Если Бог всё знает заранее, как у нас может быть свобода воли?

Основной апологетический силлогизм

Возражение в грубой форме выглядит так:

1. Бог безошибочно знает все будущие события, включая мои решения.
2. Если Бог безошибочно знает, что завтра я сделаю X, то невозможно, чтобы я не сделал X.
3. Но я свободен лишь в том случае, если могу сделать X или не делать X.
4. Следовательно, при допущении божественного предзнания я не свободен.

Философ-апологет Матьё Лаванья приводит привычную версию аргумента в книге Будьте рациональны, станьте католиками: «Если Бог всё знает заранее, то весь ход истории им предусмотрен! Что бы я ни делал, я не могу быть свободным»^[2]

Возражение кажется сокрушительным. Оно бьёт не по периферийной детали: оно атакует одновременно всеведение Бога и ответственность человека. Удавшись, оно обрушило бы божественную справедливость: зачем наказывать грех, о котором Бог от вечности знал как о неизбежном? Зачем награждать дело милосердия, о котором Бог от вечности знал как о гарантированном?

Три лика возражения

Возражение — не салонная игра: оно возникает в трёх совершенно разных контекстах, и каждый требует своего ответа.

(1) Современный атеизм. Скептик подаёт противоречие как внутреннее опровержение христианского Бога: само понятие Бога будто бы внутренне противоречиво. Именно на эту версию нацелен Лаванья в главе «Если Бог всё знает заранее, нет свободы воли?»^[3]. Ответ: это аргумент не против существования Бога, а против определённого карикатурного представления о божественном предзнании^[4].

(2) Радикальный кальвинизм и протестантский компатибилизм. Часть протестантизма — восходящая к Жану Кальвину и систематизированная Джонатаном Эдвардсом в XVIII веке — принимает вывод: Бог настолько суверенен, что человек в либертарианском смысле реально не свободен. Чтобы сохранить слово «свобода», Эдвардс переопределяет её как психологическую спонтанность: мы делаем то, что хотим, но Бог определяет то, что мы хотим^[5]. Это решение жертвует подлинной свободой; предполагаемый им нецесситаризм отвергнут Церковью: в Триденте, заранее (VI сессия, 1547)^[6], затем против янсенизма кенелевского толка в Unigenitus (1713)^[7] — двумя текстами, предшествовавшими Эдвардсу (1754), которые целили, стало быть, не в его сочинение, а в саму нецесситаристскую доктрину.

(3) Обычное духовное сомнение. «Если всё уже написано, зачем молиться? Зачем стараться обратиться? Если Бог знает, что завтра я согрешу, я ничего не могу поделать». Этот последний лик — не маргинальный. Именно поэтому католический ответ не может ограничиться изящным логическим пируэтом: он должен также сделать осмысленными молитву, обращение, испытание совести и последний суд.

Сильная версия: Нельсон Пайк и акцидентальная необходимость

Самая строгая современная версия возражения принадлежит американскому аналитическому философу Нельсону Пайку. В основополагающей статье 1965 года «Divine Omniscience and Voluntary Action» Пайк утверждает: если вчера Бог знал, что завтра я сделаю X, то факт «Бог знает, что я сделаю X» — уже факт прошлого, а над прошлым никто не властен^[8]. Значит, я не могу сделать ничего такого, что сделало бы этот прошлый факт ложным. Значит, я должен сделать X. Значит, я не свободен.

Эта версия добавляет к классическому возражению идею акцидентальной необходимости (accidental necessity): то, что прошло, уже невозможно изменить. Именно эту версию нужно обезвредить в первую очередь, потому что она возобновила всю англосаксонскую дискуссию последних пятидесяти лет — с участием Алвина Плантинги, Уильяма Лейна Крейга, Элеоноры Стамп, Уильяма Хаскера, Линды Загзебски и современного возрождения молинизма. Философ Линда Загзебски говорит даже о настоящей дилемме, структурирующей всю аналитическую философию религии: либо принять боэцианское этерналистское решение, либо принять оккамистское решение мягких фактов, либо отказаться либо от либертарианской свободы, либо от исчерпывающего всеведения^[9].

Прежде всякого философского анализа нужно услышать голос Откровения. Библия с поразительной ясностью утверждает две нераздельные вещи: Бог знает всё, включая наши самые сокровенные мысли и самые будущие поступки, и человек подлинно свободен, ответственен, способен выбирать.

Бог знает все наши шаги

Псалом 138 — «псалом божественного всеведения» — даёт самую ёмкую формулу:

«Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты издали разумеешь помышления мои. Иду ли я, отдыхаю ли — Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Ещё нет слова на языке моём, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно». — Псалом 138 (139), 1–4^[10]

Исаия, во второй главе своей великой поэмы о едином Боге, идёт ещё дальше: божественное предзнание объемлет всю историю, от начала до конца:

«Вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времён то, что ещё не сделалось. Я говорю: Мой совет состоится, и всё, что Мне угодно, Я сделаю». — Исаия 46, 9–10^[11]

Иеремия получает, уже в самом призвании, признание знания, предшествующего его собственному существованию:

«Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя». — Иеремия 1, 5^[12]

Книга Премудрости формулирует дело почти техническими терминами:

«Она знает прошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и разрешение загадок; знамения и чудеса она предузнаёт, и следствия времён и лет». — Премудрость 8, 8^[13]

А Сирах сжимает божественное всеведение в формулу, которую подхватит вся схоластика: «Всё было ведомо Ему прежде создания, и остаётся ведомым по совершении» (Сир 23, 20)^[14].

Библейский контрфактуал: Давид в Кеиле и города Галилеи

Ещё поразительнее то, что Писание утверждает: Бог знает не только то, что произойдёт, но и то, что произошло бы, реализуйся то или иное обстоятельство. Об этом свидетельствуют два классических места — и они станут в XVI веке писанийным основанием молинистской доктрины среднего знания.

В Первой книге Царств Давид, спасаясь от Саула, укрывается в Кеиле. Он вопрошает Господа:

«Предадут ли жители Кеиля меня в руки его? Придёт ли Саул, как только что слышал раб Твой? Господи, Боже Израилев, открой рабу Твоему!» И сказал Господь: «Придёт». И сказал Давид: «Предадут ли жители Кеиля нас, меня и людей моих, в руки Саула?» И сказал Господь: «Предадут вас». — 1 Царств 23, 11–12^[15]

Тогда поднялся Давид с людьми своими — около шестисот человек — и вышел из Кеиля (ст. 13).

Это место завораживает. Бог открывает то, что произошло бы, останься Давид: Саул пришёл бы, и Кеиль предала бы его. Но Давид уходит, и событие так и не происходит. То, что знал Бог, было не действительным будущим фактом, а контрфактуалом свободы: тем, что свободно сделали бы люди Кеиля в гипотетической ситуации.

Сам Христос использует такое контрфактическое знание в знаменитом обращении против неверующих городов Галилеи:

«Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись... И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня». — Матфей 11, 21–23^[16]

Это место решающее. Иисус утверждает, что знает, что свободно выбрали бы Тир, Сидон и Содом в обстоятельствах, которые никогда не реализовались. Речь идёт о знании свободных контрфактуалов: не о том, что будет, а о том, что было бы если. Такое знание предполагает и истинность контрфактуала (а значит, свободное гипотетическое самоопределение городов), и божественную науку, в совершенстве его объемлющую^[17].

Свобода, утверждённая Писанием

Писание никогда не противопоставляет это всеведение человеческой свободе. Напротив, оно утверждает то и другое вместе. Сирах даёт самую прямую формулу:

«Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдёшь заповеди, и от твоего произволения зависит остаться верным». — Сирах 15, 14–15^[18]

Этот стих будет цитироваться Катехизисом Католической Церкви (§ 1730) как привилегированное свидетельство католической доктрины свободы^[19]. А Второзаконие скрепляет завет повелением, в центре которого — человеческая свобода:

«Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твоё». — Второзаконие 30, 15.19^[20]

Самая плотная связка — в Деяниях апостолов. Страсти Христовы, событие наиболее насыщенное божественным промышлением, представлены Петром как одновременно от вечности волемое Богом и свободно исполненное Иродом, Пилатом, Израилем и народами:

«Ибо поистине собрались в городе сём на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой». — Деяния 4, 27–28^[21]

А святой Павел в Послании к Римлянам связывает вечный замысел Бога и человеческую ответственность, не подминая одно под другое: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего...» (Рим 8, 28–30)^[22].

Итак, Библия держит без смущения и без видимого напряжения оба положения — Бог всё знает заранее, человек свободен. Именно над этим парадоксом католическая философия будет работать две тысячи лет.

Возражение не ждало XVIII века. Оно было сформулировано уже до Христа — а католический ответ строится в диалоге с двумя тысячелетиями философии.

Аристотель и морское сражение

В 9-й главе трактата Об истолковании Аристотель ставит вопрос о будущих контингентных событиях: если высказывание «Завтра будет морское сражение» истинно сегодня, то сражение произойдёт необходимо; если оно ложно, его не будет. В обоих случаях будущее кажется написанным, а взвешенное решение становится абсурдным^[23].

Аристотель отвергает этот вывод. Для него высказывания о будущих контингентных событиях не имеют сегодня уже определённого истинностного значения — их истинность фиксируется лишь в момент наступления события. Это решение будет отвергнуто доминирующей католической традицией: Бог не может не знать истинности высказывания под предлогом, что оно касается будущего. Но проблема, поставленная Аристотелем, — как связать истинность высказывания о будущем и свободу действующего, — останется рамкой дискуссии на два тысячелетия.

Цицерон против стоиков

Цицерон в трактатах О судьбе и О дивинации атакует стоическую доктрину fatum, которая будто бы сковывает все вещи в необходимой причинности^[24]. Его решение радикально: чтобы спасти свободу, нужно отрицать божественное предзнание будущих свободных действий. Для Цицерона: либо Бог всё знает заранее, либо человек свободен — но не то и другое вместе.

Именно эту альтернативу святой Августин отвергнет в лоб. И именно эту альтернативу реактивирует в XX веке современный открытый теизм Уильяма Хаскера и Грега Бойда, жертвуя всеведением ради спасения либертарианской свободы^[25].

Ориген и непричиняющее предзнание

В III веке Ориген в своём великом апологетическом трактате Против Цельса впервые в христианской среде формулирует различение, которое структурирует всю дальнейшую дискуссию. Отвечая на языческое возражение, будто мессианские пророчества налагают необходимость на события, Ориген устанавливает правило, которое святой Фома Аквинский спустя тысячу лет повторит слово в слово:

«Мы не верим, что предсказавший вещь является причиной её наступления потому, что предсказал её наступление; но верим, напротив, что вещь, долженствующая наступить, — предсказывают ли её или нет, — сама даёт повод предсказать её тому, кто знает будущее». — Ориген, Против Цельса, книга II, глава 20^[26]

Формула решающая. В своём комментарии на Послание к Римлянам Ориген систематизирует её на латыни (через перевод Руфина) в форме, которая перейдёт во всю схоластику: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit» — «Не потому, что Бог знает, что нечто будет, оно будет; но потому, что оно будет, оно ведомо Богу прежде, чем есть»^[27]. Святой Фома будет прямо цитировать её в своём комментарии на Сентенции I, дистинкция 38^[28].

Святой Августин против Цицерона

В книге V О граде Божием (завершённой около 413 года) Августин называет Цицерона по имени и отвечает ему. Он отвергает ложную альтернативу:

«Отсюда не следует с необходимостью, что если Бог заранее знает то, что будет в нашей воле, то в нашей воле нет ничего. Ибо тот, кто заранее знает, знает не ничто; и если тот, кто заранее знает то, что будет в нашей воле, знает не ничто, а нечто, то, стало быть, и в пребывающем предзнании есть нечто, принадлежащее нашей воле». — Святой Августин, О граде Божием, книга V, глава 9^[29]

Формула решающая: божественное предзнание направлено именно на то, что зависит от воли. Если бы Бог предвидел принуждённое событие, Он предвидел бы нечто иное, чем свободное действие. Но если Он предвидит свободное действие, то свобода — в том, что Он знает, а не разрушена им.

«Итак, если мы обнимаем вместе оба положения — предзнание Бога и человеческую свободу, — мы верно веруем и правильно живём». — Святой Августин, О граде Божием, книга V, глава 10^[30]

Августин задал центральную ось всей католической традиции: сочетать то и другое. Остальное будет различением, уточнением, метафизическим углублением.

Боэций и этерналистское решение

В начале VI века, в камере смертника, Боэций пишет Утешение философией. Вся книга V посвящена проблеме предзнания и свободы. Его собственный вклад — введение понятия божественной вечности как ключа к проблеме:

«Вечность есть полное, одновременное и совершенное обладание бесконечной жизнью». — Боэций, Утешение философией, книга V, проза 6^[31]

Боэций подчёркивает: Бог не находится во времени. Он не продвигается от мгновения к мгновению, как мы. Все времена соприсутствуют Ему одновременно. То, что мы называем будущим, будуще лишь для нас: для Бога оно — вечное настоящее.

«Его знание, превосходящее всякое движение времени, пребывает в простоте своего настоящего, объемля бесконечные пространства прошедшего и будущего, и всё созерцает в своём простом познании так, будто оно уже совершается». — Боэций, Утешение философией, книга V, проза 6^[32]

И Боэций добавляет формулу, которую подхватит вся традиция: о божественном знании лучше говорить не как о пред-ведении (предполагающем будущее), а как о промышлении — то есть взгляде свыше, видящем всё разом.

Святой Ансельм: предшествующая и последующая необходимость

Шесть веков спустя после Боэция святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109) пишет свой De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio — «О согласии предзнания, предопределения и благодати Божией со свободной волей» (около 1107–1108). Это один из тончайших схоластических трактатов по вопросу.

Собственный вклад Ансельма — решающее техническое различение: нужно различать предшествующую необходимость (necessitas praecedens) и последующую необходимость (necessitas sequens). Предшествующая необходимость — та, что принуждает: если я закован, я не могу идти. Последующая необходимость — чисто логическая: если я действительно шёл, то «я шёл» необходимо истинно как описание случившегося. Но эта «необходимость» никого не принуждает — она лишь констатирует то, что свободно совершилось^[33].

«Когда я говорю: "если это будет, то это будет необходимо", здесь необходимость следует за положением вещи, а не предшествует ему. Всё будущее, стало быть, будуще по необходимости; но по необходимости последующей, которая ничего не принуждает быть». — Святой Ансельм, De Concordia, вопрос I, глава 2^[34]

И Ансельм заключает:

«Видишь, стало быть, что предзнание Бога и свобода воли, которою многое совершается без необходимости, могут сосуществовать». — Святой Ансельм, De Concordia, вопрос I, глава 3^[35]

Это различение будет подхвачено и систематизировано святым Фомой Аквинским в слегка иной форме — necessitas conditionata против necessitas absoluta, — но идея та же: божественное предзнание налагает необходимость логической связности, никогда — необходимость внутреннего принуждения.

Святой Фома Аквинский и божественная наука

В XIII веке святой Фома Аквинский подхватывает боэцианское решение и вплавляет его в более точную аристотелевскую метафизику. Вопрос 14 Summa Theologiae (I часть) посвящён ей целиком. Артикул 13, «Знает ли Бог будущие контингентные события?», даёт классический ответ:

«Всё, что во времени, — вечное настоящее для Бога: не только поскольку Бог имеет в уме формальные смыслы всех вещей, как утверждают некоторые, но поскольку Его взгляд вечно направлен на все вещи как на настоящие. Очевидно, стало быть, что контингентное ведомо Богу безошибочно как настоящее для божественного взгляда в его настоящем присутствии — и однако по отношению к собственным причинам оно остаётся будущим контингентным». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.14, a.13^[36]

Артикул 13 содержит и аналогию, в которой — всё:

«Так же, как идущий по дороге не видит тех, кто следует за ним, тогда как человек, стоящий на высоте и обозревающий всю дорогу, видит разом всех, кто по ней проходит». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.14, a.13, ответ на 3-е возражение^[37]

Образ силён: Бог — не путешественник во времени, глядящий из далёкого будущего; Он — на высоте вечности и видит всю дорогу одним взглядом.

В Сумме против язычников (книга I, глава 67) Фома углубляет мысль, показывая, что божественный интеллект направлен не последовательно, а единым актом на всю совокупность времени:

«Взгляд божественного интеллекта от вечности направлен на каждую вещь, совершающуюся в течении времени, как на настоящую для Него». — Святой Фома Аквинский, Сумма против язычников, книга I, глава 67^[38]

Дунс Скот, Оккам и францисканский путь

Доминиканская школа не имеет монополии на вопрос. В XIV веке два великих францисканца — Иоанн Дунс Скот (1266–1308) и Уильям Оккам (1287–1347) — предлагают иные решения.

Дунс Скот отчасти отвергает боэцианское решение. Для него Бог знает будущее не только потому, что всё для Него вечно настоящее. Он знает его активно — через Свою контингентную декретирующую волю: до акта божественной воли контингентные высказывания не имеют истинностного значения; Бог определяет эту истинность, свободно соединяя или разделяя их термины. Скот различает три логических момента в божественной науке: (1) естественное знание необходимого, (2) свободный акт воли, избирающий именно этот мир среди возможных, (3) вытекающее отсюда определённое знание контингентного^[39].

Уильям Оккам изобретает в своём Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321–1323) доктрину, которую современная аналитическая философия заново откроет под именем мягких фактов. Оккам соглашается с Аристотелем, что высказывания о будущих контингентных событиях имеют определённое истинностное значение; но он утверждает, что прошедшая истина, касающаяся будущего, — не необходимо прошедшая истина. Факт «вчера Бог знал, что завтра я буду молиться» имеет прошедшую составляющую (он существовал вчера) и будущую составляющую (он касается завтра). Это не «твёрдый» факт вроде «вчера солнце зашло», а «мягкий» факт, чья закреплённость отчасти зависит от свободного будущего. Так Оккам ускользает от замка фатализма заранее^[40].

Это различение «твёрдых фактов / мягких фактов» будет реактивировано аналитическими философами Мэрилин Маккорд Адамс (1967), Альфредом Фреддозо (1983) и Алвином Плантингой (1986) как одно из трёх великих решений дилеммы, проанализированной Линдой Загзебски^[41].

Молина, Баньес и спор De auxiliis

В XVI веке протестантская Реформация вновь обострила вопрос о благодати, предопределении и свободе. Кальвин в Наставлении в христианской вере (1559) сводит человеческую свободу на нет действием абсолютного предопределения. В ответ организуются две католические школы: доминиканцы-томисты (вокруг Доминго Баньеса, 1528–1604) и иезуиты-молинисты (вокруг Луиса де Молины, 1535–1600).

• Баньес отстаивает предваряющее физическое движение (motio physica praevia): Бог как первая причина прямо и физически движет человеческую волю — однако не детерминируя её как автомат.
• Молина предлагает среднее знание (scientia media): Бог знает до всякого решения Своей воли, что сделала бы каждая свободная тварь в каждой возможной ситуации^[42].

Ссора становится столь ожесточённой, что доходит до папы Климента VIII, который открывает особую комиссию — Congregationes de Auxiliis (1597–1607). После десяти лет дискуссий и более чем восьмидесяти пяти сессий папа Павел V выносит в 1607 году осторожное решение: обе школы дозволены; каждой школе запрещено обвинять другую в ереси^[43]. Это решение остаётся римской позицией по сей день.

Эта история важна: она показывает, что предзнание и свобода — доктрины Учительства, держимые одновременно, хотя способ их связки остаётся свободно дискутируемым в католическом богословии.

Почему это различение — первое

Почти все современные формулировки возражения молча предполагают, что Бог был бы зрителем, расположенным во времени, способным забегать взглядом вперёд, до завтра. Этот образ недостаточен. Бог не ждёт, пока будущее наступит. Он и не «уже видел» будущее из прошлого. Он — вне времени.

Что такое божественная вечность?

Божественная вечность в католическом богословии означает не бесконечное время. Она означает способ бытия вне времени. Бог не длится: Он есть. Именно это Боэций сжимает в классическую формулу:

«Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio». — Боэций, Утешение философией, книга V, проза 6^[44]

Три слова несут вес определения: interminabilis (бесконечная), tota simul (целая разом), perfecta (совершенная). Это патристический перевод пункта, уже центрального у святого Августина:

«Годы Твои — как один день, и день Твой — не каждый день, а сегодня; ибо Твоё сегодня не уступает места завтра и не следует за вчера. Твоё сегодня — это вечность». — Святой Августин, Исповедь, книга XI, глава 13^[45]

Святой Фома в Summa Theologiae I, q. 10, a. 1 повторяет определение Боэция и уточняет его: вечность — не растянутое до бесконечности время, а чистое отсутствие последовательности. Вечное настоящее объемлет без «до» и «после» всё, что мы воспринимаем как прошедшее, настоящее и будущее^[46].

Все времена — настоящее для божественного взгляда

Фома Аквинский переформулирует это языком метафизики:

«Хотя контингентное реализуется последовательно, Бог знает его в самом себе не последовательно, как мы, а одновременно. Ибо Его знание, равно как и Его бытие, имеет мерой вечность; вечность же, будучи целой разом, объемлет всю совокупность времени». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.14, a.13^[47]

Пункт метафизический, но его логическое значение огромно. Если Бог знает мои действия как настоящие, то Его знанию не нужно проецироваться в пустое будущее. Будущее пусто для меня, находящегося во времени; для Бога, сущего в вечности, оно полно.

Именно это Катехизис выражает с лапидарной краткостью:

«Для Бога все моменты времени настоящи в своей действительности». — Катехизис Католической Церкви, § 600^[48]

Аналогия вершины горы

Самая известная аналогия — аналогия вершины. Путник на извилистой тропе видит лишь отрезок впереди; он не знает, кто идёт ниже, выше и когда каждый достигнет перекрёстка. Наблюдатель же, стоящий на горе, видит всю тропу разом одним взглядом.

«Так же, как идущий по дороге не видит тех, кто следует за ним, тогда как человек, стоящий на высоте и обозревающий всю дорогу, видит разом всех, кто по ней проходит». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.14, a.13, ответ на 3-е возражение^[49]

Аналогия ограничена — все аналогии таковы, — но она даёт верную интуицию: одновременность видения не влечёт принуждения идущих. Бог видит всю дорогу; от этого Он не идёт моими ногами вместо меня.

Границы аналогии

Три уточнения необходимы, чтобы не ошибиться:

1. Наблюдатель на горе остаётся во времени — он смотрит в то же мгновение на все отрезки. Бог не находится даже в этом мгновении: Он — в вечности.
2. Аналогия могла бы внушить, будто Бог видит будущее уже зафиксированным. Но то, что видит Бог, — это действия совершаемые свободно, включая сам свободный акт.
3. Видение Бога — не простое пассивное констатирование: оно есть также первая причина, поддерживающая всю реальность в бытии. Бог не только видит: Он даёт существовать.

Неожиданная встреча с современной физикой

Краткий экскурс в физику XX века проливает свет. Когда Герман Минковский в кёльнской лекции 21 сентября 1908 года предлагает четырёхмерное пространство-время как естественную рамку эйнштейновской относительности, он вводит в физику идею, что прошедшее, настоящее и будущее имеют эквивалентный онтологический статус: все события «блочной вселенной» существуют в том же титуле, и лишь наше восприятие вносит последовательность^[50].

Это «видение блочной вселенной» (block universe view) остаётся философски спорным — у физического этернализма есть оппоненты-презентисты, — но оно даёт наводящую аналогию боэцианскому решению: то, что богослов говорит о божественной вечности, физик говорит о четырёхмерной структуре реальности. Популяризатор Брайан Грин подробно разбирает эту встречу в The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Необходимы три уточнения. (1) Аналогия эвристическая, не доказательная: богословие не нуждается в физике, чтобы держать вечность Бога, которая основывается на Откровении и метафизике. (2) Божественная вечность — не «бесконечная длительность» и не «четвёртое измерение»: это чистое отсутствие последовательности, качественно отличное от дополнительного измерения пространственно-временного континуума. (3) Но тот факт, что самая передовая физика признала за будущим и настоящим эквивалентный статус, обезвреживает наивный образ онтологически пустого будущего, которое божественное предзнание должно было бы чудесно наполнять. Будущее — не ничто в ожидании; оно, по-своему, уже здесь, и Бог видит его в своём «tota simul».

Скрытый софизм возражения

Популярное возражение («Бог знает, значит я не могу выбрать иначе») скрывает логическое скольжение. Знать, что событие произойдёт, — не значит делать так, чтобы оно произошло. Моё знание, что завтра взойдёт солнце, не заставляет солнце всходить. Моя уверенность, что друг примет приглашение, не принуждала его решения.

Ориген сказал это первым в Против Цельса:

«Не потому, что Бог знает, что нечто будет, оно будет; но потому, что оно будет, оно ведомо Богу прежде, чем есть». — Ориген, цитируемый святым Фомой, Сентенции I, дист. 38^[52]

Матьё Лаванья иллюстрирует это в своей 5-й главе:

«То, что Бог заранее знает, что я буду делать, не означает, что я не свободен это делать. Бог может заранее знать, возьму ли я завтра утром тосты или хлопья, оставляя меня при этом свободным в выборе. То, что Бог заранее знает, как я распоряжусь своей свободной волей, не означает, что Он влияет на мою свободную волю». — Матьё Лаванья, Будьте рациональны, станьте католиками, с. 128^[53]

Общее правило просто и действенно: знание сообразуется со своим предметом. Если предмет свободен, знание схватывает его как свободный. Если предмет необходим, знание схватывает его как необходимый. Никогда знание не делает предмет свободным или необходимым.

Необходимость следствия и необходимость следственного

Фома Аквинский выковал для этой трудности техническое, но светоносное различение, уже подготовленное Ансельмом: нужно различать необходимость следствия (логическую связь между высказываниями) и необходимость следственного (внутреннюю необходимость самого события).

Фома формулирует каноническое решение так:

«Когда я говорю: "Если Бог нечто знал, оно будет", следственное должно разуметься о бытии, в котором вещь настояща. Так разумеемое, оно необходимо, равно как и предшествующее, ибо что есть, когда оно есть, необходимо, чтобы оно было, по Аристотелю». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.14, a.13, ответ на 2-е возражение^[54]

Иными словами: Бог знает мой поступок когда он совершается. В этот момент, как всякий настоящий поступок, он есть то, что он есть. Но сам по себе он остаётся поступком, который мог бы быть иным, — свободным поступком.

В соединённом смысле и в разделённом смысле

Фома ещё утончает различение логическим анализом, унаследованным от средневековых трактатов: нужно различать в соединённом смысле (sensu composito) и в разделённом смысле (sensu diviso).

• В соединённом смысле: высказывание «Пётр, ведомый Богу как идущий молиться, может не молиться» — ложно. Нельзя одновременно быть ведомым как молящийся и не молиться — это логическое противоречие.
• В разделённом смысле: высказывание «Пётр может не молиться», взятое само по себе, — истинно. Способность Петра не молиться остаётся реальной, независимо от божественной науки, видящей действительный поступок.

Различение одним ударом снимает самую строгую версию возражения: оппонент требует «возможности поступить иначе» в соединённом смысле, что логически абсурдно даже для человеческого знания; а свободе нужна лишь возможность в разделённом смысле, которая нетронута^[55].

Путешествие во времени: мысленный эксперимент Лаваньи

Матьё Лаванья предлагает мысленный эксперимент, делающий дело наглядным:

«Представьте, что вы можете путешествовать во времени и увидеть какое-нибудь будущее действие вашего брата — например, то, что в следующий понедельник он выберет макароны. Увидев это, вы возвращаетесь из путешествия во времени. Теперь вы знаете, как ваш брат поступит позже. Скажут ли из-за этого, что ваш брат не будет свободен, когда в следующий понедельник будет есть макароны? Нет, конечно нет. То, что вы заранее знаете, как он поступит в такой ситуации, не означает, что он не свободен». — Матьё Лаванья, Будьте рациональны, станьте католиками, с. 128–129^[56]

У аналогии есть граница — Бог не путешественник во времени, как мы видели, — но её достаточно, чтобы показать главное: точное знание поступка не упраздняет свободы этого поступка. Если это верно даже для человеческого путешественника во времени, то тем более для Бога, видящего поступок в себе самом, в вечности.

Ловушка логического фатализма

Вариант возражения гласит: «Если высказывание "завтра я сделаю X" истинно сегодня, то X уже зафиксировано». Это логический фатализм, уже обличённый Аристотелем в Об истолковании^[57].

Католический ответ состоит в том, что истинность высказывания не предшествует своему предмету: она следует за ним. Высказывание истинно потому что событие произойдёт (и произойдёт свободно), а не наоборот. Вечная истинность высказывания «Пётр решит молиться завтра в 8 часов» — не что иное, как вечное принятие Богом в расчёт свободного поступка, который Пётр совершит в 8 часов.

Именно это Ориген сформулировал в III веке и вся схоластика повторила: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit».

Божественная наука сообразуется со своим предметом

Решающая формула всей традиции такова: Бог знает каждую вещь по её собственному модусу. Необходимые вещи Он знает как необходимые. Контингентные — как контингентные. Свободные действия Он знает как свободные.

«Контингентные причины, ведомые Богу, контингентны по своим ближайшим причинам, хотя наука Бога, их первая причина, есть необходимая причина». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.14, a.13, ответ на 1-е возражение^[58]

Божественная наука не сводит свой предмет к себе самой. Она бесконечна, но её совершенство включает именно уважение к собственным модальностям: свободное действие ведомо не как замаскированный механизм; оно ведомо в самой своей свободе.

Первая причина и вторая причина

Эта доктрина связывается с томистской метафизикой двух причинностей:

• Первая причина: Бог, поддерживающий все вещи в бытии и сообщающий им силу действовать.
• Вторая причина: тварь (здесь — человек), действующая реально, но из полученного бытия и полученной силы.

«Человек свободен, потому что наделён разумом». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.83, a.1^[59]

Бог не конкурирует со второй причиной, как двое, тянущие одну верёвку. Он — причина причины: Он даёт существовать человеческой свободе как свободе. Свободное действие — целиком от Бога (как дар) и целиком от человека (как поступок). Современный доминиканский богослов Томас Джозеф Уайт резюмирует доктрину лапидарной формулой: «Deus movet voluntatem ad modum voluntatis» — «Бог движет волю по образу воли», то есть свободно^[60].

Почему мы не можем выбрать иначе?

Двусмысленную фразу «я не могу выбрать иначе, чем знает Бог» нужно обезвредить. Два возможных смысла:

1. «Невозможно, чтобы Бог ошибся в том, что я выберу»: истинно. Божественная наука безошибочна.
2. «Я внутренне принуждён к этому выбору»: ложно. Принуждение не установлено; установлена лишь точность божественной науки.

Итоговая таблица помогает закрепить дело:

Замысел Молины

Луис де Молина (1535–1600), испанский иезуит, публикует в 1588 году технический труд с программным заглавием: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — «Согласие свободной воли с дарами благодати, божественным предзнанием, провидением, предопределением и репробацией»^[61].

Его замысел: показать, что все эти доктрины держатся вместе, не жертвуя ни божественным суверенитетом, ни человеческой свободой, ни ответственностью в деле спасения. Для этого он предлагает новое различение в божественной науке.

Три момента в божественной науке

Молина различает логически (не временно) три момента в знании, которое Бог имеет обо всём:

Средняя наука — новшество. Она находится «между» наукой о возможных и наукой о действительных: она направлена на условные будущие или контрфактуалы свободы («окажись он в таком контексте, он выбрал бы то-то»).

Контрфактуалы свободы

Центральная идея: прежде чем решить, какую ситуацию актуализировать, Бог знает Своим средним знанием, как каждая сотворённая свобода поступила бы в каждой возможной ситуации. Затем свободным решением Своей воли Он избирает актуализировать тот или иной возможный мир — и именно в этой актуализации развёртывается провидение.

Преимущество молинистского решения двояко:

• оно сохраняет божественное всеведение (Бог знает всё, включая контрфактуалы),
• оно сохраняет тварную свободу (контрфактуалы касаются того, что тварь свободно сделала бы).

Матьё Лаванья прямо упоминает «великолепную» иллюстрацию этой совместимости у Молины в заключительном примечании своей 5-й главы: «Эта совместимость свободной воли и божественного всеведения великолепно проиллюстрирована в трудах богослова-иезуита Молины»^[62]

Писанийное основание: Матфей 11 и 1 Царств 23

Средняя наука — не просто философская конструкция: она опирается на точные библейские места. Как мы видели, два решающих текста привлекаются современными молинистами^[63].

Первый текст — проклятие городам Галилеи (Мф 11, 21–23): Иисус утверждает, что если бы чудеса совершились в Тире и Сидоне, эти города покаялись бы. Контрфактическое утверждение о том, что свободно избрали бы языческие города в гипотетической ситуации. Чтобы такое утверждение было истинным, нужен факт (контрфактуал), делающий его истинным. И Бог знает эту истину.

Второй текст — эпизод с Давидом в Кеиле (1 Цар 23, 7–13): Бог открывает Давиду, что останься он в Кеиле, жители предали бы его Саулу. Давид уходит, и событие не происходит. Но контрфактуал остаётся истинным и ведомым Богу.

Эти два места, говорит Уильям Лейн Крейг, «веско внушают, что Бог знает не только то, что будет, но и то, что было бы при иных условиях»^[64].

Плантинга и Крейг: современная защита

В XX веке протестантский философ Алвин Плантинга возродил молинизм в англосаксонском мире. В God, Freedom, and Evil (1974) и The Nature of Necessity (1974) он использует его для ответа на проблему зла: средняя наука позволяет мыслить Бога, творящего свободный мир и при этом знающего риск падения^[65].

Протестантский апологет Уильям Лейн Крейг сделал её одним из центральных аргументов своей апологетики божественного предзнания, посвятив ей отдельную книгу The Only Wise God (1987)^[66]. Крейг развивает четыре аргумента в пользу средней науки:

1. Писанийный аргумент (Мф 11, 1 Цар 23, Иер 38, Прем 8).
2. Философский аргумент (свободные контрфактуалы имеют истинностное значение).
3. Апологетический аргумент (средняя наука разрешает загадку предзнания и свободы).
4. Сотериологический аргумент (Бог может предопределять, не принуждая).

Проблема обоснования

Молинизм не свободен от критики, в том числе католической. Самая известная — проблема обоснования (grounding problem): на чём основывается истинность контрфактуала свободы до существования твари? Если я ещё не сотворён, как высказывание «окажись Пётр в ситуации S, он выбрал бы X» может быть истинным?

Это возражение — сердце современной томистской критики молинизма. Молинисты отвечают, что истинности контрфактуала не нужно «обосновываться» в действительном факте, — она делается истинной тем, что тварь сделала бы, точка. Дискуссия остаётся острой и структурирует большую часть аналитической философии религии последние сорок лет^[67].

Баньес и предваряющее физическое движение

Доминиканская школа вокруг Доминго Баньеса отвергает идею средней науки. Для строгих томистов божественная наука — либо естественная (о возможных), либо свободная (о действительных); никакого «между» нет. Контрфактуалы Бог знает не наукой, предшествующей Его решению, а в самом Своём решении.

Ключевое понятие — предваряющее физическое движение (motio physica praevia): Бог как первая причина прямо движет человеческую волю — однако не детерминируя её к поступку, который перестал бы быть свободным. Божественное движение есть именно то, что производит в твари и бытие поступка, и его свободу.

Первая причина и вторая причина

За томистским решением стоит метафизическая идея: если Бог не есть первая причина самого свободного поступка, то тварь в этом пункте была бы независима от Бога — что метафизически несостоятельно. Значит, Бог должен причинять свободный поступок как свободный. Это требует понятия причинности, которое не было бы механическим: Бог причиняет свободу именно как свободу.

«Человек наделён свободной волей; иначе тщетны были бы советы, увещания, предписания, запреты, награды и наказания». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, q.83, a.1^[68]

Для Баньеса и томистской традиции тайна принимается: первая причина и вторая причина держатся вместе, без притязания исчерпать то, что их связывает.

Спор De auxiliis (1597–1607)

Между 1597 и 1607 годами ссора между доминиканцами-томистами и иезуитами-молинистами становится столь острой, что восходит до Рима. Папа Климент VIII созывает Congregationes de Auxiliis: более 85 сессий, более 250 обменянных документов, с участием величайших богословов времени^[69].

Окончательное решение Павла V (1607) осторожно: ни одного осуждённого, никакого догматического определения в пользу той или иной школы. Оба мнения остаются дозволенными, при условии что ни одно не обвиняет другое в ереси. Это решение до сегодняшнего дня удерживает в равновесии две строгие католические школы по вопросу.

Две дозволенные школы

Католическая Церковь не определяет как догмат точный способ связки предзнания и свободы^[70]. Зато она определяет границы:

1. Бог знает всё, включая будущие свободные действия (постоянная доктрина божественного всеведения).
2. Человек свободен: он действует сам, и он морально ответствен.
3. Благодать необходима, чтобы делать сверхъестественное добро (антипелагианство).
4. Благодать не разрушает свободы (антиянсенизм, антидетерминизм).

Тридентский собор (VI сессия, 1547) прямо осуждает всякого, кто сказал бы, что человеческая свободная воля разрушена после падения:

«Если кто скажет, что со времени греха Адама свободная воля человека потеряна и угасла, или что она — лишь номинальная вещь, даже имя без реальности, и наконец выдумка, введённая в Церковь сатаной, — да будет анафема». — Тридентский собор, VI сессия, канон 5 о оправдании, 13 января 1547^[71]

Отвержение янсенистского детерминизма

В XVII веке Augustinus Корнелия Янсения (издан в 1640 году) толкует Августина в детерминистском смысле. Благодать в нём — непреодолимая сила, фактически упраздняющая свободу. Эта доктрина осуждена папами Иннокентием X (1653) и Александром VII (1656), а затем прямо Климентом XI в булле Unigenitus Dei Filius от 8 сентября 1713 года^[72]. Постоянная католическая позиция: благодать не принуждает волю.

Отвержение полупелагианства

На другой крайности полупелагианство (осуждённое уже на Оранжском соборе в 529 году) притязало, будто человек собственными силами может сделать первый шаг к Богу, а благодать лишь восполняет^[73]. Эта позиция также отвергнута. Человеческая свобода реальна, но для сверхъестественного добра она нуждается в благодати.

Катехизис и свобода

Нынешний Катехизис воспроизводит этот синтез на странице великой плотности:

«Бог сотворил человека разумным, наделив его достоинством личности, одарённой почином и властью над своими действиями. "Богу было угодно "оставить человека в руке произволения его" (Сир 15, 14), дабы он сам искал своего Создателя и, свободно прилепляясь к Нему, достигал полного и блаженного совершенства"». — Катехизис Католической Церкви, § 1730^[74]

«Свобода — это укоренённая в разуме и воле сила делать или не делать, совершая тем самым самим собой обдуманные действия. Посредством свободной воли каждый располагает собой. Свобода в человеке есть сила возрастания и созревания в истине и добре». — Катехизис Католической Церкви, § 1731^[75]

«Свобода делает человека ответственным за свои действия в той мере, в какой они добровольны». — Катехизис Католической Церкви, § 1734^[76]

О Страстях Христовых Катехизис с силой утверждает совместимость вечного замысла и человеческой ответственности:

«Вечному замыслу Бог включил свободный ответ людей. (...) "Ибо поистине собрались в городе сём на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой" (Деян 4, 27–28)». — Катехизис Католической Церкви, § 600^[77]

Это место центральное: Бог вечно включает свободный ответ людей в Свой замысел. Он не заменяет его. Он его включает.

«Если Бог знает, что я согрешу, я не могу не согрешить»

Это самая болезненная пастырская версия возражения. Она предполагает, что предзнание — замок: если Бог знает, что завтра я согрешу, я уже осуждён грешить. Ответ традиции твёрд:

• Бог знает твой свободный грех, а не принуждённый грех.
• Божественное знание не причиняет греха; грех свободно причиняет твоя воля.
• Ты можешь сейчас выбрать не грешить — и тогда именно этот не-грех Бог вечно знает.

Пастырская психология духовной жизни подтверждает дело: сознание предсказанного греха никогда не переживается в живом опыте как цепь. Оно есть призыв — именно призыв выбрать иначе, в настоящем поступке, где я свободен.

«Зачем Бог сотворил меня, зная, что я Его отвергну?»

Это возражение осуждённых. Оно серьёзно и получает в традиции три элемента ответа, складывающихся без противоречия:

1. Благо свободного существования, даже с риском дурного выбора, само по себе есть благо — высшее, чем небытие, для существа, сотворённого по образу Божию.
2. Бог предлагает каждой душе достаточные благодати для её спасения (постоянная доктрина, против янсенизма). Окончательное отвержение есть свободный поступок, а не навязанная фатальность.
3. Тайна остаётся реальной: мы не видим извне своей истории; последний суд включает милосердие, чей объём ускользает от нашего предвидения.

Предмет подробнее разобран в статьях Проблема зла и страдания и Любовь Бога, зло и ад.

Теологический фатализм Нельсона Пайка

Как мы видели, Пайк утверждает: если Бог знал вчера, что завтра я сделаю X, то этот прошедший факт неизменен, стало быть я не могу сделать ничего, что сделало бы его ложным, стало быть я должен сделать X. Классический католический ответ — уже подготовленный у Боэция — трояк:

1. Бог не знал вчера: Он знает вечно. Пайковская посылка предполагает темпорального Бога, который не есть католический Бог.
2. Даже если допустить «прошлое» знание у Бога, его истинность зависит от будущего поступка, а не наоборот: то, что я свободно сделаю, — вот что делает истинной Его науку. Это оккамистская стратегия мягких фактов: факт «вчера Бог знал, что завтра я буду молиться» — не «твёрдый» прошедший факт; он отчасти конституирован будущим, от которого зависит^[78].
3. Контрфактической силы («я мог бы поступить иначе») достаточно для свободы: не требуется силы менять прошлое, требуется сила выбирать иначе в настоящем.

Философ-аналитик Элеонора Стамп в основополагающей статье, написанной в соавторстве с Норманом Кретцманом в 1981 году, реактуализировала боэцианское решение против Пайка. Её пункт: если Бог вне времени, посылка Пайка — «вчера Бог знал» — попросту ложна. В Боге нет вчерашнего знания. Есть вечное знание, у которого нет даты^[79].

Открытый теизм: пожертвовать всеведением, чтобы спасти свободу?

Обратная стратегия развилась в конце XX века в некоторых протестантских евангелических кругах: открытый теизм (Open Theism). Вместо того чтобы спасать свободу переопределением предзнания, урезают всеведение ради сохранения свободы.

Философ Уильям Хаскер в God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989) формулирует тезис прямо: «Все попытки примирить божественное предзнание будущих контингентных событий с либертарианством терпят неудачу; и если ты либертарианец, нужно оставить исчерпывающее предзнание Бога»^[80] Грег Бойд в God of the Possible (Baker, 2000) утверждает, что «Бог знает всё познаваемое», — но будущие свободные действия ещё не наличествуют, чтобы быть ведомыми; они — возможности^[81]. Джон Сандерс в The God Who Risks (IVP, 1998) говорит о «отношенческом Боге, идущем на подлинный риск»^[82].

Эта позиция прямо отвергнута католической доктриной. Три фундаментальные причины:

1. Писание утверждает исчерпывающее предзнание (Пс 138; Ис 46, 10; Иер 1, 5; Мф 11, 21–23; Деян 2, 23; Рим 8, 29). Открытый теизм вынужден переформулировать эти тексты ценой значительных экзегетических натяжек — как показал Уильям Лейн Крейг в своих дебатах с Хаскером и Бойдом.
2. Единодушная традиция держит оба положения вместе со времён Оригена. Жертвовать всеведением — неслыханный разрыв в классическом христианстве.
3. Философский анализ несостоятелен. Как показала Линда Загзебски в The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), боэцианского решения (Бог вне времени) и оккамистского решения (мягкие факты) достаточно, чтобы развязать дилемму, не жертвуя всеведением^[83]. Католический философ Норман Гайслер назвал открытый теизм «неотеизмом» и «антропоморфическим уклоном» в Creating God in the Image of Man? The New «Open» View of God (Bethany, 1997)^[84].

Для доминиканского богослова Томаса Джозефа Уайта открытый теизм смешивает предзнание с проективным знанием и теряет существенное метафизическое измерение: Бог — не человеческий суперпророк, Он — Ipsum esse subsistens, объемлющий всякую длительность^[85].

Компатибилизм Джонатана Эдвардса: спасти слово «свобода», потеряв вещь

На точной противоположности открытому теизму Джонатан Эдвардс, американский кальвинистский богослов (1703–1758), предложил в Freedom of the Will (1754) радикально детерминистскую стратегию. Человеческая свобода — не сила выбирать иначе: это простая психологическая спонтанность — делать то, что хочешь, при том что Бог определяет то, что ты хочешь.

Эдвардс различает natural ability и moral ability: мы естественно способны делать добро (ничто не мешает нам физически), но мы морально неспособны (наша грешная воля отвергает добро). Эта моральная неспособность, говорит он, совместима со «свободой» в том смысле, что она остаётся внутренней для воли^[86].

Это решение не католическое. Оно сводит свободу к спонтанности воли, целиком детерминированной Богом. Оно приходит к компатибилизму, близкому современному философскому детерминизму. Тридентский собор отверг его заранее (канон 5 о оправдании); а Катехизис отвергает его, утверждая, что «свобода — это сила [...] делать или не делать, совершая тем самым самим собой обдуманные действия» (ККЦ § 1731). Католическая свобода либертарианска в техническом смысле: она включает подлинную силу выбирать иначе.

Предзнание и предопределение: не смешивать

Должно быть снято последнее смешение. Предзнание — не предопределение. Бог предопределяет ко спасению тех, кого призвал (Рим 8, 29–30), но Он знает и свободные решения тех, кто Его отвергнет. Вся католическая традиция отказывается превращать предзнание в причину осуждения: Бог не декретирует осуждения никого; Он знает, не причиняя, свободный отказ от благодати.

Тридентский собор (VI сессия, каноны 17 и 23) прямо осуждает кальвинистскую доктрину двойного предопределения, по которой Бог положительно предопределял бы некоторых к осуждению^[87]. Предзнание Бога включает свободный отказ от спасения; оно его не производит.

Нет фатализма: действовать остаётся решающим

Самое непосредственное следствие католической доктрины — отрицательно: нет никакого места духовному фатализму. «Если мне суждено спастись, я спасусь; если суждено осудиться, осужусь» — эта фраза, приписываемая порой дурному употреблению предопределения, антикатолична. Бог знает то, что я свободно выберу. Мой нынешний выбор любить, молиться, обращаться — не бесполезен: именно он вечно ведом Богу как моя доля в Его замысле.

Святой Августин сказал это в лапидарной формуле, которая должна направлять всю христианскую жизнь:

«Тот, Кто сотворил тебя без тебя, не спасёт тебя без тебя». — Святой Августин, Проповедь 169, глава 11^[88]

Молитва в божественном предзнании

Возражение: «Как можешь ты молиться о чём-то в будущем, если Бог уже знает, что произойдёт?» Лаванья отвечает прямо:

«Когда молятся, не просят Бога "отказаться от Своего всеведения". Бог от вечности знал, будем ли мы молиться в момент t, и вследствие этого от вечности предусмотрел ответить на молитву, которую мы возносим Ему сегодня. Это не противоречит нашей свободной воле, поскольку Бог от вечности знал, что мы будем свободно просить у Него X, и Он упорядочил будущие события в функции этого вечного знания нашей молитвы». — Матьё Лаванья, Будьте рациональны, станьте католиками, с. 129–130^[89]

Итак, молитва имеет функцией не информировать Бога и не заставлять Его менять мнение. Она входит в вечный замысел как одна из его пружин: Бог упорядочил мир, включая наши свободные молитвы. Святой Фома Аквинский объясняет так:

«Мы молимся не для того, чтобы изменить божественное решение, но чтобы получить то, что Бог решил совершить через молитвы святых». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

Катехизис синтезирует в § 2738: «Христианская молитва есть сотрудничество с Его Провидением, с Его замыслом любви к людям»^[91]. Молитва Христа в Гефсимании — высший пример: вполне свободная, вполне включённая в вечный замысел Отца, вполне действенная для спасения мира.

Доверие Промыслу

Божественное предзнание, правильно понятое, не давит: оно освобождает. Никакое событие, никакое решение, никакое страдание не ускользает от взгляда Бога — и всё это Бог включает в замысел спасения, превосходящий наше видение.

«Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, всё содействует ко благу». — Святой Павел, Послание к Римлянам 8, 28^[92]

Это доверие — не фатализм, потому что оно включает наше свободное сотрудничество. Но это доверие, потому что моя свобода, даже несовершенная, вечно объята разумом, который её любит.

Язык святых

Святая Тереза из Лизьё жила этой истиной с особенной силой. 5 июня 1897 года, во время Утрени, беседуя с матерью Агнией о возможности умереть, не приняв таинств, она доверила ей:

«Если бы вы нашли меня однажды утром мёртвой, не печальтесь: это значит, что Папа, добрый Бог, просто пришёл бы забрать меня. Несомненно, великая благодать — принять таинства; но когда добрый Бог этого не позволяет, всё равно хорошо, всё — благодать». — Святая Тереза Младенца Иисуса, Последние беседы, Жёлтая тетрадь матери Агнии, запись от 5 июня 1897 года^[93]

Она говорит не «всё — судьба», а «всё — благодать»: всё, включая мои свободные решения, включено в дар. А святой Августин, на другом конце традиции:

«Ты создал нас для Себя, Господи, и беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе». — Святой Августин, Исповедь, книга I, глава 1^[94]

Для Себя указывает предел — вечность Бога, где наши свободы свершаются; беспокойно указывает свободное странствие — нашу реальную историю, объятую вечной наукой, которая её знает, но не заменяет её.

Бог знает всё, включая наши будущие поступки, потому что видит все времена настоящими для Своей вечности. Это знание безошибочно, но оно не принуждает волю. Бог знает наши свободные решения как свободные: Он знает, что мы сделаем, не потому что заставляет нас это делать, а потому что Его разум в совершенстве объемлет всю реальность, включая нашу свободу.

Кажущееся противоречие происходит от ложного образа Бога: темпорального Бога, дальнего наблюдателя, чьё знание было бы цепью вокруг наших решений. Христианский Бог не находится во времени. Он — вечность, видящая всё одним взглядом. Его наука не предшествует нашей свободе: она её объемлет.

Итак, правильный вывод не: «Бог знает, стало быть я не свободен». А: «Бог в совершенстве знает то, что я свободно выбираю» — и именно в этом вечном взгляде моя свобода находит своё место, своё достоинство и свою вечность.

• Аргумент свободной воли
• Любовь Бога, свобода, зло и ад
• Проблема зла и страдания
• Может ли Бог поднять камень, который невозможно поднять?
• Доказательства существования Бога
• Моральный аргумент
• Аргумент совести

Главные источники

• Аристотель, Об истолковании, глава 9 (проблема морского сражения).
• Цицерон, О судьбе и О дивинации, I век до н. э.
• Ориген, Против Цельса, книга II, глава 20; Комментарий на Римлян, книга VII.
• Святой Августин, О граде Божием, книга V, главы 9–11 (против Цицерона, о предзнании и свободе).
• Святой Августин, Исповедь, книга XI (о времени и вечности).
• Боэций, Утешение философией, книга V, прозы 3–6 (божественная вечность и предзнание).
• Святой Ансельм, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, около 1107–1108.
• Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, I часть, q. 14 (наука Бога), q. 22 (провидение), q. 23 (предопределение), q. 83 (свободная воля).
• Святой Фома Аквинский, Сумма против язычников, книга I, главы 66–67.
• Святой Фома Аквинский, De veritate, q. 2, a. 12 (божественная наука о будущих).
• Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 83 (молитва).
• Иоанн Дунс Скот, Ordinatio I, дист. 38–39 (о будущих контингентных).
• Уильям Оккам, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321–1323.
• Луис де Молина, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Лиссабон, 1588.
• Доминго Баньес, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Саламанка, 1584–1588.
• Катехизис Католической Церкви, §§ 302–314 (Провидение), §§ 599–601 (Страсти), §§ 1730–1742 (свобода), § 2738 (молитва и Провидение).
• Второй Оранжский собор, каноны о благодати, июль 529.
• Тридентский собор, VI сессия (декрет и каноны о оправдании, 13 января 1547).
• Климент XI, булла Unigenitus Dei Filius, 8 сентября 1713 (против янсенизма).
• Нельсон Пайк, «Divine Omniscience and Voluntary Action», Philosophical Review 74 (1965), с. 27–46.
• Алвин Плантинга, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Джонатан Эдвардс, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Бостон, 1754.
• Уильям Лейн Крейг, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Элеонора Стамп и Норман Кретцман, «Eternity», Journal of Philosophy 78 (1981), с. 429–458.
• Уильям Хаскер, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Линда Загзебски, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Норман Гайслер, Creating God in the Image of Man? The New «Open» View of God, Bethany House, 1997.
• Джон Сандерс, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Грег Бойд, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Томас Джозеф Уайт, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Матьё Лаванья, Будьте рациональны, станьте католиками!, MDN Productions, Париж, 2023.