Swami Vivekananda (1863-1902)

Рождение в семье калькуттских нотаблей

Нарендранатх Датта родился 12 января 1863 года, в день индуистского праздника Макара-санкранти, в семейном доме по адресу Гаурмохан Мукерджи-стрит, 3, в Калькутте, тогдашней столице Британской Индии^[4]. Его отец, Вишванатх Датта, был преуспевающим адвокатом Высокого суда Калькутты, знатоком персидской и английской литературы; его мать, Бхуванешвари Деви, была благочестивой и образованной женщиной, чьё нравственное влияние сын сохранял всю жизнь^[5]. Семья принадлежала к касте кайястха, традиционно связанной с управлением и правом, — городской, англоязычной среде, относительно открытой западным идеям, сильно отличавшейся от деревенского мира, из которого вышло большинство традиционных индийских религиозных деятелей.

Ребёнок получил двойное воспитание: санскритское и религиозное — дома, западное — в школе. Он учился в Президентском колледже, а затем в Шотландском церковном колледже (тогда — училище Генеральной ассамблеи) Калькутты, где приобрёл основательную культуру западной философии — Юм, Герберт Спенсер, Джон Стюарт Милль — и логики, одновременно преуспевая в музыке, гимнастике и спорте^[6]. Это двойное образование объясняет постоянную черту его интеллектуального облика: Вивекананда никогда не был наивным мистиком, но умом, встречавшим собственную веру с критическим оружием современного разума.

Кризис сомнения и период в Брахмо Самадж

Подростком Нарендра пережил острый религиозный кризис. Он отверг идолопоклонство и народный индуистский ритуал, которые наблюдал вокруг себя, и сблизился с Брахмо Самадж — реформаторским движением, основанным Рамом Моханом Роем, а затем возглавлявшимся Кешабом Чандрой Сеном, которое проповедовало очищенный монотеизм без изображений и каст, во многом под влиянием английского протестантского унитаризма^[7]. Но Брахмо Самадж, несмотря на своё настаивание на существовании Бога, не мог ответить на вопрос, мучивший юношу: можно ли Бога познать, а не лишь постулировать как рациональную необходимость? Нарендра задавал этот вопрос нескольким уважаемым религиозным деятелям Калькутты, не получая удовлетворительного ответа, пока ему не рассказали о странном жреце храма Кали в Дакшинешваре, про которого говорили, что он «видел Бога»^[8].

«Вы видели Бога?»

Нарендра впервые встретил Рамакришну Парамахамсу (1836–1886) в ноябре 1881 года, в храме Кали в Дакшинешваре, на берегах Хугли, к северу от Калькутты^[9]. Скептик, воспитанный на западном рационализме, юноша сразу задал храмовому жрецу мучивший его вопрос:

«Сэр, Вы видели Бога?» — Нарендранатх Датта — Рамакришне, Дакшинешвар, ноябрь 1881 года^[10]

Рамакришна ответил без колебаний: «Да, я видел Его. Я вижу Его так же ясно, как вижу вас, но в гораздо более сильном смысле»^[11]. Этот ответ, переносивший вопрос о Боге из области философских спекуляций в область прямого опыта, потряс молодого рационалиста. Однако ещё несколько лет он продолжал внутренне сопротивляться влечению к этому неученому жрецу, чьё поклонение богине Кали и повторяющиеся экстазы оскорбляли его брахмоистскую чувствительность и западное воспитание^[12]. Именно это длительное сопротивление — Рамакришна говорил, что «испытывал» его годами, прежде чем счесть готовым, — придаёт его окончательному обращению достоверность даже в глазах самых критичных биографов: Нарендра не был лёгким обращённым.

Смерть отца и испытание бедностью

В 1884 году внезапная смерть отца ввергла семью в тяжёлые денежные затруднения: Нарендра, ещё студент, оказался ответственным за мать, младших братьев и сестёр, оставшихся без средств^[13]. Этот период конкретной нужды — унизительные поиски работы, голод, закрытые двери бывших друзей семьи — глубоко запечатлелся в будущем основателе Миссии Рамакришны: личный опыт индийской нищеты, пережитый, а не просто наблюдавшийся, позже питал его учение о служении бедным как о полноценном духовном пути.

Смерть Рамакришны и основание монастыря в Баранагаре

Рамакришна умер от рака горла 16 августа 1886 года в саду Коссипура, куда ученики перевезли его на последние месяцы^[14]. Вскоре после этого небольшая группа его молодых учеников, включая Нарендру, сняла ветхий дом в Баранагаре, к северу от Калькутты, и устроила там общую монашескую жизнь, размеренную медитацией, изучением Писаний и радикальной добровольной бедностью^[15]. Именно там в 1887 году Нарендра и его соученики принесли формальные обеты санньясы (монашеского отречения), окончательно порвав с мирской жизнью^[16]. Имя «Вивекананда» — буквально «блаженство (ананда) различения (вивека)» — будет дано ему, однако, лишь позже, накануне его отъезда в Америку.

Годы странствий

С середины 1890 года, а затем более систематически в последующие годы, Нарендра покинул монастырь в Баранагаре ради долгих лет одиночных странствий по Индийскому субконтиненту, живя подаянием, ходя пешком или ездя в вагонах третьего класса, ночуя в храмах, на вокзалах или у незнакомцев^[17]. Этот паривраджака (странствующий монах) пересёк таким образом почти всю Индию, от Кашмира до мыса Коморин, и обнаружил, в её суровой реальности, материальную нищету и невежество, в которых жила масса индийского народа, — разительный контраст с утончёнными метафизическими спекуляциями брахманской элиты, с которой он общался в Калькутте.

В эти годы его принимали несколько правителей индийских княжеств, в том числе махараджа Аджит Сингх из Кхетри (Раджастхан), ставший личным другом и постоянной финансовой опорой^[18]. Именно он в апреле–мае 1893 года, когда Нарендра провёл три недели в Кхетри перед отъездом в Бомбей, предложил ему оставить прежнее монашеское имя (Саччидананда) ради имени Вивекананда, сочтённого более подходящим для его грядущей западной миссии^[19].

Мыс Коморин и решение ехать в Америку

На южной оконечности Индии, на мысе Коморин, где встречаются Индийский океан, Аравийское море и Бенгальский залив, Вивекананда провёл три дня в медитации на уединённой скале (ныне — мемориал Вивекананды на скале), где созрело его решение нести послание веданты на Запад, по случаю Всемирного парламента религий, объявленного в Чикаго в рамках Всемирной выставки 1893 года^[20]. Его ученики в Мадрасе собрали необходимые для поездки средства; он отплыл из Бомбея 31 мая 1893 года под именем Вивекананда, без официального мандата от какой-либо признанной индийской религиозной организации^[21].

Неизвестный без мандатов

Прибыв в Чикаго в конце июля 1893 года, Вивекананда обнаруживает, что прибыл слишком поздно, чтобы официально зарегистрироваться в качестве делегата Парламента, взносы и формальности которого значительно превышают его средства^[22]. Без связей, без достаточных денег он несколько недель скитается по совершенно чужому ему городу, пока провиденциальная встреча с профессором Джоном Генри Райтом из Гарвардского университета не меняет ситуацию. Впечатлённый его учёностью и глубиной его мысли, Райт добивается для него места в Парламенте и пишет рекомендательное письмо, в котором говорится:

«Вот человек более учёный, чем все наши учёные профессора, вместе взятые.» — Джон Генри Райт, письмо председателю Всемирного парламента религий, август 1893 года^[23]

На опасения Вивекананды, что у него нет никаких официальных рекомендаций, Райт отвечает формулой, ставшей знаменитой:

«Просить у вас верительные грамоты, Свами, — всё равно что просить солнце оправдать своё право светить.» — Джон Генри Райт, цитируется биографами Миссии Рамакришны, Бостон, август 1893 года^[24]

Райт сам покупает Вивекананде железнодорожный билет до Чикаго, куда тот прибывает почти без средств.

«Сёстры и братья Америки»: речь 11 сентября 1893 года

11 сентября 1893 года, в большом зале Чикагского института искусств, перед примерно семью тысячами человек, Вивекананда выступает последним в длинном ряду ораторов, заметно нервничая. Его первые, импровизированные слова вызывают овацию стоя, длившуюся несколько минут:

«Сёстры и братья Америки!» — Свами Вивекананда, вступительная речь на Всемирном парламенте религий, Чикаго, 11 сентября 1893 года^[25]

Далее в своём выступлении он формулирует тезис, который станет его визитной карточкой и визитной карточкой современного неоиндуизма:

«Я горжусь тем, что принадлежу к религии, которая научила мир одновременно терпимости и всеобщему приятию. Мы не просто верим во всеобщую терпимость; мы признаём все религии истинными.» — Свами Вивекананда, Приветственное обращение к Парламенту религий, Чикаго, 11 сентября 1893 года^[26]

Этот тезис он иллюстрирует ставшим знаменитым образом рек, впадающих в одно и то же море:

«Как различные реки, берущие начало в разных местах, смешивают свои воды в море, так, Господи, различные пути, которыми идут люди, через различные склонности, какими бы извилистыми они ни казались, все ведут к Тебе.» — Свами Вивекананда, вступительная речь, Чикаго, 11 сентября 1893 года^[27]

Заключительная речь и тезис о всеобщем приятии

Парламент завершается 27 сентября 1893 года второй речью Вивекананды, в которой он подводит общий итог дебатов и выражает надежду на всеобщее религиозное братство:

«Если Парламент религий и показал миру что-то, то вот что: он доказал миру, что святость, чистота и милосердие не являются исключительным достоянием ни одной Церкви в мире и что каждая система породила мужчин и женщин высочайшего характера. Перед лицом этого свидетельства, если кто-то мечтает о сохранении исключительно собственной религии и уничтожении остальных, мне его жаль от всего сердца.» — Свами Вивекананда, заключительная речь, Чикаго, 27 сентября 1893 года^[28]

Успех в Парламенте за одну ночь превращает Вивекананду в публичную фигуру, за которой охотятся американские газеты, салоны и организаторы лекций. Этот медийный успех, каким бы реальным он ни был, не должен заслонять того, что установила академическая историография: послание, которое Вивекананда несёт в Чикаго, — не простое изложение традиционного индуизма, а современный синтез, сформулированный так, чтобы отвечать западным категориям «религии» и вернуть колонизированной Индии духовную гордость перед лицом колониального презрения^[29] — вопрос, к которому мы вернёмся ниже.

Веданта-общество Нью-Йорка и западные ученики

В месяцы, последовавшие за Парламентом, Вивекананда начинает цикл платных лекций по Соединённым Штатам, который обеспечивает ему доход и растущую известность, а также знакомит его с американской интеллектуальной и светской элитой^[30]. В ноябре 1894 года он основывает в Нью-Йорке Веданта-общество — первую устойчивую организацию по распространению Веданты на Западе, действующую до сих пор^[31]. Среди его самых выдающихся западных учениц — ирландка Маргарет Элизабет Нобл, учительница из Лондона, которую он в 1898 году посвящает в brahmacharini под именем сестра Ниведита («Преданная») и которая посвятит остаток своей жизни образованию индийских женщин и индуистскому культурному национализму^[32].

Второе путешествие на Запад (1899–1900)

После возвращения в Индию в январе 1897 года, отмеченного триумфальным приёмом, Вивекананда в июне 1899 года вновь отправляется во второе западное путешествие, которое приводит его снова в Соединённые Штаты, а затем в Европу, где он встречается, в частности, с индологами Максом Мюллером и Паулем Дойссеном, с которыми обсуждает место Рамакришны и Веданты в европейском интеллектуальном ландшафте^[33]. Именно во время этого второго пребывания в Америке, в Калифорнии, он основывает скит Шанти Ашрама — первый уединённый центр ведантической медитации на Западе^[34]. Он окончательно возвращается в Белур Матх в декабре 1900 года, здоровье его уже сильно подорвано диабетом, астмой и истощением после этих лет непрестанных путешествий^[35].

«Ради собственного спасения и ради блага мира»

Вернувшись в Индию в январе 1897 года, Вивекананда основывает 1 мая 1897 года в Калькутте Миссию Рамакришны — благотворительную и образовательную организацию, отдельную, хотя и связанную, от монастыря Рамакришна Матх^[36]. Девиз, который он даёт ордену, взятый из санскрита, резюмирует весь проект: Atmano mokshartham jagaddhitaya cha — «Ради собственного спасения и ради блага мира»^[37]. Эта формула концентрирует самое долговечное нововведение Вивекананды: соединение, вопреки чисто созерцательному аскетизму классической индуистской монашеской традиции, духовности активного служения ближнему, понимаемого как полноценный путь освобождения, а не как простое дополнительное благотворительное дело.

Белур Матх и организация монашеского ордена

В 1898 году Вивекананда приобретает на западном берегу Хугли участок Белур Матх, который становится постоянным центром ордена и остаётся им по сей день^[38]. Там он организует структурированный монашеский устав, сочетающий созерцательную жизнь, изучение писаний и социальное служение — школы, амбулатории, помощь во время голода и эпидемий, регулярно поражавших тогда Бенгалию^[39]. Эта институциональная архитектура — монашеский орден, удвоенный современной благотворительной организацией, управляемой по методам, заимствованным у западных организаций, которые он наблюдал в Соединённых Штатах, — сама по себе является нововведением в индийском религиозном ландшафте XIX века.

Смерть в Белур Матхе (4 июля 1902 года)

4 июля 1902 года Вивекананда преподаёт санскрит и философию йоги молодым ученикам Белур Матха, затем обсуждает проекты будущего ведического колледжа^[40]. Утром он медитирует три часа, затем снова вечером; именно во время этой второй медитации, около 21 часа, он умирает, без видимых признаков страдания, в возрасте тридцати девяти лет^[41]. Медицинской причиной признаётся разрыв сосуда головного мозга на фоне запущенного диабета, хронической астмы и накопленного истощения после лет непрестанных путешествий и переутомления; его ученики увидели в этом, согласно традиции ордена, mahasamadhi — добровольное и осознанное оставление тела достигшим совершенства учителем^[42].

«Каждая душа потенциально божественна»

В основе учения Вивекананды лежит центральное утверждение, которое он неустанно повторял в своих лекциях и которое кратко изложено в предисловии к его книге Raja Yoga (1896):

«Каждая душа потенциально божественна. Цель состоит в том, чтобы проявить эту внутреннюю Божественность, овладев природой — внешней и внутренней.» — Свами Вивекананда, Raja Yoga, предисловие, в Complete Works of Swami Vivekananda, vol. I, Advaita Ashrama, Calcutta, 1907^[43]

Эта формула передаёт, языком, сознательно доступным для западной публики, центральный адвайтистский тезис, который защищал ещё Шанкара восемью веками ранее: предельное тождество индивидуальной души (атман) и Абсолюта (брахман)^[44]. Но Вивекананда извлекает из него практическое следствие, которое классическая монашеская традиция не развивала с той же настойчивостью: если каждая душа потенциально божественна, то каждый человек, независимо от социального положения и материальных условий, заслуживает безусловного уважения и служения, — теоретическое основание того, что он назовёт практической ведантой.

Четыре пути йоги

Вивекананда систематизирует в ряде трудов, ставших классикой (Raja Yoga, 1896; Karma Yoga и Jnana Yoga, опубликованных на основе лекций, прочитанных между 1895 и 1900 годами), четыре взаимодополняющих духовных пути, заимствованных из ведантической традиции и Бхагавад-гиты, представляя их как соответствующие четырём различным человеческим темпераментам^[45].

Это систематическое изложение, воспроизводимое сегодня почти во всех западных учебниках йоги и медитации, составляет один из самых долговечных вкладов Вивекананды в мировое распространение индийской мысли — далеко за пределами строго религиозных кругов.

Даридра Нараяна: служить Богу в бедном

Наиболее оригинальное доктринальное новшество Вивекананды, которое и сегодня определяет благотворительную деятельность Миссии Рамакришны, — это понятие Даридра Нараяна — буквально «Нараяна [одна из форм Вишну, верховного Бога] в бедном»^[46]. Развивая наставление Рамакришны, согласно которому «служить творению (джива) значит служить Шиве»^[47], Вивекананда выводит из него ясное социальное учение:

«Кто видит Шиву в бедном, в слабом и в больном, тот поистине поклоняется Шиве; и Шива более доволен им, чем тем, кто видит Его лишь в храмах.» — Свами Вивекананда, цит. по сборникам лекций Миссии Рамакришны^[48]

Это богословие служения, делающее заботу о бедном полноценным актом поклонения, а не простым делом милосердия, внешним по отношению к духовной жизни, местами сближает Вивекананду с евангельским учением о Страшном суде («то, что вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне», Мф 25, 40), — сближение, которое сам Вивекананда не упускал из виду, ибо много читал Евангелия, как будет показано далее.

Утверждение, что «все религии истинны»

Наиболее обсуждаемый тезис Вивекананды — тот, что он изложил в Чикаго и затем неустанно повторял: религии должны не просто терпимо относиться друг к другу, но должны быть признаны равно истинными, каждая из которых представляет законный путь к одному и тому же Абсолюту^[49]. В другом месте он уточняет свою мысль формулой, ставшей центральной для вестернизированной веданты:

«Мы должны не только терпеть других, но и радушно принимать их, ибо истина — основание всех религий.» — Свами Вивекананда, письмо к Аласинге, Соединённые Штаты, 30 ноября 1894 года, в Complete Works, vol. V^[50]

Следует отметить, не предвосхищая критического разбора ниже, что этот тезис — не простое эмпирическое описание религиозного многообразия: он опирается на точную метафизическую предпосылку — предельное тождество всех объектов поклонения в едином безличном Абсолюте, — которая сама по себе ни очевидна, ни нейтральна, но представляет собой содержательную философскую позицию, как таковую оспоримую.

«Христос, Посланник»: один аватар среди прочих

В январе 1900 года, во время турне по Калифорнии, Вивекананда выступает в Лос-Анджелесе с лекцией под названием Christ, the Messenger, опубликованной в том же году и вошедшей в четвёртый том его Complete Works^[51]. В ней он исповедует, по существу, подлинное личное восхищение личностью Иисуса:

«Если бы мне пришлось поклоняться Ему, как человеку Востока, для меня был бы лишь один способ это делать: поклоняться Ему как Богу и никак иначе.» — Свами Вивекананда, Christ, the Messenger, лекция в Лос-Анджелесе, январь 1900, в Complete Works, vol. IV^[52]

Согласно свидетельству, часто передаваемому его учениками, на вопрос о живости его преданности Христу, который, однако, не был центральной фигурой его собственной религии, Вивекананда будто бы ответил:

«Сударыня, если бы я жил в Палестине во времена Иисуса из Назарета, я омыл бы Ему ноги — не слезами, но кровью моего сердца.» — Свами Вивекананда, слова, переданные его западными учениками^[53]

Это уважение, однако, не подразумевает у Вивекананды признания уникальности и исключительности Христа в том виде, в каком их исповедует христианство. Для него Иисус — аватар: одно из повторяющихся исторических проявлений, наряду с другими (Кришна, Будда), одного и того же безличного Абсолюта, который являет себя различно в зависимости от эпох и культур^[54]. В той же лекции он даже воображает ответ, который дал бы Иисус ученику, отказавшемуся признать Его единородным Сыном Божиим:

«Хорошо, брат мой, следуй своему идеалу и иди своим путём.» — Воображаемый ответ Иисуса по Свами Вивекананде, Christ, the Messenger, в Complete Works, vol. IV^[55]

Что это прочтение говорит о главной проблеме

Эта страница ценна для точного понимания того, в чём состоит доктринальное расхождение с христианством: дело не в незнании или презрении к Иисусу, которого Вивекананда явно внимательно читал и искренне ценил, а в отказе — в силу самой метафизической конструкции — от Его искупительной единственности. В адвайтистской системе Вивекананды ни одна историческая фигура не может быть единственным необходимым Спасителем, потому что само спасение понимается не как принятие внешнего дара, принесённого единственным Посредником, а как постепенное узнавание божественности, уже присутствующей в каждом. Именно эта архитектура, а не разногласие в деталях относительно того или иного нравственного учения Иисуса, отделяет практическую веданту от католической веры, — к этому вопросу мы возвращаемся в последней части статьи.

Академический спор: современная конструкция или адвайтистская преемственность?

Современная историография новейшего индуизма вовсе не представляет Вивекананду простым выразителем незапамятной традиции, а рассматривает его творчество как современный синтез, рождённый колониальной встречей и сформулированный в ответ на западные категории «религии». Индолог Пауль Хакер прочно утвердил эту оптику, представив «нео-веданту» как националистическое движение, зависящее от «усвоения» западных идеалов^[56]. Исследователь Джеймс Мадайо в эталонной статье, опубликованной в журнале Religions, однако существенно уточняет эту парадигму: по его мнению, «историографический отбор» совершает прежде всего не Вивекананда, а сами специалисты, которые противопоставляют застывшую «традиционную» адвайту, сведённую к схоластическим текстам школы Шанкары, «новым» учениям свами, игнорируя средневековые и современные адвайтистские разработки, которые Вивекананда знал и использовал: Йогавасиштху и Аштавакра-гиту, уже отмеченные Вильгельмом Хальбфассом как чтения Вивекананды, выходящие за рамки «ортодоксальной» традиции Шанкары (India and Europe, 1988, с. 229), или ещё Вивекачудамани, популярный трактат, к которому Вивекананда часто прибегал^[57]. Исследователь Ричард Кинг в своей книге Orientalism and Religion (1999) со своей стороны сохраняет сильный тезис: эта «ведантизация» в действительности весьма разнообразных индийских традиций — обрядовых, бхактийных, региональных — якобы создала, ради диалога с Западом, единую «индуистскую религию», которая никогда не существовала в такой форме в народном благочестии Индии^[58].

Этот анализ не ставит под сомнение духовную искренность Вивекананды, но серьёзно относительнит притязание его послания представлять «вечный индуизм»: то, что Чикаго услышал в 1893 году, — это уже современный синтез, продуманный так, чтобы убедить публику, сформированную американским либеральным протестантизмом, куда больше, чем просто верно изложить традиционное индуистское благочестие, в котором культ конкретных форм божества (Кали, Кришна, Шива), кастовые различия и дуалистические школы преданности (бхакти) занимали куда более центральное место, чем это следует из монистического универсализма Вивекананды^[59].

Спор о касте: духовная реформа или социальное статус-кво?

Другой спор, внутренний уже для самой Индии, касается последовательности позиции Вивекананды относительно кастовой системы. С одной стороны, он высмеивает неприкасаемость — «религию Don't-touchism», кухонную религию, сведённую к «не прикасайся ко мне», — и считает, что «великий национальный грех — это пренебрежение массами», возлагая на высшие касты ответственность за упадок и слабость Индии и настойчиво требуя образования низших каст (шудра)^[60]. С другой стороны, как показал исследователь Джеффри Д. Лонг (Elizabethtown College, Пенсильвания) в недавнем исследовании, посвящённом именно этому напряжению, Вивекананда остаётся двойственным в отношении касты как таковой: его решение остаётся по природе духовным и индивидуальным — каждый становится, через внутреннюю реализацию, «идеальным брахманом», — а не пересмотром самого института, как его позднее сформулирует Б. Р. Амбедкар, для которого каста, по природе иерархическая, насильственна и неисправима^[61].

«Наше решение кастового вопроса [...] приходит к каждому из нас через исполнение предписаний нашей ведантской религии, через наше восхождение к духовности и через становление идеальным брахманом.» — Свами Вивекананда, Complete Works, vol. III^[62]

Этот предел, честно задокументированный самим университетским исследованием, побуждает не превращать Вивекананду в социального реформатора в современном смысле слова: в этом конкретном пункте он остаётся человеком своего времени и своей касты, чья словесная смелость против неприкасаемости не сопровождается институциональным проектом упразднения кастовой системы как таковой.

Что Церковь может признать

Католик может признать в творчестве Вивекананды несколько элементов, заслуживающих подлинного уважения: энергичное обличение неприкасаемости и презрения к бедным, подчёркивание достоинства каждой человеческой души как «потенциально божественной», конкретную благотворительную деятельность Миссии Рамакришны в области образования, экстренной помощи и ухода за больными, а также личное, искреннее и задокументированное уважение, которое он питает к личности Иисуса. Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate о нехристианских религиях задаёт богословскую рамку, позволяющую оценить такие убеждения, не отвергая их целиком:

«Так, в индуизме люди исследуют божественную тайну и выражают её неисчерпаемым богатством мифов и проницательными усилиями философии [...] Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях [...] которые, хотя во многом отличаются от того, чего придерживается и что предлагает она сама, всё же часто отражают луч истины, просвещающей всех людей.» — Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate, 28 октября 1965, § 2^[63]

Катехизис развивает и уточняет тот же принцип: Церковь рассматривает всё, «что может найтись доброго и истинного в религиях, как евангельское приуготовление»^[64]. Забота Вивекананды о бедном и больном, его обличение чисто обрядовой религиозности, оторванной от конкретного служения ближнему, в этом конкретном пункте совпадают с интуицией, которую христианство полностью разделяет, — даже если обе традиции основывают её на радикально различных богословских основаниях, как будет показано далее.

Почему «все религии истинны» не может быть истинным

Центральный тезис Вивекананды — признание всех религий равно истинными — наталкивается, однако, на элементарную логическую трудность, независимую от какого-либо конкретного вероисповедания: утверждения, прямо противоречащие друг другу, не могут быть все истинными одновременно и в одном и том же отношении. Христианство утверждает, что личный и триединый Бог единожды воплотился в Иисусе Христе ради спасения всех людей; ислам категорически отрицает божество и распятие этого же Иисуса; адвайта-веданта отрицает само существование личного Бога, отличного от индивидуальной души, на предельном уровне реальности. Эти три позиции не могут быть одновременно истинными без того, чтобы слово «истинный» не утратило своего обычного смысла соответствия реальности. Декларация Dominus Iesus, опубликованная Конгрегацией вероучения в 2000 году, называет эту проблему прямо:

«Непрерывность миссионерского возвещения Церкви сегодня поставлена под угрозу релятивистскими теориями, стремящимися оправдать религиозный плюрализм не только de facto, но и de iure (или как принцип).» — Конгрегация вероучения, декларация Dominus Iesus, 6 августа 2000, § 4^[65]

Тот же текст сначала описывает представление — частным историческим случаем и особенно влиятельным примером которого является концепция Вивекананды — об Иисусе из Назарета как «одной частной исторической фигуре», раскрывающей божественное «без исключительности», среди других откровенных присутствий, а затем судит о нём без обиняков:

«Эти тезисы резко противоречат христианской вере.» — Конгрегация вероучения, декларация Dominus Iesus, 6 августа 2000, § 10^[66]

Речь здесь не о простом споре о словах между богословами: затронута сама возможность объективной религиозной истины. Если Вивекананда прав, говоря, что все религии истинны в его смысле, то ни одна из них — даже та адвайта-веданта, которую он защищает, — не может притязать на то, чтобы действительно описывать, каков Бог, поскольку каждая лишь выражает, в частной культурной форме, одно и то же неопределённое наитие. Цена «всеобщего приятия» оказывается, парадоксальным образом, растворением всякого притязания на истину — включая притязание самого Вивекананды.

Монизм, не знающий Троицы и Воплощения

В метафизическом основании этого универсалистского тезиса находится, как и у Шанкары восемью веками ранее, радикальное отождествление души и Абсолюта, которое самой своей конструкцией исключает возможность Троицы различных Лиц в Боге и искупительного Воплощения в христианском смысле слова^[67]. Католический Бог — это общение трёх действительно различных Лиц, из которых единородный Сын стал человеком, единожды, в точной точке истории, чтобы искупить человечество Своей смертью и воскресением: «ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2, 5). В адвайтистской системе, воспринятой Вивеканандой, такое единственное и искупительное Воплощение структурно немыслимо: Бог (Брахман) в Своей предельной природе — без атрибутов, без отношения и без второго (ниргуна); всякое личное проявление, включая явление Иисуса, остаётся там неизбежно временным, педагогическим, одним из других возможных — никогда не центральным и окончательным спасительным событием, которое исповедует христианская вера.

Что говорит Учительство о единственном посредничестве Христа

Декларация Dominus Iesus извлекает из этого принципа прямое следствие, приложимое к любому учению — индуистскому, адвайтистскому или иному, — которое помещало бы спасение вне единственного посредничества Христа:

«Решения, предполагающие спасительное действие Бога вне единственного посредничества Христа, противоречили бы христианской и католической вере.» — Конгрегация вероучения, декларация Dominus Iesus, 6 августа 2000, § 14^[68]

Итак, практическую веданту Вивекананды отделяет от католичества не разногласие в чувствительности или духовном стиле, а разногласие о самой природе Бога, спасения и личности: растворение индивидуальности в безличном Абсолюте у Вивекананды — и славное воскресение конкретной человеческой личности, навеки отличной от своего Творца, у христианства. Более широкий вопрос — также поднятый нео-ведантой — о структурном сравнении адвайты с католическим учением о творении и Троице развивает статья Ignispedia, посвящённая Ади Шанкаре; статья об индуизме в более широком плане помещает неоиндуизм в историю встречи Индии и христианства.

Ramakrishna Math и Mission сегодня

Основанные Вивеканандой в 1897 году Ramakrishna Math и Mission насчитывают сегодня несколько сотен центров по всей Индии и миру, действующих в области образования, здравоохранения и экстренной помощи, сохраняя при этом организованную монашескую жизнь с центром в Белур Матхе^[69]. Его влияние также отметило индийский культурный национализм XX века, придав индуизму новую интеллектуальную гордость перед лицом британского колониального презрения, — наследие, на которое сегодня претендуют, не без напряжённости, индийские националистические течения, намного более поздние, чем сам Вивекананда, и о которых он, естественно, не оставил никакого суждения.

Йога и веданта на Западе: двойственное наследие

Вивекананда остаётся, кроме того, великим проводником йоги и веданты в западную культуру: его труды Raja Yoga и Karma Yoga прямо вдохновили несколько поколений западных учителей йоги и медитации, нередко ценой растущей секуляризации, отрывающей физическую практику йоги от её исходной адвайтистской метафизики^[70]. Это распространение, во многом лишённое своей первоначальной доктринальной рамки, ставит перед современным христианином вопрос, отличный от того, что ставил сам Вивекананда: вопрос о подлинном духовном смысле телесной практики, заимствованной из нехристианской метафизики, но представляемой на Западе как простая нейтральная техника благополучия.

Вивекананда остаётся привлекательной фигурой: юноша с честным интеллектуальным сомнением, сформированный одновременно индийским и западным образованием, потрясённый встречей с учителем, утверждавшим, что он «видел Бога», и посвятивший остаток своей краткой жизни — всего тридцать девять лет — тому, чтобы нести это послание за пределы Индии, основав при этом благотворительное дело, чьи размах и постоянство внушают уважение. Его обличение неприкасаемости, его подчёркивание достоинства каждого человека, его искреннее восхищение личностью Иисуса полезно вопрошают всякого христианина о соответствии между исповедуемой им верой и его действительным служением бедному.

Но там, где Вивекананда предлагает в конце пути узнавание уже присутствующей божественности и конечное растворение индивидуальности в Абсолюте без лика, христианин принимает во Христе надежду совершенно иной природы: не самообнаружение уже обладаемой божественности, но спасение, даром полученное от Бога, Который идёт ему навстречу по благодати; не слияние с безличным Брахманом, но вечное общение, в воскресении тел, с Богом, Самим личностным и троичным; не неразличающее приятие всех путей как равно истинных, но возвещение единственного Имени, данного людям для спасения (ср. Деян 4, 12), — возвещение, которое вовсе не исключает искреннего уважения к тому, что истинно и добро в Вивекананде и в традиции, которую он нёс, а напротив, призывает это к полному исполнению.

• Belur Math — Ramakrishna Math and Ramakrishna Mission, официальный сайт ордена, основанного Вивеканандой: полная биография, полные тексты чикагских речей.
• The Complete Works of Swami Vivekananda, 9 vol., Advaita Ashrama, Calcutta/Mayavati, successive editions since 1907 — полное собрание его речей и сочинений, доступное на Wikisource.
• James Madaio, «Rethinking Neo-Vedānta: Swami Vivekananda and the Selective Historiography of Advaita Vedānta», Religions, vol. 8, № 6, art. 101, 2017.
• Jeffery D. Long, «On Swami Vivekananda and Caste Prejudice: Ethical Implications of the Experience of Non-Duality», Religions, vol. 15, № 8, art. 889, 2024.
• См. также статьи Ignispedia о Рамакришне, его учителе, об адвайта-веданте Шанкары и об индуизме в целом.