Любовь Божия, оставляющая нас свободными, объясняет разом и зло, и ад

Трилемма, приписываемая Эпикуру

Этот силлогизм известен с античности. Греческий философ Эпикур (ок. 341–270 до н. э.), через Лактанция, передавшего его формулировку в начале IV века (ок. 313 года), ставил трудность так: либо Бог хочет предотвратить зло, но не может, — тогда Он не всемогущ; либо может, но не хочет, — тогда Он не благ; либо и хочет, и может, — тогда откуда зло^[1]? Дэвид Юм в своих Диалогах о естественной религии (посмертная публикация, 1779) повторяет формулу, спрашивая, почему всемогущий и бесконечно благой Бог допускал бы существование столь великих страданий^[2].

«Бог либо хочет уничтожить зло, но не может, либо может, но не хочет, либо ни хочет, ни может, либо и хочет, и может. Если хочет, но не может, Он бессилен. Если может, но не хочет, Он завистлив. Если ни хочет, ни может, Он завистлив и бессилен. А если и хочет, и может, откуда же тогда зло?» — Лактанций, De ira Dei, гл. 13 (ок. 313), цитируя Эпикура^[3]

В XX веке философ Джон Л. Макки превратил эту трилемму в логический аргумент: в 1955 году он заявил, что существование зла логически несовместимо с существованием всемогущего и бесконечно благого Бога^[4]. Именно на эту ужесточённую версию возражения философ-аналитик Алвин Плантинга (род. в 1932 году) ответил в 1974 году своей защитой свободной воли (free will defense), показав, что существует по меньшей мере один возможный мир, в котором Бог и моральное зло сосуществуют без логического противоречия: тот, в котором Бог творит свободных существ^[5]. После этого ответа философская дискуссия сместилась с логической версии на вероятностную (так называемую эвиденциальную), более скромную — почему столько зла, — которую отстаивал, в частности, Уильям Л. Роу^[6].

Три католических уточнения перед ответом

Прежде чем войти в учение, необходимы три прояснения, чтобы не сбиться с пути.

Во-первых, зло — не положительное бытие, сотворённое Богом рядом с добром. Таков манихейский тезис, осуждённый Церковью ещё со времён святого Августина: существуют не два вечных начала в борьбе, а единый Бог — Творец добра, а зло есть лишение должного блага. Это первое прояснение — собственно метафизическое — меняет все рамки спора.

Во-вторых, выражение «Бог допускает зло» не равнозначно выражению «Бог хочет зла». Различение между предшествующей волей (Бог хочет спасения всех) и допускающей волей (Бог терпит, что свобода отвергает это спасение) — один из главных технических инструментов богословия со времён святого Иоанна Дамаскина (ок. 676–749)^[7].

В-третьих, ад в католическом учении — не внешняя месть, налагаемая оскорблённым Богом. Катехизис говорит о самоисключении: это душа сама отделяет себя, свободно и окончательно, от единственной любви, которая могла бы её насытить^[8]. Этот нюанс — самый непонятый — будет раскрыт далее.

Достоинство личности, а не второстепенная деталь

Катехизис Католической Церкви учит, что свобода — не второстепенный атрибут человека, а то, чем он является образом Божиим:

«Бог сотворил человека разумным, наделив его достоинством личности, обладающей почином и властью над своими поступками. „Бог «оставил человека в руке произволения его» (Сир 15, 14), чтобы он сам искал своего Творца и, свободно прилепляясь к Нему, достигал полного и блаженного совершенства" (GS 17)».» — Катехизис Католической Церкви, §1730, со ссылкой на Gaudium et Spes §17^[9]

Второй Ватиканский собор сформулировал то же самое в 1965 году: «истинная свобода в человеке есть преимущественный знак образа Божия»^[10]. У этого утверждения есть история: оно предполагает — против Лютера и Кальвина, утверждавших, что человеческая свобода разрушена первородным грехом, — что крещёный остаётся реально ответственным за свои поступки. Тридентский собор определил это как догмат ещё в 1547 году в декрете об оправдании: «Если кто скажет, что свободная воля человека после греха Адама потеряна и угасла, — да будет анафема»^[11].

Почему Бог любви не может творить автоматов

Довод глубже, чем кажется. Дело не в том, что Бог отказывается принуждать к любви: принудить к любви, строго логически, невозможно. Акт любви по определению есть акт воли, которая отдаёт себя; воля, не свободная отказать, — не воля, которая отдаёт себя, а механизм, который исполняется.

Божественное всемогущество, как уточнил святой Фома Аквинский, «простирается на всё, что не заключает в себе внутреннего противоречия»^[12]. Бог может всё, что может быть сделано. Он не может сотворить квадратный круг, потому что квадратный круг — не вызов могуществу: это пустое слово. Так же Он не может свободно принудить кого-то любить Себя, потому что «принуждение» и «свобода» противоречивы в одном и том же акте.

«То, что заключает в самом себе противоречие, не подпадает под божественное могущество, ибо о нём нельзя даже сказать, что оно возможно».» — Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, I, вопр. 25, ст. 3^[13]

Это уточнение — не признание бессилия: оно есть условие связности самого понятия любви. Бог, который «принуждал бы» к любви, попросту произвёл бы нечто иное, чем любовь.

«Qui te fecit sine te, non te salvabit sine te»

Святой Августин (354–430) закрепил самую цитируемую формулу всей латинской традиции о содействии человеческой свободы спасению. В своей Проповеди 169, произнесённой в Гиппоне ок. 416 года, епископ комментирует святого Павла (Рим 13, 14) и восклицает:

«Тот, Кто сотворил тебя без тебя, не оправдывает тебя без тебя. Он сотворил тебя без твоего ведома; Он оправдывает тебя по твоей воле».» — Святой Августин, Sermo 169, 11, 13^[14]

Остриё решающее: творение односторонне (один Бог творит бытие из ничего), а спасение двусторонне — оно предполагает свободное согласие твари. Эта формула вошла в Катехизис как вероучительная ось^[15]. Она исключает разом и пелагианство (человек спасал бы себя без благодати), и строгий кальвинизм (благодать спасала бы без свободного содействия).

Божественная любовь призывает, просвещает, влечёт — но не подменяет

Важно последнее уточнение: отказ от принуждения не означает бездействия. Бог в христианском домостроительстве делает бесконечно больше, чем просто ждёт. Он творит свободу, поддерживает её в бытии, просвещает её совестью, влечёт благодатью, говорит ей через Откровение, посылает ей пророков и святых, даёт ей таинства, прощает семьдесят семь раз (Мф 18, 22) и наконец становится человеком, умирает и воскресает ради неё. Всё, что может быть сделано без разрушения свободы, Бог делает. То, что не может быть сделано без её разрушения, — подменить отказ согласием, — принадлежит к сфере логически невозможного, а не божественного нежелания.

Зло — не субстанция, а лишение

Это самый структурообразующий и самый непонятый тезис всей католической метафизики зла. Он восходит к греческим отцам (Псевдо-Дионисий, V–VI век), проходит через святого Августина и получает классическую формулировку у святого Фомы Аквинского:

Для святого Фомы Аквинского, закрепившего классическую формулировку в своей Сумме против язычников (книга III), зло — не природа и не субстанция, а лишение частного блага, присущего частной природе^[16].

Иначе говоря: зло не существует как вещь. Оно существует как недостаток в вещи. Слепота — не бытие, которое глаз приобрёл; это отсутствие зрения, которое он должен был иметь. Болезнь — не субстанция, добавленная к здоровому телу; это расстройство здоровья. Грех — не реальность, сотворённая Богом; это отсутствие прямизны, которую воля должна была иметь.

Святой Августин выдвинул этот тезис в своей Исповеди после обращения из манихейства: «Я искал, откуда зло, и не находил исхода. [...] Я рассматривал прочие вещи ниже Тебя и видел, что они ни вполне есть, ни вполне не есть. Они есть, поскольку происходят от Тебя; их нет, поскольку они — не то, что Ты».»^[17]

Радикальное следствие: Бог, Творец всего сущего, не есть творец зла, поскольку зло не есть бытие. Лишение существует потому, что сотворены конечные природы, способные быть ущербными, — но Бог не сотворил ущербность как таковую: Он сотворил существ, которые могут от неё страдать и, если это свободные существа, причинять её.

Зло физическое, зло моральное, зло метафизическое

Традиция классически различает три значения слова «зло», которые в публичных спорах часто смешивают.

Это различение решающее, потому что большинство атеистических возражений смешивают все три уровня: страдание больного ребёнка (физическое зло, претерпеваемое расстройство) трактуют так, словно это акт, прямо хотимый Богом (чего в католическом учении никогда нет), и превращают моральный аргумент в метафизический.

Бог никогда не есть причина морального зла

Это строгая догматическая граница всякой католической теодицеи. Катехизис ставит её в ясных выражениях:

«Бог никоим образом, ни прямо, ни косвенно, не есть причина морального зла. Однако Он допускает его, уважая свободу Своей твари, и, таинственным образом, умеет извлекать из него добро».» — Катехизис Католической Церкви, §311^[18]

Святой Фома Аквинский точно различал: Бог есть причина зла наказания (упорядоченного последствия, карающего расстройство), но никогда — зла вины (самого греха)^[19]. Причина тому метафизическая: Бог причиняет бытие; а грех, поскольку он есть расстройство, есть недостаток бытия, — значит, Бог не есть его автор.

Расстройство, претерпеваемое творением: первородный грех

Как же объяснить тогда физическое зло — землетрясения, болезни, биологическую смерть, — у которого нет начала в личной вине? Католическое учение связывает его с разрывом первозданной гармонии грехом начал, не сводя при этом каждое отдельное страдание к личной вине:

«Гармония, в которой они пребывали, установленная благодаря первозданной праведности, разрушена; господство духовных способностей души над телом сломлено (ср. Быт 3, 7); союз мужчины и женщины подчинён напряжениям (ср. Быт 3, 11–13); их отношения будут отмечены вожделением и господством (ср. Быт 3, 16). Гармония с творением разорвана: видимое творение стало для человека чуждым и враждебным (ср. Быт 3, 17. 19). Из-за человека творение подчинено „рабству тления" (Рим 8, 20)».» — Катехизис Католической Церкви, §400^[20]

Это учение не отрицает реальности природных явлений; оно утверждает, что то, что должно было быть для человека космосом, гармонично упорядоченным к его цели, было дезорганизовано духовным разрывом с Богом. Святой Павел выражает это так: «вся тварь совокупно стенает в муках рождения» (Рим 8, 22).

Допускать — не значит хотеть

Различение древнее и точное. Святой Августин его формулирует, святой Фома систематизирует, Катехизис повторяет. Бог никогда не хочет зла в том смысле, что был бы его прямой или косвенной причиной; Он его допускает, уважая свободу, которую сотворил. Допускать означает: не препятствовать актом абсолютного могущества тому, что свободная тварь полагает на собственный счёт.

Это различение — не риторическая уловка. Если бы Бог хотел зла, божественная любовь была бы противоречивой. Но если бы Он препятствовал всякому злу, Он упразднил бы свободу, которую именно и захотел. Допущение — единственный возможный путь для Бога, который хочет разом и свободной твари, и блага этой твари.

Предшествующая воля, последующая воля

Святой Иоанн Дамаскин (ок. 676–749) закрепил самый точный технический инструмент для осмысления этой тайны. У Бога два модуса воления:

• предшествующая воля (voluntas antecedens) — Он хочет, в Себе Самом и прежде всего, спасения всех; Он хочет, в Себе Самом и прежде всего, чтобы не было никакого зла;
• последующая воля (voluntas consequens) — Он принимает, в ответ на свободные акты тварей, то, что из них следует; Он допускает зло, вытекающее из их отказа, и упорядочивает это зло к большему благу^[21].

Это различение воспринято святым Фомой^[22] и всей латинской традицией. Оно избегает двух симметричных недоразумений: «Бог хочет зла» (ложно: предшествующе Он никогда его не хочет) и «Бог не ведает о зле» (ложно: последующе Он включает его во Своё универсальное Провидение). Без этой сетки половина атеистических возражений против благости Божией покоится на двусмысленности.

Святой Иоанн Дамаскин учит так: Своей предшествующей волей Бог хочет спасения всех людей; Своей последующей волей Он допускает кару, которой Его справедливость требует для грешников, отвергающих это спасение^[23].

«Бог никогда не допустил бы никакого зла, если бы...»

Глубочайшая ось католической теодицеи держится на одной фразе, унаследованной от святого Августина и повторённой Катехизисом:

«Всемогущий Бог [...], поскольку Он высочайше благ, никогда не допустил бы никакого зла в Своих творениях, если бы не был достаточно могуществен и благ, чтобы извлекать добро из самого зла».» — Святой Августин, Энхиридион о вере, надежде и любви, 11 (ок. 421), цит. по ККЦ §311^[24]

Эта формула полностью обращает атеистический аргумент. Если Бог допускает зло, то именно потому, что Он есть всемогущий и благой, — достаточно могущественный, чтобы извлечь из зла большее добро, и достаточно благой, чтобы не довольствоваться избежанием зла ценой свободы. Святой Фома повторяет довод: «Поскольку Бог есть высшее Благо, Он не допустил бы, чтобы в Его творениях было зло, если бы не был достаточно могуществен и благ, чтобы извлекать добро даже из зла»^[25].

Провидение обращает историю вспять

Писание показывает это на примере Иосифа, проданного братьями. В конце повествования Иосиф, став наместником Египта, говорит братьям:

«Вы замыслили мне зло, а Бог обратил его в добро, чтобы исполнить то, что совершается ныне: сохранить жизнь многочисленного народа».» — Бытие 50, 20, литургический перевод^[26]

Святой Павел возводит эту логику в ранг универсального принципа: «Знаем, что всё содействует ко благу любящим Бога» (Рим 8, 28). Зло никогда не благо само по себе; но Провидение умеет включать его в более широкий замысел, масштаба которого тварь не измеряет.

Вершина: Крест извлекает спасение из величайшего преступления

Высшее доказательство действенности этого допущения — сам Крест. Величайшее преступление в истории — умерщвление Сына Божия иудейскими и римскими властями — становится по Провидению местом искупления всего рода человеческого. Святой Пётр формулирует это уже в Пятидесятницу: «Сего, по определённому совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян 2, 23). Бог не хотел греха Иуды, Пилата или Каиафы; но Он свободно принял Страсти, чтобы извлечь из этого греха спасение мира.

«Из величайшего морального зла, какое когда-либо было совершено, — отвержения и убийства Сына Божия, причинённого грехами всех людей, Бог, по преизбытку Своей благодати (ср. Рим 5, 20), извлёк величайшее из благ: прославление Христа и наше Искупление».» — Катехизис Католической Церкви, §312^[27]

Почему Бог не устраняет злодеев немедленно

Популярное возражение почти всегда формулируется так: «если бы Бог существовал, Он остановил бы Гитлера». Но в вопросе таится ловушка: где бы Ему следовало остановиться? Следовало бы Ему устранить и всех военачальников, всех мафиози, всех жестоких отцов? А лжецов? А эгоистов? С какой степени греха Богу следовало бы вмешиваться физически? Если довести логику до конца, не осталось бы никого — включая того, кто ставит возражение. Допущение зла в истории — не равнодушие, а терпение.

«Не медлит Господь с обетованием, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит ради вас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию».» — 2 Петра 3, 9, литургический перевод^[28]

Это терпение есть пространство обращения. Пока грешник жив, он может вернуться: об этом говорит вся история святых, от благоразумного разбойника до Шарля де Фуко, через самого Августина. Святой Павел из Тарса, гонитель Церкви, стал апостолом народов. Бог не устраняет злодеев, потому что знает: злодей может стать святым.

Чему на самом деле учит Катехизис

Центральный отрывок Катехизиса об аде закрепляет учение в одном абзаце замечательной плотности, который нужно привести целиком, потому что он один снимает все карикатуры:

«Умереть в смертном грехе, не раскаявшись в нём и не приняв милосердную любовь Божию, означает оставаться отделённым от Него навеки по нашему собственному свободному выбору. И это состояние окончательного самоисключения из общения с Богом и с блаженными и обозначается словом „ад"».» — Катехизис Католической Церкви, §1033^[29]

Три слова переворачивают всё ходячее учение: самоисключение, по нашему собственному свободному выбору, отделённым от Него. Ад — не месть, а разделение. Это не место, куда заключает Бог, а состояние, в которое душа заключает себя.

Следующий абзац подтверждает: «Бог никого не предопределяет к аду (ср. DS 397; 1567); для этого нужно добровольное отвращение от Бога (смертный грех) и пребывание в нём до конца» (ККЦ §1037)^[30].

«Ад как окончательное отвержение Бога» — Иоанн Павел II, 1999

Папа Иоанн Павел II на общей аудиенции в среду 28 июля 1999 года в Кастель-Гандольфо дал самое ясное понтификальное изложение этого учения. Само заглавие беседы — «Ад как окончательное отвержение Бога»^[31]. Святой папа резюмирует:

«Ад — больше, чем место: он указывает на состояние, в котором оказывается тот, кто свободно и окончательно удаляется от Бога, источника жизни и радости».» — Иоанн Павел II, общая аудиенция 28 июля 1999 года^[32]

И далее:

«„Осуждение" не следует приписывать почина Бога, ибо в Своей милосердной любви Он может хотеть лишь спасения сотворённых Им существ. В действительности именно тварь закрывается для Его любви. „Осуждение" состоит именно в окончательном удалении от Бога, свободно избранном человеком и подтверждённом смертью, навсегда запечатлевающей этот выбор».» — Иоанн Павел II, общая аудиенция 28 июля 1999 года^[33]

Эта беседа следует за двумя другими: от 21 июля 1999 года о Небе как полном общении и от 4 августа 1999 года о чистилище. Трилогия образует недавний и авторитетный вероучительный корпус о последних вещах.

Святой Иоанн Дамаскин, святой Фома и «мука лишения»

Святой Иоанн Дамаскин (ок. 676–749), последний из греческих отцов, учит, что падение для ангелов — то же, что смерть для людей: после него возврата уже нет^[34]. Техническое различение двух мук ада — poena damni (мука лишения, то есть лишение видения Бога) и poena sensus (чувственная мука, положительное страдание) — дело латинской схоластики, закреплённое святым Фомой Аквинским^[35]. Единодушное предание держится того, что мука лишения есть главное страдание: быть навеки лишённым единственной цели, ради которой сотворён.

Екатерина Сиенская: «Они сами стали себе нестерпимы»

В своём Диалоге о божественном Провидении (1378) святая Екатерина Сиенская (1347–1380) слышит, как Бог Отец объясняет ей тайну суда. Она описывает ад не как внешнее дело Божие, а как плод, который душа сама себе готовит своим отказом:

«Дочь Моя, язык Мой никогда не сможет сказать, что терпят эти бедные души. [...] Есть в аду и четыре мучения, превосходящие все прочие: осуждённый прежде всего лишён Моего видения, и эта мука столь велика, что, если бы было возможно, он предпочёл бы терпеть огонь и прочие мучения и видеть Меня, чем быть свободным от всякого страдания и не видеть Меня».» — Святая Екатерина Сиенская, Диалог, глава 38^[36]

Логика строго духовная: ад делает адом ясное сознание того, что отвергнуто единственное благо. Разделение претерпевается, но оно было избрано, прежде чем стать претерпеваемым.

Святая Фаустина и мука отвергнутого света

Святая Фаустина Ковальская (1905–1938), апостол Божественного Милосердия, была приведена ангелом увидеть ад 20 октября 1936 года. Её описание, закреплённое в параграфе 741 её Дневника, пересказывает мистическими словами то, чему Катехизис шестьдесят лет спустя будет учить вероучительными словами.

По повелению Божию она записывает своё видение, чтобы никто не мог сказать, что ада нет или что никто там не был и не знает, каково это: написанное ею — лишь слабый отблеск виденного, и она отмечает, что многие души находятся там за то, что сомневались в его существовании^[37].

Пастырское остриё ясно: ад существует именно потому, что человеческая свобода воспринимается всерьёз; отрицать его значило бы отрицать реальную тяжесть человеческих поступков.

К. С. Льюис и ставшая классической формула

Английский писатель Клайв Стейплз Льюис (1898–1963), обратившийся из атеизма в англиканство и мирянин-богослов редкой проницательности, дал популярному богословию две формулы, ставшие каноническими. Первая — из Великого развода (1945), аллегории об автобусе, поднимающемся из ада на небо:

«В конце концов есть лишь два рода людей: те, кто говорит Богу „да будет воля Твоя", и те, кому Бог говорит в конце: „да будет воля твоя". Все, кто в аду, сами избрали быть там. Без этого свободного выбора не было бы ада».» — К. С. Льюис, The Great Divorce, глава 9 (1945)^[38]

Вторая, в Проблеме страдания (1940), резюмирует всё:

«Врата ада заперты изнутри».» — К. С. Льюис, The Problem of Pain, глава 8 (1940)^[39]

Поразительный образ: осуждённая душа — не узница, пытающаяся бежать. Она сама — творец собственного затвора. Не Бог удерживает её в аду; она сама удерживает себя в нём, отвергая единственную любовь, которая могла бы её оттуда вывести.

Святой Альфонс Лигуори: потеря единого вечного блага

Святой Альфонс-Мария Лигуори (1696–1787), учитель Церкви и основатель редемптористов, посвятил значительную часть своей проповеди последним вещам — не чтобы запугать, а чтобы пробудить усыплённую совесть XVIII века. В Приготовлении к смерти (1758), самом распространённом его созерцательном труде, он непрестанно возвращается к несоизмеримой несоразмерности между свободно потерянными благами и их необратимой потерей:

«Но все эти муки — ничто в сравнении с мукой лишения. Тьма, зловоние, вопли, пожирающий огонь — всё это ещё не ад. Ад делает адом несчастье потерять Бога».» — Святой Альфонс-Мария Лигуори, Приготовление к смерти, XXVI размышление, Третий пункт^[40]

Альфонсова логика не мстительна: это логика исповедника, который каждый день видит души, скользящие к смерти, не измерив ставки. Мука лишения для него — не кара, добавленная извне, а ясное сознание того, что потеряна единственная цель, ради которой был сотворён.

Без возможного ада нет реальной свободы

Существование ада парадоксальным образом говорит о вечном достоинстве человеческой свободы: Бог сотворил человека не рабом, а другом, которому доверяет выбор, — «Я уже не называю вас рабами [...] но Я назвал вас друзьями» (Ин 15, 15). Если человек навсегда отвергает эту дружбу, пенять он может только на себя.

Довод в точности дополняет Льюиса: если бы ада не существовало, фиктивной была бы свобода. Воля, не способная погубить себя навеки, не способна была бы и спасти себя навеки.

Святая Тереза из Лизьё: доверие как противоядие отчаянию

Перед лицом этих серьёзных истин святая Тереза Младенца Иисуса (1873–1897) закрепила другой необходимый полюс: детское доверие к бесконечному милосердию. В сентябре 1896 года, за год до смерти, она пишет сестре Марии Святейшего Сердца о дерзновенном доверии, исключающем отчаяние перед лицом зла:

«Что нравится Благому Богу в моей маленькой душе, так это видеть, как я люблю свою малость и свою нищету, это слепая надежда, которую я возлагаю на Его милосердие... Вот моё единственное сокровище».» — Святая Тереза из Лизьё, письмо 197 сестре Марии Святейшего Сердца (17 сентября 1896)^[41]

Ад для Терезы — прежде всего не предмет умозрительной тревоги, а призыв без остатка броситься в милосердие. Единственным злом, которое сделало бы ад верным, был бы отказ от доверия — гордыня, притязающая, что милосердие недостаточно сильно для нас.

Возражение 1 — «Бог должен был сотворить только спасённых»

Возражение кажется неотразимым: всеведущий Бог заранее знает, кто спасётся. Зачем же Он творит тех, кто осудится? Не было бы любовью вовсе не творить их?

Ответ. Возражение предполагает, что Бог мог бы сотворить мир свободных личностей, где все необходимо избирали бы добро. Но если выбор необходим, он уже не свободен, — и вот снова автоматы. Возражение требует от Бога сотворить одновременно свободную тварь и неспособную отказать, что противоречиво.

Философ-аналитик Алвин Плантинга формализовал этот пункт под именем transworld depravity («транссмировая повреждённость»): логически возможно, что во всяком мире реально свободных тварей по меньшей мере некоторые из них в какой-то момент отвергнут добро. Бог не может осуществить мир, где все свободные необходимо избирают добро, потому что в таком мире больше нет свободных^[42].

Более того, отказ твари не делает несправедливым сам дар существования всем. Существовать, получать благодать, быть призванным к блаженству, быть способным любить Бога — всё это благо. Осуждение происходит не от того, что сотворён, а от свободного отказа от цели, ради которой сотворён.

Возражение 2 — «Истинная любовь должна была бы принудить к спасению»

Если кто-то бросается в огонь, разве любовь не должна остановить его силой? Если кто-то губит себя, разве любовь не должна принудить его жить?

Ответ. Для внешних телесных вещей — да: ребёнка физически удерживают от прыжка из окна. Но предельное отношение с Богом — не внешнее движение. Оно затрагивает центр личности: её волю, её любовь, её согласие. Физический жест можно предотвратить; нельзя подменить отказ согласием.

Довод предполагает к тому же, что принуждение было бы актом любви. Но всё ровно наоборот: принуждать кого-то любить меня есть само отрицание любви. «Насильственное спасение» было бы поглощением воли, а не общением двух свобод.

Возражение 3 — «Любящий родитель не дал бы своему ребёнку погибнуть»

Любящий родитель делает всё, чтобы спасти своё дитя; Бог, если Он любит бесконечно больше, тем более сделал бы всё.

Ответ. Бог делает бесконечно больше. Он творит, призывает, открывает, прощает, становится человеком, умирает на Кресте, учреждает таинства, даёт Святого Духа, посылает святых, ждёт обращения до последнего мгновения. Притча о блудном сыне (Лк 15, 11–32) — точнейший образ этой логики, данный Христом: отец отпускает, потому что уважает драматическую свободу сына; но он высматривает его возвращение, бежит навстречу, едва завидев его, и не ставит прощению никаких условий.

Но родитель не может любить вместо своего ребёнка. Он может умолять, ждать, прощать, открывать дверь. Он не может магически превратить свободный отказ в свободное согласие. Этот предел — не слабость родительской любви: это само условие достоинства ребёнка как личности.

Возражение 4 — «Если Бог заранее знает, кто осудится, Он за это ответствен»

Довод предполагает смешение предведения и причинения. Предвидеть — не значит причинять. Метеоролог, предсказывающий бурю, не есть её причина. Бог в вечности видит все свободные акты в едином настоящем; но это видение — не причина свободных актов, а их знание.

Святой Фома Аквинский формализовал этот пункт: «Всё, познанное Богом, должно необходимо быть; но эта необходимость не абсолютна, а условна. [...] Бог знает будущие случайные события не как необходимые, а как случайные»^[43]. Боэций в Утешении философией (ок. 524 года) уже дал классический ответ: божественное предведение вневременно (Бог видит все времена в едином nunc stans), значит, оно не прежде свободного акта, а вечно современно ему^[44].

Этому вопросу посвящена отдельная статья: см. Божественное предведение и свободная воля.

Возражение 5 — «Конечная вина не заслуживает вечного наказания»

Возражение философское: зачем карать вечно за вину, совершённую за несколько лет земной жизни?

Ответ. Вечность ада — не механическая длительность внешней кары, а устойчивость избранного состояния. Вечно не протяжение наказания, а окончательная закрытость воли. Святой Фома учит, что кара за смертный грех вечна, потому что воля, утвердившаяся против бесконечного блага, остаётся непоправимо закрытой^[45]. Развоплощённая душа уже не обладает изменчивостью земного бытия; её последний выбор окончателен не потому, что Бог отказывался бы простить, — Он простил бы всегда, — а потому, что воля, закрывшаяся в конце жизни, остаётся закрытой.

Святой Иоанн Дамаскин, уже цитированный, выражает это так: «Что для людей смерть, то для ангелов падение. Чем после падения возвращение для людей, тем для ангелов воскресение, то есть до смерти», — иными словами, смерть запечатлевает для человеческой души то, что падение запечатлело для ангелов^[46].

Впрочем, тяжесть оскорбления измеряется не только длительностью акта, но и достоинством оскорблённого. Пощёчина, данная нищему, длится секунду; данная президенту, может оправдать месяцы тюрьмы. Смертный грех оскорбляет Бога — не раня Его бесстрастную природу, а отвергая единственную цель, ради которой сотворён человек. Его тяжесть соразмерна отвергнутому достоинству, а не длительности акта.

Возражение 6 — Апокатастасис: «Все в конце будут спасены»

Обратное возражение, защищавшееся Оригеном в III веке и некоторыми современными богословами (Ханс Урс фон Бальтазар в осторожной версии — надежда, никогда не уверенность, — Дэвид Бентли Харт более радикально), утверждает, что в конце веков все — включая демонов — будут спасены.

Ответ. Универсальный апокатастасис в строгом смысле был осуждён Церковью: Константинопольский синод 543 года провозглашает пятнадцать анафем против Оригена, девятая из которых гласит: «Если кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что оно когда-то кончится, [...] да будет анафема»^[47], — с уточнением, что формальная рецепция этих анафем II Константинопольским собором (553) дискутируется среди историков. Катехизис подтверждает: «Утверждения Священного Писания и учение Церкви об аде суть призыв к ответственности [...] Они составляют вместе с тем настоятельный призыв к обращению» (ККЦ §1036).

Позиция Бальтазара — «Мы можем надеяться за всех», никогда не утверждать, что все будут спасены, — остаётся в пределах православных вероучительных границ как надежда, а не как уверенность. Но учение Церкви держит разом (а) универсальность спасительной воли Божией (1 Тим 2, 4: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись») и (б) реальную, не гипотетическую, возможность осуждения как следствия свободы. Эта надежда никогда не есть тезис о конечном исходе: это расположение ребёнка, который, зная, что осуждение реально возможно, плачет перед Богом о возможной гибели души и продолжает вверять её Ему, ничего не утверждая против учения Церкви.

Расстройство, претерпеваемое творением

Моральное зло объяснено дурной свободой. Но что сказать о физическом зле: ребёнок, умирающий от лейкемии, землетрясение, уничтожающее город, медленно издыхающее животное? Здесь нет виновной воли.

Католический ответ держится в два приёма. Во-первых, космическое расстройство следует за первородным грехом: творение стало «подчинено рабству тления» (Рим 8, 20). Это не значит, что каждое отдельное страдание есть кара за личную вину (Христос прямо отрицает это в Ин 9, 3 о слепорождённом), а значит, что весь космос утратил гармонию, которую должен был бы иметь, если бы человек не пал. Во-вторых, Бог допускает это физическое зло не потому, что оно было бы благом само по себе, — это не так, — а потому, что может упорядочить его к высшему благу, которого тварь в своём временном горизонте не измеряет.

Иоанн Павел II и христианский смысл страдания

11 февраля 1984 года, по случаю Юбилея Искупления, папа Иоанн Павел II опубликовал Salvifici Doloris, апостольское послание о «христианском смысле человеческого страдания». Текст отвергает разом и долоризм (делать из страдания благо само по себе), и бунт (отвергать христианский смысл Креста):

«Во Кресте Христовом не только Искупление совершилось через страдание, но и само человеческое страдание искуплено. [...] Каждый призван и сам участвовать в страдании, через которое совершилось Искупление».» — Иоанн Павел II, Salvifici Doloris, §19 (1984)^[48]

Папа даёт не абстрактное объяснение страдания; он указывает исход: страдание, соединённое с распятым Христом, может быть преображено в искупительный дар. Святой Павел писал колоссянам: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас; и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24, литургический перевод).

Последнее молчание Иова

Библейская книга Иова — которую древнее предание приписывает Моисею (Вавилонский Талмуд, Бава Батра 14б–15а^[49]), — великое библейское свидетельство о тайне страдания праведника. Часть современной экзегезы предлагает более позднюю письменную фиксацию, между VI и IV веком до н. э., — гипотеза, основанная на внутренних критериях (язык, стиль), без решающего внешнего свидетельства^[50]. Иов теряет детей, имущество, здоровье. Трое друзей приходят «объяснить» ему: ты страдаешь, потому что согрешил. Иов опровергает. В конце говорит Бог — и не даёт никакого уравнения. Он вопрошает Иова о творении, показывает ему бездну между божественной премудростью и человеческим разумом. Иов заключает:

«По слуху я знал о Тебе, а теперь глаза мои видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и каюсь в прахе и пепле».» — Иов 42, 5–6, литургический перевод^[51]

Христианство не изменило этой библейской педагогике. Сам Христос на Кресте не даёт холодной теории страдания: Он несёт его. И именно этим участием, а не рассуждением, человеческое страдание получает свой последний смысл.

Католическое учение, воспринятое всерьёз, исключает три противоположные позиции, каждая из которых упрощает проблему.

Универсалистский ангелизм утверждает, что все в конце будут спасены, даже демоны. Эта позиция, защищавшаяся Оригеном и осуждённая пятнадцатью анафемами 543 года (формальная рецепция которых II Константинопольским собором в 553 году дискутируется), вновь расцветает в некоторых современных богословиях. У неё есть цена: она отрицает реальность свободы, отрицая реальность возможного отказа. Если все спасаются необходимо, земная свобода теряет вечный вес.

Янсенистский пессимизм утверждает, что масса людей будет осуждена. Эта позиция, защищавшаяся Корнелием Янсением (1585–1638) в его посмертном Augustinus (Лувен, 1640) и некоторыми проповедниками XVIII–XIX веков, осуждена магистерием: пять положений, порицённых Иннокентием X (Cum occasione, 31 мая 1653 года), затем сто одно положение Кенеля, осуждённое Климентом XI (Unigenitus Dei Filius, 8 сентября 1713 года)^[54]. У неё тоже есть цена: она принижает универсальный размах божественной спасительной воли, ясно утверждённый в 1 Тим 2, 4.

Анти-метафизический детерминизм утверждает, что нет истинной человеческой свободы, значит, нет истинной ответственности, значит, нет ада. Эта позиция, защищавшаяся в разных формах Спинозой, Лапласом, а ныне некоторыми материалистическими нейроучёными (Сэм Харрис), отрицает предпосылку всего учения. Она опровергает сама себя: если у нас нет свободной воли, то ни детерминист не верит свободно в то, во что верит, ни он не может упрекать нас ни в чём.

Католическая позиция держит три равновесия: Бог хочет спасти всех (против пессимизма), некоторые могут отказать (против универсализма), свобода реальна (против детерминизма).

Любовь Божия объясняет разом и допущение зла, и возможность ада, потому что истинная любовь предполагает свободу. Бог не хочет зла; Он хочет тварей, способных реально любить. Он не хочет ада; Он уважает свободу, которая может окончательно закрыться от Него.

Христианство, стало быть, не преуменьшает ни зла, ни ада. Оно воспринимает их столь всерьёз, что Сам Бог входит в страдание через Крест, чтобы спасти человека, не упраздняя его свободы. Последний ответ — не холодная теория: это распятый Христос, с пронзёнными и открытыми руками, Который призывает, не принуждая.

«Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною».» — Откровение 3, 20, литургический перевод^[55]

Дверь ада заперта изнутри, писал Льюис. Дверь человеческого сердца — тоже. Разница в том, что дверь сердца, пока мы живы, ещё может открыться. В этом ставка каждого дня.

Заключение в четырёх вместе удерживаемых истинах

Если резюмировать католическое учение в четырёх положениях, вот те, которыми не может пожертвовать ни один честный ответ на возражение о зле:

1. Бог не есть автор зла — ни прямо, ни косвенно, никогда (ККЦ §311). Зло есть лишение, а не творение.
2. Бог хочет спасти всех — предшествующая божественная воля никого не исключает (1 Тим 2, 4). Ад — не декрет, а отказ.
3. Человек реально свободен — вплоть до того, чтобы сказать вечное «нет». Именно это делает его образом Божиим, и именно поэтому его «да» может быть настоящей любовью.
4. Бог извлекает добро из зла — всегда, вплоть до вершины Креста (ККЦ §312). Ни одно зло не имеет последнего слова в Провидении; но человек не измеряет этого из своего временного горизонта.

Держать эти четыре истины вместе — не интеллектуальное упражнение: это внутреннее расположение, к которому призывает всё Евангелие. Скандал зла остаётся, но он больше не возражение против Бога — он становится призывом к доверию свободе, которую Бог воспринимает бесконечно серьёзнее, чем мы сами.

Углубить во Via Divina — Эта статья резюмирует главный вопрос католической апологетики, часто разбираемый в бесплатном базовом образовании Via Divina. Чтобы пойти дальше о свободе, зле, страдании и христианской надежде, откройте посвящённый курс на /home/formation.

Читатель, желающий углубить каждую тайну саму по себе, найдёт два полных досье : Ответ на зло и страдание, собирающий логическое возражение и пережитую рану, определения, Промысл, семь благ, Крест и сопровождение ; и Ад, почему ад существует, с его учением, шестью возражениями и свидетельствами. Настоящая статья остаётся местом, где видно единым взглядом, почему одна и та же любовь объясняет обе.

• Ответ на зло и страдание — полная статья о тайне зла.
• Ад: ответы на возражения — свобода, справедливость и вечность мук.
• Аргумент свободной воли — философское основание человеческой свободы.
• Божественное предведение и свободная воля — Бог знает, не причиняя.
• Чистилище — последнее очищение и милосердие.
• Катехизис Католической Церкви — справочный текст, цитируемый во всей статье.