Ибн Таймийя (1263-1328)

Харран, род правоведов-ханбалитов

Ибн Таймийя родился 10 rabî' I 661 года Хиджры (22 января 1263 года) в Харране, городе Верхней Месопотамии, ныне расположенном на юго-востоке Турции, тогда под мамлюкским контролем.^[7] Его отец, Shihâb al-Dîn 'Abd al-Halîm ibn Taymiyya, и его дед, Majd al-Dîn Abû al-Barakât ibn Taymiyya, были оба известными ханбалитскими правоведами, авторами эталонных трудов, изучаемых до сих пор.^[8] Его мать, Sitt al-Ni'am bint 'Abd al-Rahmân al-Harrâniyya, происходила из курдской семьи того же города.^[9] Эта двойная родословная правоведов с детства поместила юного Ахмада в самое сердце учёной среды, посвящённой изучению ханбалитского права и богословия, — самой буквалистской школы среди четырёх главных суннитских юридических школ и наименее склонной к спекулятивному рассуждению.

1269 год: изгнание в Дамаск

В 1258 году монгольские войска Хулагу разграбили Багдад и положили конец Аббасидскому халифату; монгольский Ильханат утвердился в Ираке и Персии, тогда как мамлюки Египта и Сирии остановили продвижение монголов на юг в битве при Айн-Джалуте в 1260 году.^[10] Харран, открытый для регулярных монгольских набегов, стал опасным городом для семьи религиозных нотаблей. В 1269 году, когда Ахмаду было шесть или семь лет, семья Ибн Таймийи бежала от нового монгольского набега и окончательно обосновалась в Дамаске под мамлюкским управлением.^[11] Дамаск останется, вплоть до его смерти, опорным городом Ибн Таймийи — за исключением нескольких вынужденных пребываний в Каире и Александрии, навязанных его последовательными заключениями.

Раннее образование и феноменальная память

В Дамаске юный Ибн Таймийя учился у десятков признанных наставников своего времени, начиная с собственного отца.^[12] Его память единодушно описывается биографами как феноменальная: он очень рано выучил наизусть Коран, а затем огромный корпус хадисов, ханбалитского права и богословия.^[13] Его образование включало также критическое чтение крупных авторов рационалистического богословия, с которыми он позже боролся, в частности Muhassal («Достигнутое из знаний») Fakhr al-Dîn al-Râzî, ашаритского корифея предыдущего века, — чтение, которое питало его аргументированную, а не только полемическую, критику калама.^[14] После смерти отца в 1284 году, когда ему был всего двадцать один год, Ибн Таймийя унаследовал его преподавательскую кафедру в Великой мечети Омейядов в Дамаске — ранний знак признания, которым он уже пользовался в учёной среде города.^[15]

Божественные атрибуты, прочитанные без аллегорических оговорок

Ядро богословской системы Ибн Таймиййи — вопрос о божественных атрибутах. Против ашаритов и матуридитов, которые аллегорически истолковывают (та'виль) коранические выражения, приписывающие Богу «руки», «лик» или «восседание» на троне, Ибн Таймиййа отстаивает прочтение, утверждающее эти атрибуты в их очевидном смысле, не отрицая их (как это делают мутазилиты) и не уподобляя их атрибутам творений (антропоморфизм, или ташбих, который он прямо отвергает).^[16] Эта позиция, известная как учение била кайфа («не спрашивая как»), восходит к более ранним традиционалистским богословам, таким как Ибн Куллаб, но именно Ибн Таймиййа систематизирует её и защищает с наибольшей аргументативной строгостью.^[17]

В своём программном трактате Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, написанном на одном дыхании после послеполуденной молитвы по просьбе судьи города Васит в Ираке, Ибн Таймиййа так объясняет смысл Божественного Трона: арабское слово «трон» буквально означает «возвышенное седалище», и если Коран приписывает Богу трон, то этот трон по отношению к Нему несравним с простой крышей — его следует понимать так, как возвышенное седалище соотносится с восседающим на нём, без того чтобы это подразумевало телесную локализацию, подобную локализации творений.^[18] Против Фахр ад-Дина ар-Рази, главы позднего ашаризма, утверждавшего, что философский разум в случае кажущегося конфликта должен брать верх над очевидным смыслом откровенных текстов, Ибн Таймиййа пишет после 1313 года массивный трактат в одиннадцати томах Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql («Отведение противоречия между разумом и преданием»), где он отвергает это «универсальное правило» сорока четырьмя отдельными аргументами.^[19]

«Творец всех вещей — над всеми вещами и объемлет их.» — Ибн Таймиййа, Bayân talbîs al-Jahmiyya, книга IV, с. 52, цит. по доктринальному анализу Stanford Encyclopedia of Philosophy^[20]

Божественный Трон и обвинение в телесности

Это настаивание на буквальном смысле божественных атрибутов — Бог «над» Троном, Бог, «нисходящий» в последнюю треть ночи согласно классическому хадису, — очень рано навлекло на Ибн Таймиййу обвинение в телесности (таджсим), то есть в приписывании Богу тела или пространственной локализации, подобной локализации творений.^[21] Первый процесс по этому обвинению состоялся в Дамаске уже в 1298 году; он закончился без осуждения, но полемика так и не утихла до конца жизни богослова.^[22] Ибн Таймиййа систематически отвечал, что его позиция — не антропоморфизм (ташбих), поскольку он одновременно утверждает радикальную несравнимость Бога — «Нет ничего подобного Ему», — но она в равной мере отвергает и ашаритскую стратегию лишения откровенных текстов их очевидного смысла во имя философского разума, признанного высшим.^[23]

«Акыда аль-Васитыййа» — символ веры, вызвавший судебный процесс

Трактат, призванный прояснить его доктринальную позицию, Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, сам становится источником нового процесса: три заседания, состоявшиеся в Дамаске в январе и феврале 1306 года, не привели ни к какому окончательному выводу, но затем Ибн Таймиййа был вызван в Каир, столицу мамлюков, где в апреле 1306 года был осуждён за телесность и заключён в тюрьму на восемнадцать месяцев.^[24] Это первое большое каирское заключение положило начало череде лишений свободы, которые отмечали последние двадцать два года его жизни, — в общей сложности более шести лет, подробно описанных ниже в разделе о мамлюкских темницах.^[25]

Следующая таблица показывает место асаритской позиции Ибн Таймиййи относительно двух других великих суннитских богословских школ по трём главным доктринальным вопросам.

Завоеватели-новообращённые, признанные еретиками

Между 1300 и 1304 годами монголы-Ильханиды, к тому времени уже принявшие ислам со времён правления Газан-хана, тем не менее продолжают угрожать мамлюкской Сирии в военном отношении.^[29] Ибн Таймийя, который ребёнком пережил ужас монгольского вторжения в Харран, отказывается считать это обращение достаточным, чтобы освободить Ильханидов от джихада: он упрекает их в том, что они продолжают применять, наряду с шариатом, монгольский обычный кодекс, унаследованный от Чингисхана, — Ясу, — и время от времени вступают в союз с христианскими державами против других мусульман.^[30] На этом основании он утверждает, что мусульманин может — а порой и должен — сражаться с народами, внешне мусульманскими, но чья практика остаётся, по его мнению, запятнанной ересью и практическим отступлением от ниспосланного закона.^[31]

Битва при Шакхабе и разговение в рамадан

Эта теологическая позиция находит конкретное применение во время кампании 1303 года. С 20 по 22 апреля 1303 года мамлюкская армия сражается с монгольскими войсками и их армянскими союзниками близ Кисвы, к югу от Дамаска, в битве, известной как битва при Шакхабе или при Мардж ас-Саффаре.^[32] Согласно рассказу историка Ибн Касира, одного из его учеников, Ибн Таймийя в дни перед сражением участвует в ночных дозорах на стенах Дамаска, воодушевляет население кораническими аятами о джихаде и сопровождает добровольцев, отправляющихся сражаться с Ильханидами, — роль религиозного и нравственного наставления, которую современная историография остерегается превращать в непосредственное военное командование.^[33]

Поскольку битва приходится на месяц рамадан, Ибн Таймийя издаёт фетву, разрешающую воинам прерывать пост, чтобы сохранить все силы для сражения, доказывая, что Пророк и его сподвижники также не постились, когда встречали врага в рамадан.^[34] Битва завершается решительным поражением монголов, положившим конец их попыткам прочного вторжения в Левант.^[35]

Мардинские фетвы — текст, ставший заложником своих современных читателей

Именно в этом контексте войны против монголов, подозрительных с теологической точки зрения, Ибн Таймийя составляет несколько фетв, касающихся города Мардин на юго-востоке современной Турции, тогда находившегося под монгольским управлением.^[36] Поставленный вопрос прямолинеен: является ли Мардин «территорией войны» (дар аль-харб), что обязывало бы его мусульманских жителей переселяться на «территории ислама», или он остаётся, несмотря на монгольское владычество, территорией, где пребывание законно?^[37] Ибн Таймийя отвечает, что Мардин — ни вполне территория войны, ни вполне территория ислама, а смешанная категория, — и что переселяться не обязательно, если можно продолжать исповедовать там свою религию.^[38]

Бельгийский исламовед Яхья Мишо в своей эталонной работе Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule показывает, что эта нюансированная фетва систематически читалась неверно как некоторыми ориенталистами, так и современными исламистскими движениями, которые удерживают из неё лишь термин юкаталь («с ним должно сражаться»), вырывая его из контекста оборонительной войны против враждебной монгольской державы, чтобы вывести заключение, будто всякая мусульманская территория, не управляемая по исламскому закону, в принципе является территорией войны, узаконивающей наступательный джихад.^[39] Усама бен Ладен неоднократно цитировал эту мардинскую фетву в своих призывах к свержению саудовской монархии и к джихаду против Соединённых Штатов; Исламское государство и другие салафитско-джихадистские движения ссылались на неё сходным образом, чтобы обосновать такфир (отлучение) мусульманских правительств, признанных нечестивыми.^[40]

Ибн Араби — опасность, признанная большей, чем монголы

Если Ибн Таймийя признаёт подлинную суфийскую традицию — он сам принадлежит к тарикату кадирийя, комментирует трактат основателя этого ордена, 'Абд аль-Кадира аль-Джилани, и хвалит древних духовных наставников, таких как аль-Джунайд или Ибрахим ибн Адхам^[41], — он неустанно борется с монистическим течением, популяризированным Ибн Араби (ум. в 1240 году) под названием, придуманным самим Ибн Таймийей, вахдат аль-вуджуд («единство Бытия»).^[42] Согласно анализу историка Джамиле Кадивар, Ибн Таймийя произносит недвусмысленный такфир против Ибн Араби и его последователей, считая, что духовный вред, который они причиняют душам верующих, ещё серьёзнее, чем материальный ущерб от монгольских вторжений, опустошающих тогда мусульманский мир.^[43]

«Их вред, в том что касается религии, серьёзнее, чем вред монголов.» — Ибн Таймийя, цитируется и анализируется у Джамиле Кадивар, «Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media», Contemporary Review of the Middle East, т. 7, № 3, 2020, с. 259–285^[44]

Это суровое суждение касается онтологического учения Ибн Араби, которое Ибн Таймийя обвиняет в том, что через тезис о единстве Бытия оно отождествляет сущность Бога с сущностью сотворённого мира, — форме, по его мнению, ширка (многобожия) и куфра (неверия).^[45] Статья, посвящённая Ибн Араби, развивает всю эту полемику, её метафизические ставки и её противоречивое восприятие вплоть до наших дней; здесь достаточно отметить, что она занимает значительную часть полемического наследия Ибн Таймийи и что она иллюстрирует его неизменный метод: бороться в первую очередь не с самым заметным внешним врагом, а с доктринальным отклонением, признанным наиболее разрушительным для внутренней ортодоксии ислама.

«Минхадж ас-Сунна» против шиизма двунадесятников

В своём трактате Минхадж ас-Сунна ан-Набавийя, написанном в опровержение шиитского двунадесятнического богослова аль-'Аллама аль-Хилли, Ибн Таймийя проявляет также крайнюю суровость к шиизму, который он считает «религиозно несостоятельным» и некоторых сторонников которого обвиняет в поддержке немусульманских врагов, а не суннитской мусульманской общины.^[46] Этот труд, и сегодня широко распространяемый, остаётся эталонным источником антишиитской полемики в некоторых современных суннитских течениях.^[47]

«Опровержение логиков»: силлогистика признана бесплодной

На философском поприще Ибн Таймийя прямо атакует аристотелевскую логику, унаследованную от аль-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса), в своём трактате Ар-Радд 'аля аль-Мантикиййин («Опровержение логиков»), сочинённом около 1309–1310 годов.^[48] В нём он утверждает, что категорический силлогизм в действительности не даёт никакой дополнительной достоверности по сравнению с рассуждением по аналогии, уже спонтанно практикуемым человеческим умом, и что реальные авиценновские определения невозможно проверить эмпирически.^[49]

«Аналогия и категорический силлогизм равносильны.» — Ибн Таймийя, Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn, § 116–157, цитируется в доктринальном обзоре Стэнфордской философской энциклопедии^[50]

Для Ибн Таймийи достоверное знание универсальных истин происходит ни из греческой философской спекуляции, ни из одного лишь чувственного опыта, а из сочетания четырёх источников: чувственного восприятия (внешнего и внутреннего), достоверного сообщения (хабар, в особенности пророческого откровения), естественного разума и врождённого устроения человека (фитра).^[51] Эта теория познания, отмеченная прямым отвержением философского элитизма — который он обвиняет в том, что тот оставляет истину для избранных, обманывая при этом простой народ упрощёнными телесными образами^[52], — делает Ибн Таймийю одним из самых систематических внутренних критиков фальсафы за всю историю исламской мысли.

Суды по обвинению в телесности Бога

После первого суда 1298 года и каирского осуждения в апреле 1306 года, о которых уже говорилось, Ибн Таймийя вновь оказывается в каирской тюрьме с апреля 1308 года, на этот раз на шестнадцать месяцев, вследствие конфликта с суфийскими кругами мамлюкской столицы.^[53] Затем в августе 1309 года его переводят в Александрию, где он остаётся под домашним арестом ещё восемь месяцев, до апреля 1310 года.^[54] Лишь в 1313 году он надолго возвращается в Дамаск, где проведёт большую часть оставшейся жизни, преподавая и занимаясь сочинительством в узком кругу учеников.^[55]

Спор о клятве разводом

Новый спор вспыхивает в 1318 году вокруг вопроса брачного права: Ибн Таймийя утверждает, вопреки общепринятому мнению четырёх суннитских правовых школ, что разводы, не соответствующие сунне, — тройной развод, произнесённый за один раз, развод во время месячных, — недействительны, и что клятва разводом, произнесённая в гневе, не обязательно влечёт необратимые юридические последствия, — позиции, которые некоторые официальные дамасские юристы сочли еретическими.^[56] По этому вопросу созываются три совета подряд — в 1318, 1319, а затем в 1320 году, — без окончательного решения: Ибн Таймийя сохраняет свою позицию, несмотря на письмо султана, запрещающее ему выносить решения по этому предмету.^[57] Именно сочетание этого спора со спором о путешествии к гробницам приводит, через несколько недель после третьего совета, к его заключению в августе 1320 года (см. ниже).

Фетва о путешествии к гробницам и заключение 1320 года

В 1310 году Ибн Таймийя пишет трактат, известный под названием Ziyârat al-qubûr или Shadd al-rihâl, в котором строго ограничивает дозволенность путешествия, предпринятого специально ради посещения гробниц, включая гробницу Пророка: по его мнению, дозволено лишь попутное посещение, без организованного путешествия с этой единственной целью, а всякая иная практика является, в его глазах, порицаемым новшеством (bid'a).^[58] Эта позиция, сочтённая чрезмерной частью ханафитских юристов, в частности Муллой Али аль-Кари, упрекавшим его в том, что именно в этом вопросе он разошёлся со всеми остальными течениями суннитского права, вызывает новый широкомасштабный спор.^[59]

После того как один из его учеников, Ибн Каййим аль-Джаузийя, проповедовал в Иерусалиме о заступничестве пророков в выражениях, сочтённых вызывающими, группа сторонников Ибн Таймийи оказывается под арестом; по итогам трёх советов, проведённых между 1318 и 1320 годами по вопросу о клятве разводом, и на фоне спора о гробницах Ибн Таймийя заключается в Дамасскую цитадель 26 августа 1320 года.^[60] Он выходит на свободу лишь пять месяцев и восемнадцать дней спустя, 9 февраля 1321 года, по приказу султана ан-Насира Мухаммада.^[61]

Смерть без чернил и бумаги

В месяце джумада II 728 года хиджры (апрель 1328 года), после жалобы, поданной судьёй аль-Ихнаи, мамлюкский султан приказывает лишить Ибн Таймийю во время его последнего заключения всякой бумаги, чернил и перьев.^[70] Философ Оливер Лиман считает, что это лишение средств письма — для человека, чьё творчество целиком основано на непрерывном писании, — прямо ускорило его смерть, наступившую 26 сентября 1328 года, в возрасте шестидесяти пяти лет.^[71] Согласно ханбалитской биографической традиции, переданной, в частности, его учеником Ибн Каййимом аль-Джаузийей в его сочинении Al-Wâbil al-Sayyib, Ибн Таймийя ещё задолго до этого последнего испытания произнёс слова, содержание которых, переданное здесь в пересказе, а не в дословной цитате, подводит итог его неизменному отношению к невзгодам и заточению: что могли бы сделать ему его враги, если его рай и его сад — в его груди и сопровождают его повсюду, заточение становится уединением для поклонения, умерщвление — мученичеством, а изгнание — путешествием.^[72]

Эти слова, сообщаемые ханбалитской биографической традицией и широко воспроизводимые в литературе об Ибн Таймийе, согласуются со всем его документально подтверждённым поведением перед лицом неоднократных заключений.^[73] При известии о его смерти в Дамаске собирается огромная толпа: по хроникам того времени, на его заупокойной молитве присутствовало от двухсот тысяч мужчин до пятнадцати–шестнадцати тысяч женщин, — знак того, что, несмотря на неоднократные официальные осуждения, Ибн Таймийя пользовался массовой народной поддержкой в Дамаске своего времени.^[74]

Письмо христиан Кипра

В начале XIV века обмен посланиями способствует закреплению напряжённых отношений между христианскими и мусульманскими богословами Леванта: анонимное апологетическое письмо в защиту христианства, написанное незадолго до 1316 года в окружении христиан Кипра и известное как Письмо людей Кипра, адресовано мусульманским богословам Дамаска.^[75] Его анонимный автор — вероятно, христианин-мелькит — развивал в нём более раннее послание Павла Антиохийского, мелькитского епископа Сидона, адресованное веком раньше другу-мусульманину.^[76] Ибн Таймийя отвечает на него трудом совершенно иного масштаба: Al-Jawâb al-Sahîh li-man baddala dîn al-Masîh («Здравый ответ тому, кто исказил религию Христа») — массивным текстом в шести томах общим объёмом в несколько тысяч страниц, который представляет собой одно из самых систематичных и самых пространных мусульманских опровержений христианства из когда-либо написанных.^[77]

Троица, признанная логически непоследовательной

Центральный аргумент Ибн Таймийи против учения о Троице касается её внутренней логической связности. Согласно разбору исламоведа Исмаила Абдуллы, Ибн Таймийя утверждает: если Сын считается «несотворённым» и «равным Отцу по сущности», то ничто не равно Отцу по сущности, кроме самой сущности, — а это сделало бы Сына второй сущностью, а Духа — третьей, приводя тем самым к трём сущностям, то есть к трём богам, что прямо противоречило бы христианскому притязанию на единобожие.^[78] Ибн Таймийя развивает это опровержение в виде шести отдельных доктринальных пунктов против Троицы, привлекая как доводы от авторитета Писания, так и доводы рациональной связности.^[79]

Распятие отрицается, Евангелие признаётся искажённым

В соответствии с классическим кораническим прочтением (Коран 4, 157) Ибн Таймийя утверждает, что Иисус не умер распятым, но Бог вознёс Его к Себе, а в глазах палачей на Его месте оказался подменённый другой человек.^[80] Кроме того, в русле исламского учения о тахрифе, он считает, что нынешние Евангелия подверглись изменению (текстуальной фальсификации или искажению смысла) по сравнению с изначальным откровением, данным Иисусу, что позволяет ему принципиально отвергать любой авторитет христианского Писания, на который ссылаются против него.^[81]

Статус, навязанный христианам и иудеям Дамаска

Уже не только в богословском, но и в юридическом плане Ибн Таймийя в 1299 году выступает за закрытие нескольких церквей Мамлюкского султаната, считая, что Договор 'Умара — традиционный защитный статус, предоставленный христианам и иудеям (зимми), — более не имеет обязательной силы, поскольку он был составлен, по его мнению, спустя несколько десятилетий после эпохи сподвижников Пророка.^[82] В трактате Iqtidâ' al-Sirât al-Mustaqîm («Требование прямого пути»), написанном около 1321 года, он отстаивает строгое разделение мусульманских и немусульманских практик и утверждает, что правитель вправе приказать разрушить любую церковь, если того требуют обстоятельства.^[83] Он также рекомендует, чтобы иудейские и христианские общины оставались в отведённых им кварталах.^[84] Историк Сона Григорян в диссертации, посвящённой антихристианским полемикам Ибн Таймийи, подчёркивает, что эти юридические позиции вписываются в более широкий контекст ужесточения отношений между мамлюкскими властями и христианскими меньшинствами Леванта в тот период.^[85]

Относительное забвение после его смерти

По мнению ряда современных историков, суннитское учёное сообщество в целом в значительной мере отодвинуло в сторону наиболее радикальные позиции Ибн Таймийи в десятилетия после его смерти в 1328 году: его богословская школа остаётся в меньшинстве, тогда как ашаризм и матуридизм сохраняют господствующее положение в классическом суннитском преподавании вплоть до XVIII века.^[86] Тем не менее три ученика обеспечивают передачу и распространение его трудов: Ибн Каййим аль-Джаузийя, его ближайший ученик, Ибн Касир, экзегет и историк, воспринявший часть его принципов толкования, и аз-Захаби, который, как сообщается, собрал более пятисот томов его сочинений.^[87]

Мухаммад ибн 'Абд аль-Ваххаб и недждийское обновление XVIII века

В XVIII веке недждийский проповедник Мухаммад ибн 'Абд аль-Ваххаб (1703–1792) обильно черпает из трудов Ибн Таймийи, основывая движение религиозной реформы, известное сегодня под именем ваххабизма, и призывая к возврату к доктринальной чистоте первых трёх поколений мусульман (ас-салаф ас-салих) против новшеств (бид'а), которые, по его мнению, умножились в народной практике ислама, — почитания гробниц, заступничества святых, суфийских практик, считающихся суеверными.^[88] Политический союз, заключённый между Мухаммадом ибн 'Абд аль-Ваххабом и Мухаммадом ибн Са'удом, эмиром Неджда, даёт этому учению прочную территориальную и династическую опору, что приведёт к основанию современного саудовского королевства.^[89]

Реформистский салафизм XIX и XX веков

В XIX веке таймийянская традиция распространяется шире через движение Ахл-и Хадис в Южной Азии и реформистское движение салафийя в Ираке, Сирии и Египте, которое несли, в частности, такие фигуры, как Мухаммад Рашид Рида, переиздававший и распространявший значительную часть трудов Ибн Таймийи через свой журнал «Аль-Манар».^[90] В 1962 году создание базирующейся в Мекке Всемирной исламской лиги обеспечивает всемирное распространение трудов Ибн Таймийи наряду с сочинениями Мухаммада ибн 'Абд аль-Ваххаба.^[91]

Авторитет, цитируемый — и искажаемый — современным джихадизмом

С конца XX века Ибн Таймийя стал одним из наиболее часто упоминаемых авторитетов радикальных исламистских движений, включая салафитский джихадизм: его доктринальные позиции о такфире монголов-Ильханидов и о законности джихада против правителей, внешне мусульманских, но признанных нечестивыми, цитируются — зачастую вне их точного исторического контекста — «Братьями-мусульманами», «Хизб ут-Тахрир», «Аль-Каидой» и Исламским государством.^[92] Следующая таблица обобщает основные этапы этой доктринальной преемственности — от дамасского богослова до современных использований его наследия.

Ряд современных специалистов по Ибн Таймийе, в первую очередь Яхья Мишо, Джон Хувер и Овамир Анджум, настаивают на том, что это современное инструментальное использование систематически искажает тексты, написанные в точном историческом контексте — войны против враждебной монгольской державы, — выводя из них общие принципы, которые их автор никогда не формулировал в такой абсолютной форме.^[94] Синтезирующий труд Джона Хувера Ibn Taymiyya (Oneworld Academic, 2019), приветствованный исламоведом Франком Гриффелем из Йельского университета как первое качественное критическое введение в творчество этого богослова на западном языке, резюмирован историком Йосефом Рапопортом (Лондонский университет королевы Марии) так: «Хувер показывает, что Ибн Таймийя не всегда таков, каким его представляют его современные почитатели и хулители».^[95]

«Хувер показывает, что Ибн Таймийя не всегда таков, каким его представляют его современные почитатели и хулители». — Йосеф Рапопорт, профессор исламской истории (Лондонский университет королевы Марии), текст, цитируемый на презентационной странице труда, Oneworld Academic, 2019^[96]

Томас Мишель, иезуит, и учёное изучение антихристианской полемики

Как и ашаритский калам, изученный иезуитами Ричардом Маккарти и Мишелем Алляром, антихристианское творчество Ибн Таймийи нашло со стороны католиков учёного и добросовестного читателя в лице о. Томаса Ф. Мишеля, S.J. (род. в 1941 году). Рукоположенный в священники в 1967 году, а затем вступивший в Общество Иисуса в Индонезии в 1969 году, Томас Мишель посвятил свою докторскую диссертацию, защищённую в 1978 году в Чикагском университете под руководством известного исламоведа Фазлура Рахмана, углублённому изучению «Аль-Джаваб ас-сахих».^[97] В 1984 году он опубликовал её комментированный перевод под названием A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, труд, который остаётся англоязычным научным эталоном по этому тексту.^[98] С 1981 по 1994 год он возглавлял бюро по связям с мусульманами при Папском совете по межрелигиозному диалогу, а затем в течение четырнадцати лет преподавал христианское богословие студентам-мусульманам в Турции.^[99] Эта научная и пастырская работа показывает, каким может быть серьёзный разумный диалог с исламом: сначала глубоко понять самое систематическое возражение против христианской веры, когда-либо сформулированное мусульманским богословом, прежде чем его обсуждать.

Почему аргумент против Троицы не попадает в свою подлинную цель

Центральный аргумент Ибн Таймийи — если Отец, Сын и Дух каждый являются субстанцией, равной Отцу, то существуют три субстанции, а значит три бога, — опирается на предпосылку, которую католическое богословие никогда не разделяло. Катехизис Католической Церкви учит, напротив, что три Божественных Лица — это не три различные субстанции, а одна и та же субстанция, различающаяся лишь на уровне отношений происхождения:

«Божественные Лица реально различны между Собой [...] Они различны между Собой Своими отношениями происхождения [...] Поскольку она не разделяет Божественное единство, реальное различие Лиц между Собой пребывает единственно в отношениях, которые соотносят Их друг с другом.» — Катехизис Католической Церкви, § 254-255^[100]

Иными словами, Отец — это не одна субстанция, а Сын — вторая, численно отличная субстанция: три Лица пребывают в единой Божественной сущности и различаются только отношением происхождения, которое соотносит Их друг с другом, — отцовством, сыновством, исхождением.^[101] Аргумент Ибн Таймийи, каким бы формально строгим он ни был, опровергает, таким образом, тритеизм, который сама Церковь осудила уже на первых соборах, а не подлинное католическое учение о Троице, которое, напротив, с той же непреклонностью, что и исламское богословие, утверждает радикальное единство Божественной сущности.^[102]

Отрицание распятия перед лицом внекоранических источников

В вопросе о распятии доказательство Ибн Таймийи целиком опирается на авторитет Корана (4, 157), утверждающего, что враги Иисуса «не убили его и не распяли его, но это лишь представилось им». Однако этот аргумент не имеет никакой силы для читателя, который заранее не признаёт коранический авторитет, — а смерть Иисуса через распятие при Понтии Пилате, независимо от какого-либо христианского источника, засвидетельствована несколькими независимыми внехристианскими свидетелями: римским историком Тацитом (Анналы, XV, 44, около 115 года), еврейским историком Иосифом Флавием (Иудейские древности, XVIII, 63-64, около 93-94 годов), а также Марой бар Серапионом и Лукианом Самосатским.^[103] Эта совокупность составляет то, что историки называют минимальным фактом древней истории, наравне со смертью Юлия Цезаря, — исторический консенсус, не зависящий ни от какого христианского авторитета и который кораническое возражение потому не в силах опрокинуть. Читатель найдёт всё это подробное историческое обоснование в Действительно ли существовал Иисус? и в Воскресение Иисуса.

Редкая точка соприкосновения: реальность вторичных причин

В справедливости ради следует отметить один момент, поскольку он нюансирует в остальном радикальный доктринальный разрыв между двумя богословиями. В отличие от ашаритов, чей атомистический окказионализм отрицает всякую реальную вторичную причинность — действовал бы один лишь Бог, в каждый миг, без того чтобы творения обладали собственной причинной силой, — Ибн Таймийя утверждает, подобно томистской теологии, что сотворённые вторичные причины действуют реально, инструментальным образом, при непрерывном творении Богом.^[104] Катехизис Католической Церкви учит, в выражениях, не лишённых отдалённого созвучия с этой позицией: «Эта истина не только не умаляет достоинства твари, но возвышает его» (ККЦ § 308).^[105]

Это частичное совпадение в вопросе о реальности вторичных причин не должно, однако, заслонять сохраняющееся между двумя системами фундаментальное богословское расхождение: католическое учение о вторичной причинности вписано в богословие тринитарного творения и обоживающей благодати, по определению отсутствующее в унитарном богословии Ибн Таймийи, для которого само утверждение о посредничестве Христа, Сына Божия, составляет главное заблуждение, опровержению которого он посвящает несколько томов. Глубинное разногласие касается, таким образом, не только технического вопроса о причинности, но самой природы Бога и реальности искупительного Воплощения — пункта, по которому досье Ислам и католический ответ развивает полную аргументацию.

• Мухаммед (ок. 570-632) — жизнь пророка ислама, на которого ссылается вся богословская и юридическая традиция, которую Ибн Таймийя защищает от нововведений.
• Ислам и католический ответ — общее доктринальное досье о Коране, коранической христологии и католическом апологетическом ответе.
• Что говорит Церковь об исламе? — современная магистериальная позиция, от Второго Ватиканского собора до Катехизиса.
• Аль-Ашари (874-936) — основатель ашаритского калама, рационалистическое наследие которого Ибн Таймийя систематически оспаривает.
• Аль-Газали (1058-1111) — великий наследник ашаризма, чей синтез с суфизмом также будет обсуждаться таймиййским потомством.
• Ибн Араби (1165-1240) — суфийский учитель, чьё учение о единстве бытия стало предметом самой ожесточённой полемики Ибн Таймийи.
• Малик ибн Анас (711-795) и Абу Ханифа (699-767) — основатели юридических школ, наиболее буквалистской ветвью которых является ханбализм Ибн Таймийи.
• Действительно ли существовал Иисус? — внехристианские источники, свидетельствующие об историчности Иисуса и Его смерти через распятие.
• Воскресение Иисуса — полное историческое обоснование смерти и воскресения Христа.