Аверроэс (1126-1198)

Основные даты

Кордова, рождение в династии судей

Аверроэс родился в Кордове, интеллектуальной столице Аль-Андалуса эпохи Альморавидов, 14 апреля 1126 года согласно датировке, наиболее общепринятой у современных биографов, — древние арабские источники далеко не всегда точно устанавливают день, и эту дату следует принимать с осторожностью, которой требует всякая средневековая хронология^[18]. Его семья принадлежала к судебной элите города: его дед, Абу аль-Валид Мухаммад, был верховным кади Кордовы и имамом большой мечети при Альморавидах, а его отец, Абу аль-Касим Ахмад, унаследовал ту же должность вплоть до падения альморавидского режима в 1146 году^[19]. Этим первенством объясняется прозвище, которое потомство даст философу, — аль-Хафид, «внук», — чтобы отличить его от его тёзки-деда, аль-Джадд, «дед», который сам был известным правоведом^[20].

Его образование следует классическому пути сына андалусского учёного: хадисы, лингвистика, маликитское правоведение — он, по биографической традиции, выучил наизусть Муватту имама Малика, — затем ашаритская схоластическая теология, которую он позднее будет энергично критиковать^[21]. Медицинское же образование он получил у Абу Джафара ибн Харуна из Трухильо^[22]. Он очень рано посещал философские круги Севильи, где встречались Ибн Туфайль, Ибн Зухр (великий врач Авензоар) и будущий халиф Абу Якуб Юсуф^[23], — три фигуры, каждая по-своему решительно направившие его карьеру.

Альмохадское завоевание и понижение семьи (1146–1153)

В 1146 году Альмохады, ригористская берберская династия, свергли власть Альморавидов в Кордове. Отец Аверроэса, тогда уже пожилой человек, потерял должность кади^[24]. Юноша, которому было двадцать лет, пережил таким образом тот же политический и религиозный разрыв, который лишь поколением позже переживёт его современник Моисей Маймонид, — также родившийся в Кордове, в 1138 году, и вынужденный к изгнанию той же династией Альмохадов. Статья Ignispedia, посвящённая Маймониду (1138–1204), прослеживает этот параллельный путь, отмеченный тем же альмохадским выкорчёвыванием, но с противоположной траекторией: когда Маймонид бежал из Испании, чтобы уже никогда туда не вернуться, Аверроэс выбрал соглашение с новым режимом и сделал при нём исключительную карьеру.

Около 1153 года Аверроэс отправился в Марракеш, новую столицу Альмохадов, чтобы проводить там астрономические наблюдения и участвовать в проектах строительства медресе, задуманных властью^[25]. Вероятно, именно по этому случаю он встретил Ибн Туфайля, врача, философа и будущего автора знаменитого философского романа Хайй ибн Якзан, который станет его покровителем перед халифом^[26].

1169 год: решающая встреча с халифом и вечность неба

В 1169 году Ибн Туфайль представил Аверроэса халифу Абу Якубу Юсуфу (правл. 1163–1184), учёному человеку и любителю философии. Рассказ об этой первой аудиенции, переданный альмохадским историком Абд аль-Вахидом аль-Марракуши в его Китаб аль-Муджиб, стал одной из самых знаменитых сцен в истории исламской философии. Сам Аверроэс годами позже доверил воспоминание о ней ученику:

«Первым вопросом, который мне задал Повелитель правоверных, осведомившись о моём имени, имени моего отца и моей генеалогии, был: „Каково мнение философов о небе: вечно ли оно или сотворено?“ Я был так смущён и так напуган, что стал искать отговорки, дойдя до того, что отрицал, будто когда-либо занимался философией». — Аверроэс, в передаче Абд аль-Вахида аль-Марракуши, Китаб аль-Муджиб фи Талхис Ахбар аль-Магриб, изд. Рейнхарт Дози, 2-е изд., Лейден, 1881, с. 174–175^[27]

Халиф, заметив смущение молодого учёного, сам стал излагать перед Ибн Туфайлем позиции Платона, Аристотеля и мусульманских философов по этому вопросу, проявив эрудицию, которая вернула Аверроэсу уверенность. Тот в конце концов изложил собственную точку зрения, чем произвёл на государя благоприятное впечатление^[28]. Эта аудиенция положила начало предприятию, которое займёт Аверроэса на три последующих десятилетия: согласно биографической традиции, халиф тогда попросил его сделать Аристотеля доступным, резюмируя и комментируя его труды^[29]. В том же году Аверроэс был назначен кади Севильи^[30].

Верховный кади Севильи, затем Кордовы

Судебная карьера Аверроэса быстро продвигалась: кади Севильи в 1169 году, он стал кади Кордовы уже в 1171 году, затем вернулся в Севилью в 1179 году, а в 1182 году был назначен верховным кади Кордовы — на ту самую должность, которую занимал его дед^[31]. Древние биографические источники единодушно восхваляют его добродетельное поведение, научную строгость и судейскую беспристрастность, отмечая при этом философские позиции, сочтённые «смелыми»^[32]. Его сочинение по сравнительному праву, Бидаят аль-Муджтахид, написанное в этот период, несёт печать этой двойной компетенции: действующего судьи и знатока всех суннитских юридических школ.

Придворный врач Альмохадов

В 1182 году Аверроэс также наследовал Ибн Туфайлю в качестве личного врача халифа^[33]. Он уже написал около 1162 года, ещё до поступления на службу ко двору, свой большой медицинский трактат, Китаб аль-Куллият фи ат-Тибб («Книга общих начал медицины»)^[34]. В 1184 году, после смерти Абу Якуба Юсуфа, ему наследовал его сын Абу Юсуф Якуб, прозванный аль-Мансуром («Победоносный»); Аверроэс поначалу сохранил милость нового халифа^[35].

Опала 1195 года: унижение, сожжение книг и ссылка в Лусену

В 1195 году судьба Аверроэса резко переломилась. Собравшийся в Кордове суд судил его по различным обвинениям, выдвинутым маликитскими и ашаритскими богословами города, давно враждебными философии^[36]. Суд осудил его сочинения, приказал сжечь его книги и сослал его в Лусену, небольшой андалусский город в шестидесяти километрах от Кордовы, тогда частично населённый евреями^[37]. Философ, согласно наиболее устоявшейся биографической традиции, был выставлен на позор и унижен в большой мечети Кордовы, прежде чем был вынужден покинуть родной город^[38].

Точные причины этой опалы остаются предметом споров среди историков, и это следует честно сказать, а не выносить искусственное решение. Древние биографы упоминают о предполагаемых оскорблениях в адрес халифа в некоторых его научных сочинениях^[39]. Современные специалисты склоняются скорее к политическому объяснению:

• Encyclopaedia of Islam предполагает, что аль-Мансур, вовлечённый в тяжёлую войну против христианских королевств севера (битва при Аларкосе, выигранная у Кастилии 19 июля 1195 года, приходится именно на этот год), нуждался в поддержке ортодоксальных богословов (улемов) и пожертвовал Аверроэсом, чтобы обеспечить их лояльность^[40].
• Историк Маджид Фахри подчёркивает определяющую роль народного давления со стороны традиционных маликитских правоведов, давно враждебных философу^[41].
• Египетский писатель Аббас Махмуд аль-Аккад выдвигает более личные причины: в отличие от Ибн Туфайля или Ибн Баджи, Аверроэсу недоставало дипломатического такта, — остался знаменитым случай, когда он в зоологическом комментарии обозначил халифа простым титулом «царь берберов», а не его официальными титулами, о чём точно сообщает аль-Марракуши^[42].
• Марокканский философ Мухаммед Абед аль-Джабри более радикально утверждает, что Аверроэс был наказан за то, что прямо осудил политическую тиранию в своём комментарии к Государству Платона, — религиозный процесс скрывал тогда политическую чистку^[43].

Этот пучок конкурирующих объяснений, ни одно из которых не разрешено исследованием окончательно, иллюстрирует постоянное правило альмохадской истории: учёный философ и неподкупный судья мог со дня на день стать удобным козлом отпущения, как только власти требовались заверения в ортодоксии.

Реабилитация и смерть в Марракеше (1197–1198)

После ссылки, точная продолжительность которой различается в зависимости от источников, — полтора года по одним реконструкциям, больше по другим^[44], — Аверроэс был отозван в Марокко и получил прощение халифа аль-Мансура, однако не вернул официальных должностей кади и придворного врача^[45]. Он умер в Марракеше 10 или 11 декабря 1198 года^[46] — источники расходятся на один день, незначительное расхождение, которое следует указать из историографической честности, а не разрешать произвольно, — так и не сумев вернуться в родную Андалусию^[47]. Его тело, сначала погребённое в Марокко, было затем перевезено в Кордову для второго погребения^[48]. Философ-мистик Ибн Араби, тогда молодой человек и уже знакомый покойного, — оба встречались в Кордове лет на пятнадцать раньше, в диалоге, оставшемся знаменитым и подробно разобранном в статье Ignispedia, посвящённой Ибн Араби, — присутствовал при этом втором погребении. Согласно биографической традиции, он сохранил об этом яркое воспоминание: гроб, погружённый на вьючное животное, уравновешивался с другой стороны сочинениями покойного — образ, оставшийся знаменитым, о котором сообщает, в частности, Клод Аддас в своей биографии Ибн Араби^[49].

Контраст между человеком и его книгами, материально уравновесившими друг друга на спине мула, останется одним из самых сильных образов арабской памяти об Аверроэсе — невольным символом жизни, целиком посвящённой письму, и восприятия, которое на этой самой земле почти угасло вместе с ним.

Тройной комментарий к Аристотелю

Предприятие, которое принесёт Аверроэсу титул «Комментатора», состоит в комментировании на протяжении почти тридцати лет почти всего сохранившегося корпуса Аристотеля — за исключением Политики, которой у него никогда не было в руках и которую он заменил комментарием к Государству Платона^[50]. Для этого он разрабатывает три различных уровня комментария, причём лишь пять сочинений — Физика, Метафизика, О душе, О небе и Вторая аналитика — удостоились всех трёх видов обработки в полном объёме^[51] :

Эта архитектура отвечает точной цели: восстановить подлинного Аристотеля, которого предшествующие мусульманские философы — аль-Фараби, Авиценна — по мнению Аверроэса, исказили, смешав с неоплатоническими элементами, чуждыми греческому подлиннику^[52]. Так Аверроэс отвергает попытку аль-Фараби слить Платона и Аристотеля, критикует авиценновский эманационизм как содержащий софизмы, отсутствующие в самом тексте Аристотеля, и прямо выступает против тезиса Авиценны, согласно которому существование есть акциденция, прибавленная к сущности, — для Аверроэса всё наоборот: существование есть per se^[53].

Bidāyat al-Mujtahid : руководство по сравнительному праву

Единственный дошедший до нас крупный юридический труд Аверроэса, Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid («Отправная точка самостоятельного правоведа и предел бережливого»), систематически излагает расхождения (ikhtilāf) между суннитскими правовыми школами — не только в их практических выводах, но в самих причинах, делающих эти расхождения неизбежными^[54]. Будучи сам маликитским кади, Аверроэс честно разбирает в нём позиции других школ, включая самые либеральные, выявляя несколько структурных причин разногласий: конкурирующие толкования одного и того же аята (общий смысл против частного смысла), лексические двусмысленности, расходящиеся применения аналогического рассуждения (qiyās)^[55]. Это сочинение, изучаемое и поныне на факультетах исламского права, показывает Аверроэса, весьма отличного от образа отвлечённого метафизика: судью-практика, стремящегося объяснить правовое многообразие собственной традиции, а не насильственно унифицировать его.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb : медицинский трактат, ставший Colliget

Сочинённый около 1162 года, ещё до поступления на службу к альмохадскому двору, Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb («Книга общих начал медицины») излагает общие принципы врачебного искусства, а не его частные применения, — последние должны были составить предмет дополнительного труда его друга Ибн Зухра (Авензоара), Kitāb al-Juz'iyyāt fī al-Ṭibb («Книга частностей»)^[56]. Аверроэс определяет в нём медицину как «искусство, действие которого состоит в сохранении здоровья и излечении болезни, основанное на науке и на опыте»^[57]. Переведённый на латынь под заглавием Colliget, труд на несколько столетий становится одним из справочных руководств медицинских факультетов Европы — иудейских, христианских и мусульманских^[58]. Ему приписывают, кроме того, по мнению ряда историков медицины, установление того, что первым органом восприятия света является сетчатка, — а не хрусталик, как утверждала господствовавшая теория его времени, — а также одно из первых известных клинических описаний симптомов того, что много позже назовут болезнью Паркинсона^[59].

Fasl al-Maqal : «истина не противоречит истине»

Написанный около 1178–1179 годов, Faṣl al-Maqāl («Решительное слово») — сочинение, в котором Аверроэс яснее всего излагает свой центральный проект: показать, что сам исламский закон повелевает заниматься философией. Опираясь на коранические аяты, призывающие размышлять о творении (например, Коран 59, 2: «Размыслите, о обладающие зрением»)^[60], Аверроэс формулирует принцип, в котором резюмируется весь его подход:

_«Поскольку этот Закон истинен [...] мы, мусульманская община, знаем с достоверностью, что доказательное рассуждение не приводит к несогласию с тем, что устанавливает Закон. Ибо истина не противоречит истине, но согласуется с нею и свидетельствует о ней». _ — Аверроэс, Книга решительного слова, определяющего отношение религиозного Закона к мудрости, англ. пер. Чарльза Э. Баттеруорта, Brigham Young University Press, Прово (Юта), 2001, с. 8–9^[61]

С этой целью Аверроэс различает три способа дискурса, которыми одна и та же религиозная истина может быть достигнута сообразно интеллектуальным способностям каждого: дискурс риторический, предназначенный массе верующих и опирающийся на образы и конкретные примеры; дискурс диалектический, свойственный богословам (мутакаллимам), рассуждающим исходя из общепринятых посылок; и дискурс доказательный, удел философов, единственный способный достигать строго необходимых выводов^[62].

Когда вывод философского доказательства, казалось бы, противоречит буквальному смыслу аята, Аверроэс предписывает аллегорическое толкование (ta'wīl), доступное лишь квалифицированным учёным — «утвердившимся в знании», по выражению Корана 3, 7^[63]. Именно этот метод аллегоризации, ограниченный узкой элитой, спустя несколько десятилетий после его смерти станет одним из упрёков, предъявленных ему его же единоверцами, как кратко напоминает статья Ignispedia об исламе по поводу более общей проблемы отмены коранических аятов.

Tahāfut al-Tahāfut : опровержение аль-Газали

В 1180 году Аверроэс завершает Tahāfut al-Tahāfut («Опровержение Опровержения») — прямой ответ на атаку, предпринятую почти восемьюдесятью годами ранее ашаритским богословом аль-Газали в его Tahāfut al-Falāsifa («Опровержение философов»)^[64]. Аль-Газали обвинил там мусульманских философов — в первую очередь Авиценну — в неверии (kufr) по трём точным пунктам: вечность мира, отрицание божественного промысла об отдельных личностях и отрицание телесного воскресения. Аверроэс разбирает каждое из этих обвинений пункт за пунктом, отнюдь не защищая при этом систематически Авиценну: напротив, он обращает несколько критических доводов аль-Газали против самого авиценновского эманационизма, который и он считает запятнанным элементами, чуждыми подлинному Аристотелю^[65].

По существу Аверроэс оспаривает сам метод аль-Газали — метод ашаритского окказионализма, отрицающего всякую устойчивую природную причинность в пользу прямого и непосредственного божественного действия в каждый миг. Для Аверроэса такая позиция делает научное познание мира попросту невозможным:

_«Полное объяснение всякого события или всякого существования требует учёта материальной, формальной, действующей и конечной причин». _ — Аверроэс, Tahāfut al-Tahāfut, по кн. Х. Чада Хиллиера, «Ibn Rushd (Averroes)», Internet Encyclopedia of Philosophy^[66]

Отрицать эту устойчивую причинность — как это делает, по его мнению, ашаритское богословие аль-Газали, — пишет далее Аверроэс, значит делать всякое научное исследование реальности «контрпродуктивным»^[67].

Вечность мира: точка разрыва с Откровением

Самый спорный вопрос Tahāfut al-Tahāfut касается вечности мира. Против классического коранического учения о творении во времени Аверроэс, вслед за Аристотелем, утверждает, что «мир существовал всегда, извечно»^[68]. Речь идёт при этом, в его глазах, отнюдь не об отрицании Бога как Первопричины: Аверроэс различает причинность сущностную, которой Бог извечно причиняет существование мира как его собственная причина, и причинность акцидентальную, единственно требующую временного начала^[69]. Он утверждает даже, что учение о вечности совместимо с внимательным чтением Корана, упоминающего «трон» и «воду», предсуществовавших видимому творению мира, каким мы его знаем, — так что во времени была сотворена лишь нынешняя форма вселенной, но не само её существование^[70].

Этот тезис, сколь бы остроумен он ни был в плане коранической экзегезы, остаётся точкой лобового разрыва с библейским учением о творении ex nihilo, исповедуемым христианством, как и с буквой коранического текста, как её всегда воспринимало огромное большинство самих мусульманских богословов, — чем и объясняется, как мы увидим, что он стал одним из главных пунктов обвинения, выдвинутых против латинских учеников Аверроэса в Париже в 1277 году. Уточним ради точности, что сам святой Фома сочтёт временное начало мира принадлежащим вере и недоказуемым одним лишь разумом^[71] — его опровержение Аверроэса касается, таким образом, не права философствовать, а точных выводов, сочтённых философски несостоятельными, — начиная с единого интеллекта.

Единство материального интеллекта: самое спорное учение

Однако именно учение о материальном интеллекте, развитое в его Большом комментарии к трактату О душе Аристотеля, принесёт Аверроэсу самую длительную полемику. Сначала следуя в Малом комментарии теории Ибн Баджи (материальный интеллект сохраняет частные образы, встречаемые каждым индивидом), затем приняв в Среднем комментарии позицию, близкую к аль-Фараби и Авиценне, Аверроэс приходит в своём позднем Большом комментарии к радикально новому тезису: материальный интеллект — сама способность воспринимать всеобщие понятия — есть единая бестелесная субстанция, общая всему человеческому роду, а не способность, присущая каждой отдельной душе^[72]. Новизну этого вывода признаёт сам Аверроэс:

_«Это утверждение пришло ко мне после долгого размышления и напряжённого тщания, и я не видел его ни у кого до меня». _ — Аверроэс, Большой комментарий к трактату О душе, III, по кн. Фуада Бен Ахмеда и Роберта Паснау, «Ibn Rushd [Averroes]», Stanford Encyclopedia of Philosophy^[73]

Чтобы объяснить явное разнообразие индивидуальных мыслей — если интеллект един и уникален, чем объяснить, что каждый мыслит по-разному?, — Аверроэс вводит понятие fikr (по-латыни cogitatio): мозговой процесс, присущий каждому индивиду, содержащий не само всеобщее знание, а деятельное рассмотрение частных вещей, с которыми этот индивид встречается в собственном опыте^[74]. Единый всеобщий интеллект соединяется таким образом в каждом человеке с этой индивидуальной способностью рассудочного мышления — не сводясь при этом к ней.

Самое тяжкое следствие этой доктрины — как для христианского, так и для мусульманского богослова — касается личного бессмертия: если интеллект в собственном смысле не индивидуален, а всеобщ и един, то душа каждого человека, строго говоря, не может пережить смерть как отдельная личность — лишь индивидуальное осмысление частных вещей (fikr), связанное с телом, исчезло бы вместе с ним, тогда как единый безличный интеллект продолжал бы существовать вечно для всего человечества. Catholic Encyclopedia 1907 года резюмирует, со строгостью, которую вызывал такой вывод, проблему, поставленную этой доктриной: Аверроэс открыто признавал свою неспособность отстоять на чисто философских основаниях учение об индивидуальном бессмертии^[75]. Именно этот пункт святой Фома Аквинский столетие спустя решит атаковать в лоб в собственном трактате против латинских аверроистов.

Оппозиция ашаритских богословов и маликитов

Опала 1195 года — не единичная случайность: она венчает давнюю вражду между Аверроэсом и ашаритскими богословами и консервативными маликитскими правоведами его времени. Эта оппозиция, как мы видели, касалась конкретных пунктов: самой законности философских занятий, метода аллегорического толкования, доступного лишь элите, тезиса о вечности мира и пересмотра индивидуального божественного провидения в том виде, в каком его защищал ашаритский окказионализм. Сам Faṣl al-Maqāl, сохраняя философское доказательство за квалифицированным меньшинством и требуя, чтобы масса верующих довольствовалась риторическим регистром, выстраивал интеллектуальную иерархию, которую народная суннитская ортодоксия могла воспринять лишь с недоверием.

Встреча с Ибн Араби: два пути познания

Около 1180 года в Кордове у Аверроэса происходит встреча, оставшаяся знаменитой в истории исламской мысли: встреча с юным Ибн Араби, будущим величайшим теоретиком умозрительного суфизма, тогда ещё подростком. Заинтригованный рассказом о мистическом опыте юноши, который передал ему его собственный отец, друг философа, Аверроэс просит о встрече. Беседа, сохранившаяся в суфийской памяти в виде эллиптического диалога — обмен «Да» и «Нет», прежде чем Ибн Араби дал загадочный ответ о полёте духов «вне материи», — являет символическую встречу двух различных путей классического ислама: рационалистической перипатетической философии Аверроэса и мистического интуитивного пути, великим теоретиком которого станет Ибн Араби. Статья Ignispedia, посвящённая Ибн Араби, подробно развивает эту сцену и её смысл; здесь она упомянута лишь ради того, что она открывает о самом Аверроэсе: о человеке, чья интеллектуальная репутация уже при жизни вызывала любопытство далеко за пределами строго философских кругов — в том числе у тех, кто должен был посвятить жизнь пути познания, совершенно отличному от его собственного.

Наследие, оставленное классическим исламом и заново открытое в эпоху Нахды

Вопреки блистательному успеху, который ему суждено было узнать на латинском Западе, Аверроэс при жизни и ещё долго после смерти оказывает ничтожное влияние на саму исламскую философскую мысль^[76]. Это затмение объясняют два фактора: с одной стороны, Испания находится на крайнем западе исламского мира, географически и интеллектуально периферийна по отношению к великим восточным центрам; с другой стороны, сам его проект — восстановить подлинного Аристотеля против неоплатонических искажений — пришёл в мусульманские интеллектуальные центры Востока, со времён Авиценны уже вовлечённые в иные школы, как проект уже устаревший^[77]. Лишь с движением арабского интеллектуального возрождения XIX века, Нахдой, Аверроэс был заново открыт в арабоязычном мире как источник вдохновения для модернизации мусульманской мысли^[78].

Латинский перевод и распространение комментариев

Западное влияние Аверроэса держится почти исключительно на его комментариях к Аристотелю, переведённых на латынь и на иврит в течение XIII века. После падения Западной Римской империи латинская Европа утратила прямой доступ почти ко всему классическому греческому наследию, включая Аристотеля; комментарии Аверроэса, проникнув на латинский Запад, дали учёный доступ к этому корпусу и его восстановление^[79]. Первым латинским переводчиком был Михаил Скот (ок. 1175 — ок. 1232), учившийся в Оксфорде и Париже, который переводил в Толедо начиная с 1217 года, а затем на службе у Фридриха II в Сицилии, Большие комментарии к Физике, Метафизике, О душе и О небе, а также несколько средних и малых комментариев^[80]. За ним последовали другие переводчики, в частности Герман Немецкий и Гильом де Луна^[81]. Став обязательным ориентиром для чтения Аристотеля, Аверроэс вскоре стал обозначаться в латинских схоластических сочинениях уже не по имени, а просто титулом «Комментатор»^[82].

Латинский аверроизм Сигера Брабантского

Вокруг этого радикального прочтения Аристотеля-Аверроэса на факультете искусств в Париже складывается круг восторженных учеников: это латинский аверроизм, наиболее яркими фигурами которого являются Сигер Брабантский и Боэций Дакийский^[83]. Эти магистры берут на себя, на почве естественной философии, вечность мира и единство интеллекта — два тезиса, которые, как мы видели, уже при жизни самого Аверроэса вступали в напряжение с исламской ортодоксией и которым предстояло столь же лобово столкнуться с католическим богословием. Подробности этой парижской распри — становление аверроистской школы, спорная доктрина так называемой «двойственной истины» (в действительности латинский лозунг, nulla lex est vera licet possit esse utilis, упрощающий и искажающий подлинную позицию Аверроэса^[84]), роль епископа Этьена Тампье — развиты в статье Ignispedia, посвящённой Парижскому университету и схоластике, и здесь не повторяются во избежание дублирования.

Здесь важно, однако, ради точности отметить пункт, о котором часто забывают: сам средневековый философ никогда не поддерживал теорию так называемой «двойственной истины» — идею, будто одно и то же положение может быть истинным в философии и ложным в богословии, или наоборот. Напротив, весь проект Faṣl al-Maqāl состоит в утверждении единства истины, достигаемой разными путями в зависимости от способностей познающего субъекта. Это латинская полемическая конструкция, рождённая упрощённым школьным восприятием его мысли парижскими аверроистами и их противниками, которая заставила Аверроэса говорить больше, чем он когда-либо говорил, — или даже противоположное тому, что он думал^[85]. Воздавать должное действительной мысли оппонента, даже заблуждающегося в главном, — требование строгости, которое статья Ignispedia об исламе симметрично применяет к самим мусульманским источникам: честно опровергать можно лишь правильно изложенную позицию.

Святой Фома Аквинский против единства интеллекта

Именно святой Фома Аквинский наносит на Западе самый строгий удар по аверроистской доктрине интеллекта. В 1270 году, в контексте первого парижского осуждения, Фома пишет целый трактат, посвящённый одному этому вопросу, — De Unitate Intellectus contra Averroistas («О единстве интеллекта, против аверроистов»)^[86]. Текст открывается недвусмысленным заявлением о намерении:

«Давно уже распространилось заблуждение касательно интеллекта, берущее начало в сочинениях Аверроэса: он старается доказать, что то, что Аристотель называет возможным интеллектом, едино и одно и то же для всех людей [...] наше намерение — вновь написать против этого заблуждения, и так, чтобы оно было решительно опровергнуто.» — Святой Фома Аквинский, De Unitate Intellectus contra Averroistas, преамбула, ок. 1270^[87]

Томистская аргументация, развитая также в Сумме теологии — точные места которой прослеживает статья Ignispedia, посвящённая Сумме теологии святого Фомы Аквинского, — опирается на аристотелевский анализ души как субстанциальной формы тела: если бы интеллект был отдельной, единой и безличной субстанцией, каждый человек уже не мог бы называться познающим лично — самое большее, отдельный интеллект познавал бы в нём, но не он сам познавал бы сам собою. Такое следствие, подчёркивает Фома, противоречит самому непосредственному опыту, который каждый имеет о собственном акте мышления, и тем самым разрушает всякую философскую возможность личного воздаяния после смерти.

Осуждения 1270 и 1277 годов

Два парижских епископских осуждения будут прямо направлены против латинских аверроистских тезисов: осуждение от 10 декабря 1270 года — тринадцать положений о вечности мира, отрицании индивидуального божественного провидения, единстве интеллекта и детерминизме; затем, 7 марта 1277 года, по указанию папы Иоанна XXI, куда более широкое осуждение 219 статей, обнародованное парижским епископом Этьеном Тампье^[88]. Эти два эпизода, уже подробно рассмотренные в статьях Ignispedia, посвящённых Парижскому университету и схоластике и Иоанну XXI (1276–1277) — в частности понтификальное письмо Relatio nimis implacida от 18 января 1277 года, — напомнены здесь лишь ради их общей отправной точки: радикального прочтения Аристотеля через призму Аверроэса, которое Тампье счёл несовместимым с христианской верой.

Данте, Рафаэль, Чосер: западная художественная память

Западная память об Аверроэсе парадоксальным образом проходит и через литературное осуждение, и через живописное прославление. Данте Алигьери в IV песни Ада — песни Лимба, где пребывают великие добродетельные, но некрещёные души, — помещает Аверроэса среди славнейших, в самом последнем стихе песни, замыкающем перечень мудрецов:

«Аверроэс, создавший великий комментарий.» — Данте Алигьери, Ад, песнь IV, стих 144^[89]

Два столетия спустя живописец Рафаэль в своей фреске Афинская школа (1509–1511, Станца делла Сеньятура, Ватикан) изображает, согласно общепринятому у историков искусства отождествлению — хотя это отождествление, как часто бывает со второстепенными фигурами фрески, остаётся спорным, — человека в светлом тюрбане и зелёном одеянии, склонившегося позади Пифагора: так Аверроэс становится, по мнению ряда комментаторов, первым живописным изображением философа из когда-либо созданных, при том что при его жизни не существовало никакого достоверного портрета, который мог бы направлять художника^[90]. Джеффри Чосер в общем прологе к Кентерберийским рассказам (конец XIV века) упоминает его наконец среди медицинских авторитетов, известных его персонажу Врачу, рядом с Гиппократом, Галеном и Авиценной^[91].

Статуя в Кордове и современная арабская память

Город Кордова также пожелал почтить своего славнейшего уроженца: каменная статуя, изображающая сидящего философа с книгой на коленях, в позе напряжённого размышления, стоит сегодня перед стеной старого города, неподалёку от ворот Альмодовар^[92]. Египетский кинорежиссёр Юсеф Шахин посвятил ему к тому же фильм Судьба (Al-Massir), представленный в 1997 году в преддверии восьмого столетия со дня его смерти (1198–1998)^[93].

Католик может без всяких оговорок признать в Аверроэсе один из могущественнейших умов, порождённых средневековой исламской цивилизацией, и одну из величайших услуг, хотя и невольно оказанных христианской культуре: без его комментариев западное переоткрытие Аристотеля в XIII веке — то самое, которое сделает возможным томистский синтез, — было бы значительно более медленным и ненадёжным. Его метод буквального комментирования, строгость правоведа, привыкшего взвешивать доводы противных позиций прежде чем вынести решение, его убеждение, что вселенная подчиняется умопостигаемому каузальному порядку, а не чистому произволу безмерной воли: всё это составляет подлинное наследие, которое католическое богословие получило, обсудило и отчасти усвоило — до такой степени, что сам Фома Аквинский, опровергая его в главном, строит форму собственных комментариев к Аристотелю по образцу «Большого комментария» Аверроэса^[94].

Но этот действительный долг перед комментатором не может скрыть того, что в самой основе непримиримо отделяет доктрину Аверроэса от христианского Откровения. Его тезис о вечности мира прямо противоречит учению о творении ex nihilo, которое исповедуют, каждое по-своему, Книга Бытия и Символ веры. Его доктрина единого материального интеллекта самим философским построением уничтожает возможность личного бессмертия — то, что Catholic Encyclopedia 1907 года формулирует без обиняков, напоминая, что сам Аверроэс признавал, что не может защитить на чисто рациональных основаниях бессмертие индивидуальной души^[95]. Именно этот пункт опровергает святой Фома в своём De Unitate Intellectus: без личного интеллекта больше нет субъекта, способного заслуживать, обращаться, любить Бога или отвергать Его лично, — а значит, нет и рационального основания вечного воздаяния, открываемого Писанием. Небезразлично в этом отношении, что латинское потомство — спустя время после самих святого Фомы и Данте, замечает Католическая энциклопедия, — пришло к изображению Аверроэса как «заклятого врага веры»^[96] — формула, несомненно чрезмерная в своей полемичности, но раскрывающая подлинную богословскую ставку, которую его латинские ученики довели до самого опасного предела.

Аверроэс остаётся, наконец, по вере и по жизни человеком исламской традиции: строгий кади, искренний верующий по собственным меркам, он никогда не собирался отрекаться от ислама, но, напротив, хотел показать, против самих его хулителей, полную совместимость ислама с рациональным поиском. Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate напоминает, какими словами Католическая Церковь должна взирать на верующих мусульман, одним из строжайших умов которых остаётся Аверроэс:

«Церковь с уважением взирает также на мусульман, поклоняющихся единому Богу, живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям». — Вселенский Собор Ватиканский II, декларация Nostra Aetate об отношении Церкви к нехристианским религиям, 28 октября 1965 года, § 3^[97]

Именно в этом духе — искреннего уважения к огромному интеллектуальному наследию и полной верности Откровению, принятому во Христе, единственно обосновывающему личное бессмертие, которое Аверроэс не смог собственными философскими силами утвердить, — католический читатель может подходить к великому кади Кордовы: не как к чистому противнику, подлежащему опровержению, а как к уму, чьё разумение, вопреки самому себе поставленное на службу Аристотелю, дало христианскому богословию орудия, которые ему предстояло затем превзойти и довести до полной меры в свете веры.

• Фуад Бен Ахмед и Роберт Паснау, «Ibn Rushd [Averroes]», Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — академический справочный обзор биографии и учения.
• Х. Чед Хиллиер, «Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198)», Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Маджид Фахри, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• Аверроэс, Книга решающего рассуждения, англ. пер. Чарльза Э. Баттерворта, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Ален де Либера, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, колл. «Que sais-je?», Paris, 1991.
• Эрнест Ренан, Averroès et l'averroïsme: essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (оцифрованный текст на Gallica, gallica.bnf.fr).
• См. также в Ignispedia статьи Маймонид (1138–1204), Святой Фома Аквинский, Сумма теологии святого Фомы Аквинского, Парижский университет и схоластика, Иоанн XXI (1276–1277), Ибн Араби, Данте Алигьери и Эдвард Фезер, каждая из которых продолжает один из конкретных аспектов философского наследия Аверроэса.