «поставил пределы народов по числу сынов Божиих» — вариант древнее, чем «по числу сынов Израилевых» масоретского текста.

Католический ответ. Возражение смешивает историческую экзегезу, теологию Откровения и метафизику. Отвечать нужно по этапам.

Во-первых, католицизм допускает постепенную педагогику Откровения. Катехизис говорит прямо: «Это Откровение Бога как Единого […] коренится в Божественном Откровении Завета, который Бог заключил с Израилем» (ККЦ § 200)^[55]. Никто не утверждает, что кочевые евреи XIII века до Рождества Христова уже располагали понятийными различениями Аристотеля или Фомы. Интеллектуальное содержание монотеистической веры развёртывалось исторически, как объяснил Йозеф Ратцингер в Einführung in das Christentum (1968): речь об откровении, воплощённом в истории, а не о готовой доктринальной системе^[56].

Во-вторых, цитируемые тексты не доказывают настоящего израильского политеизма. Три замечания.

Слово ’элохим — плюралис интенсивности

В еврейском ’элохим — грамматическое множественное число, могущее обозначать Бога (при единственном семантическом смысле несмотря на множественную форму), ангелов, человеческих судей или божества народов, — не обязывая к метафизике. Когда Исх 15, 11 говорит «кто, как Ты, между богами», контекст полемичен: Яхве посрамляет богов Египта казнями — то есть являет их ничтожество, а не признаёт за ними соперничающее достоинство. Следующий же стих провозглашает «Господь царствует во веки веков» (Исх 15, 18).

Псалом 82 являет суд, а не пантеон

Этот псалом являет суд Бога над этими «богами», судящих неправедно, и заключает: «Но вы умрёте, как человеки.» Сам Иисус цитирует это место в Ин 10, 34–35^[57]; в широко принятом прочтении Он прилагает его к человеческим адресатам Слова (судьям или слушателям Израиля), а не к пантеону. Слово ’элохим обозначает там либо человеческих судей, либо — в некоторых святоотеческих прочтениях — падших ангелов, но не божественных соперников.

Второзаконие 32, 8 обозначает ангелов народов

В версии Септуагинты / Кумрана Втор 32, 8 обозначает весьма вероятно ангелов народов, сотворённых и подчинённых существ. Католическая традиция допускает существование ангелов-хранителей народов (ср. Даниил 10, 13.20 о «князе Персии» и «князе Греции»^[58]), но эти ангелы — не Бог. Следующий стих Втор 32, 9 держится недвусмысленно: «Ибо часть Господа — народ Его, Иаков — наследственный удел Его» — Яхве есть единый Бог, распределяющий народы.

Анти-идолопоклонническая полемика исключает серьёзный генотеизм

Наконец, анти-идолопоклонническая полемика пророков столь сурова, что исключает всякое серьёзное генотеистическое прочтение. Исаия высмеивает ремесленника, мастерящего своего бога из куска дерева (Ис 44)^[59]; Псалом 95, 5 решает: «Ибо все боги народов — идолы» (’элилим, суета, ничто)^[60]. Эта полемика не имела бы смысла, если бы пророки допускали реальное существование нескольких богов. Строгий монотеизм уже имплицитен в Моисеевой проповеди; Изгнание очищает его формулировку, а не его существо.

Возражение 5 — «Все религии устремлены к единой предельной Реальности» (плюрализм в духе Джона Хика)

Сильная формулировка. Британский философ Джон Хик (1922–2012) в An Interpretation of Religion (Yale University Press, 1989) утверждает, что все великие религии — культурно обусловленные ответы на одну «предельную Реальность» (the Real an sich). Яхве, Аллах, Вишну, Троица, Брахман, Дао, буддийская Пустота — столько personae и impersonae единой тайны, никогда не схватываемой самой по себе.

«Божественный ноумен — необходимый постулат плюралистической религиозной жизни человечества.» — Джон Хик, An Interpretation of Religion, Yale University Press, 1989, с. 249^[61]

Кантианское различение ноумена и феномена центрально: о Реальном мы знаем лишь его проявления, никогда — Реальное само по себе. Стало быть, ни одна религия не схватывает Бога привилегированным образом; эксклюзивистское христианство было бы этноцентрично.

Католический ответ. Радикальный религиозный плюрализм — именно тот тезис, на который нацелена декларация Dominus Iesus Конгрегации вероучения (6 августа 2000), подписанная кардиналом Ратцингером и одобренная Иоанном Павлом II:

«Непреходящность миссионерской проповеди Церкви сегодня поставлена под угрозу релятивистскими теориями, стремящимися оправдать религиозный плюрализм не только de facto, но и de iure (или в качестве принципа).» — Конгрегация вероучения, Dominus Iesus, § 4 (6 августа 2000)^[62]

Центральный аргумент Dominus Iesus не в том, что другие религии лишены ценности, — Церковь признаёт их «семена Слова» и их достоинство, — а в том, что откровение Иисуса Христа окончательно, полно и единственно. Никакая иная традиция не имеет доступа к тайне Бога так, как та, которая знает, что «Слово стало плотию» (Ин 1, 14).

На философском плане тезис Хика самоопровергающ. Хик утверждает, что никто не может познать Реальное само по себе, и однако притязает знать, что все религии устремлены к одному Реальному самому по себе. Откуда он это знает, если сам он — узник описанного им познавательного состояния? Его плюралистическая теория взбирается над всеми религиями, утверждая при этом, что такое возвышение невозможно. Она противоречит себе в самом своём высказывании. Философ-аналитик Алвин Плантинга сформулировал эту критику со строгостью: чтобы держать хиковский плюрализм, нужно занимать точку зрения «сверху», которую сам тезис объявляет недоступной^[63].

Главное, религии говорят о Боге в действительности несовместимое: христианскую Троицу отрицает ислам; воскресение плоти отрицает буддизм; Бога-Творца ex nihilo отрицает адвайта-веданта; божество Христа отрицает иудаизм. Эти различия — не культурные нюансы: это логические противоречия. По меньшей мере одна из позиций должна быть ложной. Католическая Церковь учит, по верности Откровению, что христианское тринитарное понимание истинно; но она честно и прямо признаёт «лучи истины», присутствующие повсюду (Nostra Aetate § 2).

Возражение 6 — «Современная космология мультиверса подсказывает несколько причин»

Сильная формулировка. Современная теоретическая физика всерьёз рассматривает существование мультиверса: хаотическая инфляция (Андрей Линде), теория струн с её весьма многочисленными возможными вакуумами, гипотеза Тегмарка о математическом мультиверсе. Если сама природа ветвится в бесконечность вселенных, почему не помыслить соответствующую метафизическую множественность первопричин?

Католический ответ. Аргумент смешивает два порядка: возможную физическую множественность вселенных и метафизическое единство первопричины. Даже если мультиверс существует, каждая вселенная остаётся контингентной: она могла бы не существовать, её законы могли бы быть иными, её инфляция могла бы не начаться. Мультиверс — лишь умножение контингентного. А контингентное необходимо требует неконтингентной причины, и эта причина едина классическими томистскими путями.

Уильям Лейн Крейг формулирует это сжато: «Гипотеза мультиверса ничего не делает для устранения нужды в творце и устроителе вселенной. […] Нужен трансцендентный и личный творец и устроитель космоса, существует мультиверс или нет»^[64]. Сам Тегмарк признаёт, что порождающий мультиверс механизм должен обладать собственными законами и константами; вопрос лишь отодвигается на шаг, а не растворяется.

Томистский аргумент держится напротив a fortiori: чем более обширным, сложным и связным открывается физический универсум, тем острее встаёт вопрос о его едином основании. Множественность физических вселенных не даёт никакого основания думать, что Богов несколько; она скорее подчёркивает глубину единого творческого акта.

Возражение 7 — «Христианская Троица — замаскированное многобожие»

Сильная формулировка. Возражение выдвигается и иудаизмом, и исламом. Маймонид писал, что христианская Троица портит строгий монотеизм Израиля. Коран ещё прямее:

«О люди Писания! Не излишествуйте в вашей религии […] и не говорите: „Трое“. Удержитесь! Это лучше для вас. Аллах — лишь единый Бог.» — Коран, сура 4 (ан-Ниса), аят 171^[65]

«Неверные, конечно, те, которые говорят: „Поистине, Аллах — третий из трёх“. Тогда как нет бога, кроме единого Бога.» — Коран, сура 5 (аль-Маида), аят 73^[66]

Ислам относит христианство к религиям ширка (придания сотоварищей), то есть виновного приобщения других существ к божественности Аллаха. Для иудеев и мусульман Троица, кажется, необходимо компрометирует единство.

В своей сильнейшей форме возражение касается не только отдельного аята: оно держится на таухиде, утверждении абсолютного единства Бога, для которого всякая множественность в Боге — Лица, отношения, различения — компрометировала бы Его единство. Христианин, тоже исповедующий единого Бога, должен, стало быть, показать, что различение Лиц не делит божественную сущность.

Католический ответ. Троица — не многобожие: это ровно наоборот. Она утверждает единого Бога в трёх Лицах, а не трёх богов.

Различение решающее. Три бога предполагали бы три божественные субстанции, три численно различные божественные природы. Троица утверждает единую субстанцию, una essentia, una substantia seu natura simplex omnino, как прямо говорит Латеран IV^[67]. Три Лица различаются не сущностью, не совершенствами и не бытием: они различаются единственно отношениями происхождения — отцовство (Отец ни от кого не рождён), сыновство (Сын рождён от Отца), исхождение (Дух исходит от Отца и Сына).

Святой Августин сформулировал это в О Троице с окончательной строгостью: божественные Лица — не три субстанции, а три ипостасных отношения внутри единой божественной субстанции^[68]. Святой Афанасий Александрийский уже в IV веке защищал homoousia (единосущие) Отца и Сына против арианства и распространил аргумент на Святого Духа в Письмах к Серапиону (около 358–359)^[69]. Та же позиция исповедуется на каждой мессе в Никео-Цареградском Символе веры, провозглашённом в 325 (Никея) и дополненном в 381 (I Константинопольский)^[70]. Афанасьевский Символ решает формулой окончательной:

«И однако не три бога, а единый Бог. […] И однако не три Господа, а единый Господь.» — Символ Quicumque (так называемый Афанасьевский), VI в.^[71]

Собор Толедский XI (675) прямо исповедует «единого Бога, не одинокого, но в Троице Лиц»^[72], а Флорентийский собор (Decretum pro Iacobitis, 1442) повторяет: «Отец, Сын, Святой Дух: не три бога, а единый Бог»^[73].

На метафизическом плане томистский аргумент единства вполне применим к Троице^[74]. Божественная сущность одна, стало быть, Бог один; то, что различает Лица, ничего не прибавляет к этой сущности и не отнимает от неё, потому что ипостасные отношения — не дополнительные совершенства и не лишения: они суть способы быть единой божественной сущностью. Троица, стало быть, не противоречит единству: она открывает его внутреннюю глубину, показывая, что божественное бытие извечно есть общение. Катехизис обобщает это учение в параграфах 253–256^[75], а единосущие (homoousios) Сына с Отцом было закреплено окончательно уже на Никейском I соборе (325)^[76].

В одном точном пункте возражение бьёт мимо реально исповедуемого учения: Коран 5, 116 упоминает триаду, связывающую Бога, Иисуса и Марию, — а ни одна христианская Церковь никогда не учила, что Мария была бы божественным Лицом. В этом пункте аят описывает не Троицу, исповедуемую Никеей, Константинополем, Толедо XI и Катехизисом. Остаётся коренное возражение из таухида, на которое отвечает всё вышесказанное: Лица — ни три бога, ни три части Бога, а три ипостасных отношения внутри единой сущности, что не делит и не умножает божественное бытие. Полный разбор см. в статье о догмате Троицы и в статье об исламе.

Сводная таблица возражений

Единая предельная цель — стало быть, единая связная жизнь

Божественное единство — не спор экспертов. Оно повелевает внутренней связностью человеческой жизни. Если Бог един, то у человеческой жизни единая предельная цель: знать Его, любить Его, служить Ему и участвовать в Его вечном блаженстве. Таков весь смысл первых параграфов Катехизиса:

«Бог, бесконечно совершенный и блаженный в Самом Себе, по замыслу чистой благости свободно сотворил человека, чтобы соделать его причастником Своей блаженной жизни. Поэтому во все времена и во всяком месте Он бывает близок к человеку.» — Катехизис Католической Церкви, § 1^[77]

Иисус свёл всю духовную мудрость в одну фразу:

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам.» — Евангелие от Матфея 6, 33^[78]

Если бы было несколько соперничающих богов, уже не было бы абсолютной иерархии целей: пришлось бы служить одному, не вредя другому, договариваться о компромиссах, выбирать приверженности, как во всех древних политеистических религиях. Монотеизм же, напротив, упорядочивает всю нравственную жизнь вокруг единого очага. Именно поэтому первая из Десяти Заповедей гласит: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20, 3)^[79], — а величайшая заповедь, по словам Самого Иисуса: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк 12, 30)^[80].

Свобода монотеистического сердца

Божественное единство основывает также известную внутреннюю свободу. Древнее многобожие делало человека зависимым от сети местных божеств — ревнивых, капризных, которых нужно умилостивлять точными жертвами и ритуалами под страхом кары. Монотеизм освобождает человека от этого религиозного рассеяния:

• есть лишь единый Господин, которому служить, и Он же — Отец;
• все прочие силы (идолы, демоны, светила, фортуны, государства, идеологии) релятивизированы;
• человеческой совести больше не нужно делиться между соперничающими приверженностями.

Святой Павел извлекает практическое следствие божественного единства в лапидарной формуле, подхваченной всей католической традицией об отказе от идолопоклонства:

«Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую.» — 1 Коринфянам 10, 21^[81]

Единый Господь требует единой верности. Служить Богу и служить идолу — деньгам, власти, одной науке, идеологии — онтологически несовместимо, а не только нравственно.

Ловушка современного синкретизма

Нужно последнее замечание. В наших обществах многие думают чтить все религии, говоря, что «все пути равны» или «неважно, каким именем Его называть, это тот же Бог». В действительности это неуважение и к истине, и к другим традициям. Ни одна из великих религий не узнаёт себя в этом уравнивании: ни католическое христианство, ни ислам, ни ортодоксальный иудаизм, ни адвайтинский индуизм, ни буддизм — все утверждают собственную позицию как истинную.

Католическая Церковь со Ватиканского II признаёт в других религиях «лучи той Истины, которая просвещает всех людей» (Nostra Aetate § 2)^[82] — светоносная, но точная формула. Она не говорит, что все религии достигают Бога одинаково. Она говорит, что семена Слова рассеяны повсюду и что их полнота — во Христе^[83]. Уважение к другим традициям состоит не в отрицании истинности католического догмата, а в признании у другого части истины, которую мы, католики, исповедуем в полноте.

Credo in unum Deum: молиться единому Богу

Христианский монотеизм — одновременно метафизическое требование (безграничный абсолют не может быть нескольким), откровенная данность (Шма Израиля, подтверждённая и развёрнутая Христом) и условие духовной связности человеческой жизни^[84]. Бог один, потому что их не может быть больше одного, — и потому что этот единый Бог, сущий самосущим Бытием, извечно есть Отец, Сын и Святой Дух. В великой литургической молитве Церкви это исповедание возносится каждое воскресенье первым словом Символа веры: Credo in unum Deum — верую во единого Бога.

Когда католик произносит эти три слова, он делает больше, чем исповедует философскую истину: он весь ориентируется к Единому. Он отвергает ложные современные божества и освобождает своё сердце, обращая его к единственному, достойному абсолютного поклонения. Это и резюмировал святой Августин в самой знаменитой фразе христианской духовности:

«Ты создал нас для Себя, Господи, и неспокойно сердце наше, доколе не успокоится в Тебе.» — Святой Августин, Исповедь, книга I, гл. 1 (около 397–400)^[85]

Паскаль, за пределами метафизических демонстраций Суммы теологии и строгости Аристотеля, почувствовал, что единый Бог — не только вывод силлогизма, а живое присутствие. В Мемориале, найденном зашитым в подкладку его кафтана после смерти, он написал 23 ноября 1654 года:

«Огнь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и учёных. Уверенность. Уверенность. Чувство. Радость. Мир. Бог Иисуса Христа.» — Блез Паскаль, Мемориал, 23 ноября 1654^[86]

Паскаль не отрекается от рациональных доказательств: он напоминает, что они не дают живого Бога, но готовят сердце принять Его. Фома и Аристотель делают единого Бога интеллектуально необходимым; верующий опыт делает Его лично присутствующим. Оба сходятся в Символе веры: единый Бог, единое сердце, единая жизнь, обращённая к Нему.

• Доказательства бытия Божия
• Космологический аргумент
• Аргумент от контингентности
• Тонкая настройка космоса
• Догмат Троицы
• Индуизм
• Мормоны
• Ислам
• Буддизм
• Почему реинкарнация — ложная вера
• Пари Паскаля
• Аргумент от сознания
• Проблема атеизма и зететики

Главные источники

• Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, I, вопр. 3 (божественная простота), вопр. 7 (бесконечность), вопр. 11, разд. 3 (единство). Леонинское издание, т. IV (1888). Франц. пер. Cerf, 1984–1986.
• Святой Фома Аквинский, Сумма против язычников, книга I, гл. 42 «Что Бог един». Франц. пер. Lethielleux, Р. Бернье, М. Корвез (1951).
• Аристотель, Метафизика, книга XII (Лямбда), 8, 1074a 31–1074b 14. Пер. Трико, Vrin, сб. Bibliothèque des Textes Philosophiques.
• Маймонид, Путеводитель растерянных, часть II, гл. 1. Пер. Саломона Мунка (1856–1866), переизд. Verdier, 1979.
• Латеранский IV собор, конституция Firmiter credimus, 1215, DS 800.
• Ватиканский I собор, догматическая конституция Dei Filius, 24 апреля 1870, гл. 1, DS 3001. Каноны DS 3021–3025.
• Катехизис Католической Церкви, §§ 199–202, 253–256, 285.
• Ватиканский II собор, декларация Nostra Aetate, 28 октября 1965, § 2.
• Конгрегация вероучения, декларация Dominus Iesus, 6 августа 2000.
• Конгрегация вероучения, Ответ о действительности крещения, совершённого в Церкви Иисуса Христа Святых последних дней, 5 июня 2001.
• Святой Августин, О природе блага (399), Исповедь книги III–V, Против Фавста манихея, О Троице.
• Эдвард Фезер, Five Proofs of the Existence of God, Сан-Франциско, Ignatius Press, 2017. ISBN 978-1-62164-133-9.
• Йозеф Ратцингер (Бенедикт XVI), Введение в христианство, пер. с нем. (ориг. Einführung in das Christentum, 1968).