Григорий Палама (1296–1359)

Рождение и юность при константинопольском дворе

Григорий родился в 1296 году в Константинополе, в семье византийской знати, происходившей из Малой Азии^[2]. Его отец, Константин Палама, служил при дворе императора Андроника II Палеолога — сенатор, ценимый за благочестие не меньше, чем за способность, — но он умер, когда Григорий был ещё ребёнком^[3]. Его мать и две сестры также позднее примут монашескую жизнь; два его брата последуют за ним до самой Святой горы Афон^[4].

Оставшись сиротой без отца, Григорий был взят под личное покровительство императора, который оплатил его образование в императорском университете Константинополя^[5]. Там он получил полное классическое образование — грамматику, риторику, затем философию, с особым упором на аристотелевскую логику, — и проявил себя столь блестящим учеником, что его владение силлогизмом впечатляло придворных учёных^[6]. Андроник II предназначал его к карьере на государственной службе, по стопам отца. Но около двадцати лет Григорий отказался от этого предначертанного будущего, чтобы посвятить себя монашеской жизни^[7].

Зов Святой горы Афон

В 1316 году Григорий покидает Константинополь и отправляется на Святую гору Афон, «Святую Гору», которая веками сосредоточивала монашескую жизнь византийского мира. Сначала он поступает послушником в монастырь Ватопед под духовное руководство игумена Никодима^[8]. Два его брата сопровождают его в этом радикальном обращении; его мать и сёстры, оставшиеся в Константинополе, также удаляются в монашескую жизнь^[9].

После смерти Никодима Григорий проводит около восьми лет под руководством старца Никифора, затем переходит в Великую Лавру святого Афанасия Афонского, где несколько лет служит канонархом^[10]. Наконец он удаляется в малую келлию Глоссия под руководство Григория Синаита, одного из великих учителей исихастской молитвы того времени^[11].

Годы исихастской формации (около 1316-1326)

Набеги пиратов и турецких воинов на берега Святой Горы вынуждают Григория бежать в Фессалоники около 1325-1326 годов^[12]. Именно там он был рукоположен во священника в 1326 году^[13]. Вскоре после этого он основывает с десятью сподвижниками небольшую отшельническую общину близ Верии (Верия), в горах Македонии, где в течение нескольких лет углубляется в практику непрестанной молитвы^[14]. Новая волна смут вынуждает его вернуться на Афон около 1331 года, где он удаляется в келлию святого Саввы^[15]. Около 1335 года он недолго несёт послушание игумена монастыря Эсфигмен, которое оставляет после внутренних разногласий о строгости монашеского устава^[16].

Эти двадцать лет монашеской жизни — уединённые, безмолвные, почти безвестные — образуют необходимый фон для понимания последующего: когда разразится спор, Палама будет говорить не как кабинетный философ, а как свидетель молитвенной практики, которую сам прожил в течение двух десятилетий.

Прежде чем перейти к спору, нужно понять, что защищает Палама. Исихазм (от греческого hêsychia, «покой», «безмолвие») обозначает традицию созерцательной молитвы, свойственную восточному монашеству, основанную на внутреннем повторении имени Иисуса, хранении сердца и поиске внутреннего безмолвия пред Богом^[17]. Иначе говоря: для исихаста молитва — это прежде всего не рассуждение о Боге, а внимание сердца, которое утихает, чтобы дать место Божию присутствию, — интуиция, которую католическая духовная традиция также признаёт, в иных формах, в молитве простого взирания или молитве собранности.

Молитвенная традиция древнее спора

Эта традиция уходит корнями в монашество пустыни IV–V веков и постепенно систематизируется в Византии начиная с XI–XII веков, в частности у таких авторов, как Симеон Новый Богослов († 1022), а позднее Никифор Исихаст^[18]. Следовательно, к моменту, когда Палама её воспринимает, она не была ни новшеством, ни личным изобретением: это уже многовековое духовное наследие, которое Палама систематизирует и богословски защищает.

«Иисусова молитва» и психофизический метод

В сердце исихастской практики находится «Иисусова молитва»: непрестанное повторение краткого призывания — чаще всего «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного», — соразмерённое с дыханием, пока оно не станет как бы самопроизвольным в сердце молящегося^[19]. Некоторые монахи Святой горы Афон в XIII–XIV веках соединяли её с точным психофизическим методом: собранная поза, склонённая голова, взгляд, устремлённый к области сердца, удержание дыхания — приёмы, предназначенные способствовать собранности, а не цели сами по себе^[20]. Именно этот метод, сочтённый грубым и суеверным внешними наблюдателями, даст Варлааму самый лёгкий — и наименее уместный — угол атаки, поскольку Палама никогда не будет защищать метод как необходимость, а лишь как законное и второстепенное пособие к сердечной молитве^[21].

Кем был Варлаам Калабрийский?

Варлаам Семинарский, прозванный Варлаамом Калабрийцем (ок. 1290–1350), — итало-греческий монах, родившийся в Калабрии, получивший образование в области аристотелевской философии и западного богословия, прежде чем поселиться в Константинополе, где он преподавал и сблизился с гуманистическими кругами при дворе^[22]. Хорошо знавший греческий и латынь, знакомый с мыслью Псевдо-Дионисия, он сначала прославился в полемике против латинских богословов о Filioque, а затем, начиная с 1336 года, выступил против монахов-исихастов Святой горы Афон^[23].

Дальнейшая судьба Варлаама заслуживает упоминания: осуждённый собором 1341 года, он покинул Константинополь и уехал в Италию, уже в 1342 году примирился с Римом и стал католическим епископом Джераче в Калабрии^[24]. В те же годы он был, кроме того, одним из самых первых учителей греческого языка Петрарки, внеся тем самым, неожиданным окольным путём, вклад в заново открытие греческой словесности в Италии на заре Возрождения^[25].

Нападки на монахов Святой горы Афон

Варлаам упрекал исихастов в том, что они притязают видеть Бога телесными очами в виде света, — притязание, которое он считал одновременно философски абсурдным (Бог, чисто духовный, не может восприниматься физическим чувством) и богословски подозрительным в мессалианстве, древней ереси, согласно которой очищенная душа непосредственно созерцает божественную сущность^[26]. Он высмеивал психофизический метод монахов, презрительно прозвав их omphalopsychoi — «те, у кого душа в пупке»^[27].

«Если не признать, что помимо божественной сущности существует нетварная реальность, через которую Бог сообщает Себя и даёт Себя видеть, то те, кто притязает созерцать божественный свет, созерцают, одно из двух, либо чувственную иллюзию, либо фантазм собственного воображения». — Изложение позиции Варлаама Калабрийца в том виде, в каком её передаёт и опровергает Григорий Палама в Триадах^[28]

Палама верно видит один решающий момент: за спором, который кажется поначалу техническим и монашеским, в действительности решается вопрос о том, может ли человек, да или нет, иметь реальный, а не только умозрительный опыт Бога уже в этой жизни.

Триады в защиту святых исихастов

В ответ Варлааму Палама пишет между 1338 и 1341 годами своё главное сочинение: Триады в защиту святых исихастов, девять трактатов, сгруппированных в три «триады», критическое издание которых подготовил Жан Мейендорф^[29]. Сочинение — не только полемический ответ: Палама развёртывает в нём настоящую богословскую эпистемологию, различая философское познание Бога — основанное на рассуждении исходя из творений, — и мистическое познание, основанное на опыте благодати.

«Всякое слово может быть оспорено другим словом; но какое слово может оспорить жизнь?» — Григорий Палама, цитируется и комментируется Оливье Клеманом, ст. «Григорий Палама», Encyclopædia Universalis^[30]

Эта формула выражает центральную интуицию Паламы: пережитый духовный опыт — молитвенная жизнь, внутреннее преображение святых — обладает, по его мысли, убедительной силой, которую не может опрокинуть никакой чисто рациональный довод. В этом пункте католическая мистическая традиция, от святого Иоанна Креста до святой Терезы Авильской, во многом разделяет его интуицию: опыт благодати превосходит то, что о нём может сказать одно лишь рассудочное рассуждение.

Святогорский томос 1340 года

В 1340 году Палама составляет, с согласия главных игуменов Святой горы Афон, Святогорский томос, краткий доктринальный манифест, пункт за пунктом опровергающий тезисы Варлаама и утверждающий реальность видения божественного света святыми^[31]. Текст подписан высшими монашескими властями Святой Горы — доказательство того, что Палама выступает не как изолированный одиночка, а как богословский выразитель духовной традиции, общепринятой на Афоне.

Чтобы судить о Паламе справедливо, нужно сначала изложить его учение в его наилучшей формулировке — прежде чем рассматривать его трудности с католической точки зрения.

Идея обычными словами, прежде технических различений

Иными словами, прежде чем входить в технический словарь: Палама стремится ответить на очень конкретный вопрос. Если Бог абсолютно трансцендентен, непостижим, недоступен никакому тварному уму — как утверждает всё христианское предание, включая католическое, — как можно одновременно говорить, что святые реально испытывают Бога, что Он их «касается», что они видят Его славу? Чтобы удержать вместе оба эти утверждения, не противореча им, Палама предлагает различать в Самом Боге то, что остаётся навсегда недоступным (Его сущность), и то, через что Он реально сообщает Себя твари (Его энергии). Он употребляет образ солнца: никто не может смотреть на сам солнечный диск, но все реально получают его свет и тепло — которые при этом не являются «чем-то иным», нежели солнце^[32].

Божественная сущность, абсолютно недоступная

Для Паламы сущность Бога (ousia) остаётся и вечно останется радикально непознаваемой и неприобщаемой — в том числе для ангелов и для блаженных на Небе^[33]. В этом конкретном пункте Палама не говорит ничего, чего не исповедовало бы также и католическое предание: Бог в Своей бесконечной сущности бесконечно превосходит всякую тварную способность понимания, и даже блаженное видение избранных не «постигает» Бога в смысле исчерпания или охвата Его^[34].

Нетварные энергии, реально сообщаемый Бог

Но Палама добавляет, что в Боге существуют энергии (energeiai) — Его действия, Его благодать, Его слава, Его жизнь, — которые сами являются нетварными, то есть подлинно божественными, а не просто тварными следствиями в душе, и при этом реально отличны от сущности^[35]. Именно через эти энергии, а не через Свою сущность, Бог реально сообщает Себя миру и даёт Себя испытывать святым.

«Весь Он не являет Себя, и весь Он являет Себя; весь Он приобщаем, и весь Он остаётся неприобщаемым». — Григорий Палама, цит. по Оливье Клеману, ст. «Григорий Палама», Encyclopædia Universalis^[36]

Именно это реальное различение в Боге — между сущностью и тем, что вечно из неё исходит, — станет, как мы увидим, главным пунктом трения с католическим богословием, которое исповедует, напротив, абсолютную простоту Бога.

Свет Фавора: нетварный или лишь символ?

Самый конкретный предмет спора касается одного определённого евангельского эпизода: Преображения Христа на горе Фавор (Мф 17, 1–8), где апостолы Пётр, Иаков и Иоанн созерцают Иисуса «сияющего как солнце». Для Варлаама этот свет мог быть лишь тварным чувственным явлением, видимым символом божественной славы, но не самим Божеством. Для Паламы же, напротив, этот свет был реальным и нетварным явлением Божества Христа — тем же светом, который, по его мысли, исихасты способны созерцать по благодати в своей молитве^[37].

«Бог называется Светом не по Своей сущности, а по Своей энергии». — Формула, приписываемая Григорию Паламе, кратко выражающая его учение о фаворском свете^[38]

Следует честно отметить, что само по себе это утверждение не было абсолютной новизной: мысль о том, что фаворский свет являл нечто собственно божественное, встречается уже, в менее систематизированном виде, у некоторых более ранних византийских авторов^[39]. То, что добавляет Палама и что становится собственно проблематичным, — это метафизический каркас, реальное различение сущности и энергий, призванное сделать это утверждение coherent.

Богословие обожения

Палама связывает это учение с учением о теозисе, обожении человека благодатью: через приобщение к нетварным энергиям человек реально становится причастником божественной жизни, телом и душой, уже в этой жизни и в полноте — в воскресении^[40]. В этом пункте интуиция вновь совпадает с глубоко христианским и вполне католическим убеждением — но латинское богословие выражает его иначе, как будет показано далее.

Приведённая ниже таблица кратко, неизбежно упрощённо, показывает структурное различие между паламитским и томистским богословием в этом конкретном пункте — различие, которое будет развито далее, в разделе, посвящённом католической оценке:

Собор в июне 1341 года: осуждение Варлаама

Первый синод, собравшийся в Святой Софии 10 июня 1341 года, решает дело в пользу Паламы: тезисы Варлаама осуждены как посягающие на духовный опыт монахов^[50]. Но смерть императора Андроника III через пять дней после закрытия синода ввергает Империю в гражданскую войну за регентство, которая надолго осложнит судьбу Паламы^[51].

Падение: заключение в тюрьму при Акиндине (1342–1347)

Воспользовавшись политическим хаосом, бывший ученик Паламы, ставший его противником, монах Григорий Акиндин, подхватывает часть критики Варлаама против различения сущности и энергий, усматривая в нём внесение множественности в Бога^[52]. Вопреки своей воле втянутый в интриги регентства, Палама арестован в 1342 году, а затем формально отлучён синодом, собранным под давлением патриарха Иоанна XIV Калеки, 4 ноября 1344 года^[53]. Он останется в заключении около четырёх лет, написав в заточении свои Семь опровержений против Акиндина^[54].

Собор 1347 года: реабилитация

Политический переворот февраля 1347 года — низложение патриарха Иоанна Калеки императором Иоанном VI Кантакузином, тогдашним победителем в гражданской войне, — влечёт немедленную реабилитацию Паламы: его учение подтверждено, а его противники, в свою очередь, осуждены^[55].

Собор 1351 года: официальный догмат Византийской Церкви

Последний акт разыгрывается в 1351 году: два последовательных синода, чей синодальный томос обнародован 15 августа 1351 года, торжественно и окончательно утверждают паламитское богословие как официальное учение Византийской Церкви, под страхом отлучения для всякого, кто продолжит его оспаривать^[56]. Некоторые современные православные авторы иногда называют этот синод, впрочем без согласия даже внутри самого православия, «девятым вселенским собором»^[57], — однако следует отметить, что эти синоды, чисто византийские, проходили без представительства и участия Рима, в условиях, когда схизма 1054 года уже полностью совершилась. Католическая Церковь поэтому не признаёт за ними никакого вселенского соборного авторитета.

Отложенное вступление на кафедру (1347–1350)

Рукоположённый в митрополита (архиепископа) Фессалоникийского в мае 1347 года, Палама смог фактически занять свою кафедру лишь три года спустя, в 1350 году: город, удерживаемый радикальной народной партией зилотов, враждебной аристократии, которую представляет Кантакузин, несколько лет отказывал ему во входе^[58]. Этот период вынужденного ожидания показывает, до какой степени богословский спор всё время своего развития оставался неотделим от политического соперничества гибнущей Византийской империи.

Спор с Никифором Григорой

Обустроившись, Палама должен ещё противостоять новому весомому противнику: историку и философу Никифору Григоре, который после 1350 года подхватывает и продолжает философскую критику паламизма^[59]. Торжественный публичный диспут противопоставляет их в 1355 году в Константинополе в присутствии императора Иоанна V Палеолога и — примечательный факт — папского легата Павла Смирнского^[60], — знак того, что византийский спор отнюдь не был игнорируем Римом, а внимательно отслеживался авиньонским папством, занятым тогда попытками сближения с Константинополем. Палама пишет между 1356 и 1358 годами ещё четыре трактата против Григоры, который откажется подчиниться синодальному суду и будет два года заключён в монастыре^[61].

В плену у турецких пиратов (1354–1355)

В 1354 году, когда он плывёт в Константинополь, Палама захвачен турецкими пиратами и около года удерживается в плену в Малой Азии, на территориях зарождающегося османского эмирата, прежде чем был освобождён за выкуп^[62]. Во время плена он ведёт несколько богословских диалогов с мусульманами, в том числе с обращёнными, о которых оставит письменный рассказ, — одно из редких прямых свидетельств византийского богослова первого ряда о его личных встречах с зарождающимся исламом в Анатолии^[63].

Смерть и канонизация (1359–1368)

Палама умирает в Фессалониках 14 ноября 1359 года. Согласно преданию, переданному его учеником и биографом, его последними словами были: «К высотам! К высотам!»^[64]. Он канонизирован уже в 1368 году своим бывшим учеником, ставшим патриархом Константинопольским, Филофеем Коккином, который составляет по этому случаю своё Похвальное слово (Encomium) — древнейший и наиболее подробный биографический источник о его жизни, — а также богослужебный чин, поющийся в его честь по сей день^[65]. Его память установлена 14 ноября, а второе воспоминание учреждено во второе воскресенье Великого поста, как продолжение предшествующего воскресенья — «Торжества Православия»^[66].

Палама никогда не был осуждён поимённо торжественным актом католического учительства. Но его центральное учение — реальное различение божественной сущности и энергий — с его времени и до XX века массово отвергалось католическими богословами как несовместимое с пунктом вероучения, которое Церковь считает несомненным: абсолютной простотой Бога^[67].

Классическая католическая критика: божественная простота и реальное различение

Вселенский собор Ватикан I в своей догматической конституции Dei Filius (1870) определяет, что Бог есть «единая, единичная, абсолютно простая и неизменная духовная субстанция»^[68]. Эта абсолютная простота означает, что в Боге нет никакого реального сложения: ни материи и формы, ни субстанции и акциденций, ни даже — и это решающий аргумент против Паламы — между Его сущностью и Его атрибутами, могуществом, премудростью или благостью. Согласно классической формуле католического богословия, «Бог есть то, что Он имеет»: Его премудрость — не нечто, чем Он обладает в дополнение к Своему бытию, она есть само Его бытие, под аспектом, который наш ограниченный разум должен различать понятийно, чтобы его понять, без того чтобы это различение соответствовало реальной множественности в Боге^[69].

Именно этот пункт атакует с 1932 года богослов Мартен Жюжи в своей пространной статье в Dictionnaire de théologie catholique :

« Стремясь любой ценой оправдать притязание некоторых исихастов видеть Бога уже в этой жизни, [Палама] изобрёл богословие, которое отвергают философия и самая элементарная христианская теология. » — Мартен Жюжи, ст. « Palamas Grégoire », Dictionnaire de théologie catholique, т. XI/2, Париж, Letouzey et Ané, 1932, col. 1735-1818^[70]

Жюжи выделяет три конкретные трудности в паламитской системе: нарушение принципа простоты (Бог перестаёт быть абсолютно «тем, что Он имеет», как только в Нём реально различают сущность и то, что из неё исходит); риск божественной множественности, поскольку Палама говорит порой о нескольких «божествах» (theotêtes) применительно к энергиям, что граничит с неким концептуальным дитеизмом; и введение промежуточной категории — энергии как не являющейся «ни акциденцией, ни субстанцией» — которую классическая метафизика считает непоследовательной^[71].

Поколением позже томистский богослов Шарль Журне вновь берётся за это досье, с большей нюансировкой, в пространной статье журнала Revue thomiste :

« [Палама] был поистине великим человеком, с глубоким монашеским и созерцательным formation. » — Шарль Журне, « Palamisme et thomisme », Revue thomiste, № LX, 1960, с. 429-452^[72]

Но Журне сохраняет, по существу, то же возражение, что и Жюжи: по его мнению, нет необходимости постулировать реальное различие в Боге, чтобы объяснить одновременно Его трансцендентность и реальное приобщение тварей к Его жизни. Приобщение, объясняет он, можно мыслить интенциональным образом — сверхъестественное тварное качество в душе (освящающая благодать) реально открывает её горизонту божественной жизни — без необходимости умножать нетварные реальности, различные в сущности Самого Бога^[73].

То, чего Католическая Церковь также твёрдо держится: нетварная благодать и обожение

Однако было бы глубоко неверно представлять католическое богословие как нечувствительное к тому, что Палама в конечном счёте стремился сохранить: реальность подлинного соединения с Богом и подлинного обожения человека благодатью. В этом пункте католическая традиция — от святого Иринея до святого Фомы Аквинского — столь же утвердительна, как и византийская традиция, хотя и иным путём.

« Сын Божий стал человеком, чтобы нас сделать Богом. » — Святой Афанасий Александрийский, цит. в Катехизисе Католической Церкви, № 460^[74]

« Единородный Сын Божий, желая сделать нас причастниками Своего Божества, воспринял нашу природу, чтобы, став человеком, сделать людей богами. » — Святой Фома Аквинский, Opuscule 57, цит. в Катехизисе Католической Церкви, № 460^[75]

Там, где Палама объясняет обожение прямым приобщением к нетварным энергиям, отличным от сущности, католическое богословие объясняет его освящающей благодатью — даром поистине сверхъестественным и безвозмездным, тварным следствием в душе единого нетварного акта, которым Бог свободно сообщает Себя Своей твари, без того чтобы это вносило малейшую сложность в само божественное бытие^[76]. Различие, таким образом, не между богословием, которое утверждало бы реальное обожение, и другим, которое его отрицало бы: обе традиции утверждают его с одинаковой силой. Различие касается метафизического способа, которым это соединение осуществляется, не нарушая простоты Бога.

Более благоприятное восприятие в XX веке

Католическое суждение о Паламе, оставшись твёрдым по существу, тем не менее значительно смягчилось по форме в течение XX века. Несколько католических богословов, не отказываясь от приверженности божественной простоте, предложили более благоприятное прочтение, считая, что Палама имел в виду скорее формальное, чем абсолютное онтологическое различие, призванное сохранить одновременно трансцендентность и доступность Бога — прочтение, которое сближало бы его мысль не с ересью, а с законным богословским плюрализмом между различными, но не противоречащими друг другу по существу христианскими традициями^[77].

Папа Иоанн Павел II, ни разу прямо не назвав Паламу в крупном вероучительном документе, во многом способствовал этому климату признания, настаивая в своём апостольском послании Orientale Lumen (1995) на центральном месте теозиса в христианском богословии: «силою Духа, пребывающего в человеке, обожение начинается уже на земле, тварь преображается и Царство Божие полагает начало»^[78], резюмируя мысль святого Иринея: «чтобы сей Сын Божий стал Сыном Человеческим, дабы в свою очередь человек стал сыном Божиим»^[79]. Официальная справка Католической Церкви во Франции о Григории Паламе также признаёт, с осторожностью, что «исихастская духовность воспринята ныне многими верными Западной Церкви», напоминая при этом, что собственно богословие «остаётся предметом обсуждения между Востоком и Западом»^[80].

Мелькитский случай: культ отменённый, затем восстановленный

Наиболее значимый пример этой эволюции находится в Мелькитской греко-католической церкви, одной из восточных Церквей, соединённых с Римом. До своего полного воссоединения с Престолом Петра в 1720-е годы Мелькитский Антиохийский патриархат чтил Григория Паламу в своём литургическом календаре, как и весь византийский мир. После воссоединения было сочтено благоразумным убрать его память, считавшуюся слишком связанной с антилатинской полемикой; в 1843 году патриарх Максимос III Мазлум заменил это воскресенье «Поминовением святых мощей»^[81]. Лишь в 1971 году, решением святого синода Мелькитской Церкви, собравшегося в Айн-Тразе в августе месяце — восстановлением его праздника в календаре Триоди, во второе воскресенье Великого поста^[82] — поминовение святого Григория Паламы было восстановлено в мелькитском литургическом календаре, в климате экуменической открытости, последовавшем за Вторым Ватиканским собором. Мелькитская Церковь сегодня прямо утверждает, на своём официальном сайте, паламитское учение о нетварном свете и о приобщении к божественным энергиям^[83] — доказательство того, что этот вопрос остаётся, внутри самого полного католического общения, редким примером допускаемого богословского плюрализма, а не решённого вопроса.

Исихазм и Иисусова молитва сегодня

Практика Иисусовой молитвы, независимо от метафизического спора о божественных энергиях, имеет влияние далеко за пределами православия: сегодня она практикуется и преподаётся в католических кругах, внимательных к восточной духовности, в русле того, о чём уже напоминала, в более широком смысле, грамота Orientale Lumen^[84]. Настойчивость Паламы на внутреннем безмолвии, смирении сердца и постоянстве в кратком непрестанном призывании перекликается с интуициями, которые католическая традиция находит, иными путями, у учителей молитвы, таких как святой Иоанн Креста, или, ближе к нам, в практике молитвы простого присутствия.

Палама и диалог с исламом

Рассказ, оставленный Паламой о своём пленении и обменах с мусульманами в 1354-1355 годах, остаётся одним из редких прямых свидетельств великого византийского богослова, лично столкнувшегося с зарождающейся османской экспансией в Малой Азии^[85]. Вдали от простого полемического документа, этот текст показывает богослова, способного твёрдо излагать свою веру, сохраняя при этом реальный диалог со своими собеседниками — позицию, которая, по крайней мере в этом конкретном пункте, сохраняет примерную ценность.

• Великий раскол Востока — исторический контекст разделения между Римом и Константинополем, в который вписывается вся паламитская полемика.
• Схизма Фотия — зачатки, четырьмя веками ранее, разрыва, совершившегося в 1054 году.
• Падение Константинополя (29 мая 1453 года) — век спустя после смерти Паламы, конец Византийской империи, где его учение стало официальным.
• Ответы на православные возражения — полное католическое апологетическое досье в ответ на позиции Православной Церкви.