Рамакришна (1836-1886)

Дневник «М.»: редкая документальная близость

В отличие от большинства великих духовных деятелей Индии, чьи жизнеописания опираются лишь на рассказы, составленные долгое время спустя после их смерти, главным источником о Рамакришне служит почти современный и подробный документ: дневник Махендранатха Гупты (1854–1932), школьного учителя, известного под одним лишь инициалом «М.», который навещал учителя с 1882 года и зачастую в тот же вечер записывал наблюдаемые беседы, жесты и мистические состояния^[4]. Этот материал был опубликован на бенгальском под заглавием Sri Sri Ramakrishna Kathamrita («Нектар слов Шри Рамакришны») в пяти томах, выходивших последовательно в 1902, 1904, 1908, 1910 и 1932 годах, — выход последнего тома задержался из-за пошатнувшегося здоровья самого М.^[5]. Сокращённый английский перевод The Gospel of Sri Ramakrishna, выполненный монахом Свами Никхиланандой, вышел в 1942 году в Центре Рамакришны–Вивекананды в Нью-Йорке и остаётся наиболее цитируемым западным справочником^[6].

Эта документальная близость — редкое преимущество для историка: она позволяет точно датировать и локализовать значительную часть поучений и биографических эпизодов Рамакришны, тогда как жизнеописание таких фигур, как Шанкара, опирается лишь на поздние и во многом легендарные агиографии^[7]. Однако она не устраняет всех критических трудностей.

Вторичные биографии и их ограниченность

Картину дополняют три других важных источника, но иного статуса. Свами Сарадананда (1865–1927), непосредственный ученик Рамакришны, написал в 1909–1919 годах подробную бенгальскую биографию Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga, переведённую на английский под заглавием Sri Ramakrishna the Great Master, — текст, созданный спустя десятилетия после событий автором, всецело преданным своему учителю^[8]. Немецкий филолог Фридрих Макс Мюллер, признанный специалист по сравнительному религиоведению, опубликовал уже в 1898 году — всего через двенадцать лет после смерти Рамакришны — Râmakrishna: His Life and Sayings, основанную на свидетельствах Вивекананды и других очевидцев, благожелательных и неблагосклонных; французский писатель Ромен Роллан, корреспондент Фрейда, выпустил в 1929 году в Париже первый том своего Опыта о мистике и деятельности живой Индии под заглавием Жизнь Рамакришны^[9].

Это множество источников — почти современный дневник, биография ученика и два труда западных сочувствующих, вышедшие по обе стороны Первой мировой войны, — даёт, таким образом, обширный материал, но не свободный от структурного смещения: все они исходят из круга учеников или заявленных сторонников современного ведантического движения. Именно этот документальный дисбаланс столетие спустя будет питать научную полемику вокруг книги Джеффри Крипала, изложенную далее в настоящей статье.

Рождение и семья

Рамакришна рождается 18 февраля 1836 года, около пяти часов утра, в Камарпукуре, деревне округа Хугли в Бенгалии, под именем Гададхар Чаттопадхьяя^[10]. Его отец, Кхудирам Чаттопадхьяя (род. в 1775 году), благочестивый и бедный брахман, и мать, Чандрамани Деви (род. в 1791 году), уже имели троих детей — старшего, Рамкумара, старше его на тридцать один год, сестру Катьяяни и брата Рамесвара^[11]. Отец умирает в 1843 году, оставляя семью в ещё большей бедности. В девятилетнем возрасте, в 1845 году, Гададхар получает священный брахманский шнур, но быстро забрасывает формальную школу ради деревенского религиозного театра и непосредственного, пламенного благочестия^[12].

Первые детские экстазы

Согласно свидетельству, переданному его биографами, Гададхар около десяти-одиннадцати лет переживает первый опыт изменённого сознания: идя через рисовое поле, он, как рассказывают, был охвачен экстазом при виде белых журавлей на фоне тёмного грозового неба и временно потерял сознание окружающего мира^[13]. Этот эпизод, приводимый наиболее осторожными биографами без особого доктринального нажима, открывает череду состояний, которые бхакти-традиция назовёт бхава (восхищение) или самадхи (мистическое поглощение), а более скептические наблюдатели позднее охарактеризуют как «транс» и даже «припадок» неврологического происхождения, — спор, рассматриваемый далее в настоящей статье. В 1852 году, в шестнадцать лет, Гададхар присоединяется к старшему брату Рамкумару в Калькутте, чтобы помогать ему в священнических обязанностях^[14].

Рани Расмани, Матхур Бабу и храм Кали

31 мая 1855 года Рамкумар совершает чин освящения великого храма Кали в Дакшинешваре на берегу Хугли к северу от Калькутты, основанного богатой вдовой Рани Расмани^[15]. Рамкумар становится его первым штатным священником; после его смерти в 1856 году Гададхар — ставший Рамакришной — наследует ему как постоянный священник, ответственный за ежедневный культ богини Кали^[16]. Её зять и управляющий храмом, Матхуранатх Бисвас («Матхур Бабу»), быстро становится постоянной опорой и покровителем молодого священника, чьё крайнее благоговейное поведение — долгие рыдания перед изображением богини, отказ от обычных ритуальных приличий, повторяющиеся мистические поглощения — поначалу тревожит храмовое окружение.

«Безумие» Кали

Начиная с двадцатилетнего возраста Рамакришна усиливает свою практику до крайности в глазах окружающих: целые дни и ночи он проводит в молитве, медитации и поклонении Богине — то в храме, то в соседней роще, называемой Панчавати, — ища непосредственного видения Кали, а не формального ритуального культа. Семья, встревоженная тем, что воспринимает как религиозное безумие, решает женить его, чтобы вернуть к нормальной жизни, — обычная тогда в Бенгалии практика, призванная остепенить молодого человека, признанного неустойчивым.

Брак с Сарадой Деви (1859)

В мае 1859 года Рамакришна женится на Сарадамани Мукхопадхьяе, прозванной Сарадой Деви, которой тогда было пять или шесть лет, — Сарада родилась 22 декабря 1853 года в Джайрамбати, деревне по соседству с Камарпукуром^[17]. Согласно тогдашнему бенгальскому обычаю, жена-ребёнок остаётся в родительском доме до зрелости; когда спустя годы она присоединяется к мужу, Рамакришна уже всецело принял монашескую жизнь отрекшегося (санньясина), и брак так и не будет осуществлён^[18]. Сарада Деви, однако, останется его ближайшей духовной спутницей до самой его смерти, а после 1886 года станет фигурой, почитаемой под именем «Святой Матери» (Holy Mother) всем движением, вышедшим из Рамакришны^[19].

Бхайрави Брахмани и тантра

В 1861 году странствующая аскетка, известная под именем Бхайрави Брахмани, прибывает в Дакшинешвар и становится первой засвидетельствованной духовной наставницей Рамакришны, посвящая его в тантрическую садхану (дисциплинированную практику) согласно шактистской и вишнуитской тантрической традиции^[20]. Под её руководством Рамакришна проходит, одну за другой, шестьдесят четыре великие тантрические практики, завершённые в 1863 году^[21].

Собор пандитов и признание «аватарности»

Именно Бхайрави Брахмани первой истолковывает экстатические состояния Рамакришны как проявление аватары (нисхождения Божественного) и отстаивает этот тезис перед собранием учёных (пандитов), созванным в Дакшинешваре. Среди участников — Вайшнава Чаран, признанный глава вишнуитской общины и тонкий знаток бхакти-писаний, полностью разделяющий выводы Брахмани, и Гаури Канта Таркабхушана, известный учёный тантрической школы^[22]. Этот эпизод, часто приводимый бхакти-традицией как первое публичное и учёное признание исключительного духовного статуса Рамакришны, иллюстрирует повторяющуюся черту индийской агиографии: удостоверение религиозной харизмы кругом местных вероучительных авторитетов без вмешательства какой-либо централизованной инстанции, сопоставимой с церковным магистериумом, которая выносила бы решение в последней инстанции.

Тотапури и адвайтическое просветление

В 1864 или 1865 году странствующий монах-нага по имени Тотапури, принадлежащий к монашескому ордену Маханирвани, посвящает Рамакришну в жизнь отрекшегося (санньяса) и в учение Адвайта-веданты — недвойственной школы, классическую доктрину которой Ади Шанкара закрепил десятью веками ранее^[23]. Под его руководством Рамакришна достигает нирвикальпа-самадхи, высшего состояния недвойственного поглощения в этой традиции, пребывая в нём — согласно традиционному рассказу — шесть месяцев, без сознания даже собственного тела^[24]. Тотапури, чьё пребывание в Дакшинешваре по обычаю странствующих отрекшихся должно было продлиться лишь несколько дней, остаётся в итоге подле Рамакришны почти одиннадцать месяцев^[25].

Шодаши-пуджа: супруга, почитаемая как Божественная Мать (1872)

5 июня 1872 года, в праздник Пхалахарини Кали-пуджи — Свами Сарадананда, со своей стороны, относит эпизод на год позднее, к 25 мая 1873 года, что знаменует неопределённости, свойственные хронологии, восстановленной задним числом, — Рамакришна совершает Шодаши-пуджу: он усаживает Сараду Деви на ритуальное седалище, обычно предназначенное для изображения богини, украшает её цветами и священными знаками и поклоняется ей по мантрам, предписанным для Трипурасундари, одной из форм Богини-Матери^[26]. Несмотря на это чрезвычайное ритуальное почитание, Сарада Деви продолжает вести жизнь деревенской простоты — стирая бельё, подметая, готовя, — в супружеских отношениях, оставшихся чисто духовными^[27].

Исламская садхана (1866)

В 1866 году индус, обратившийся в суфизм, по имени Говинда Рой, близкий к Дакшинешвару, посвящает Рамакришну в мусульманскую практику. Согласно традиционному рассказу, Рамакришна, впечатлённый верой и любовью к Богу, явленными Говиндой, решает, в свою очередь, испытать этот путь, рассуждая так: «Это тоже путь к постижению Бога; Мать, любящая игру, источник бесконечной игры, благословила многих людей достижением Её лотосных стоп также и этим путём»^[28]. Он повторяет тогда имя Аллаха, соблюдает пять предписанных ежедневных молитв и живёт по правилам ислама в течение трёх дней, по истечении которых — сообщает агиографический рассказ — он удостаивается видения лучезарной бородатой фигуры, возможно Мухаммеда, которая приближается к нему, прежде чем раствориться в нём, погружая его в мистическое поглощение^[29].

Видение Христа (ноябрь 1874)

В ноябре 1874 года бхакта по имени Шамбху Чаран Маллик читает Рамакришне отрывки из Библии в саду Джадунатха Маллика, к югу от храма Дакшинешвара^[30]. Согласно рассказу, записанному Свами Сараданандой и воспроизведённому во введении к Евангелию Шри Рамакришны, Рамакришна сначала видит, как картина Мадонны с Младенцем оживает у него на глазах, лучи света проникают в его сердце; три дня спустя, прогуливаясь под рощей Панчавати, он встречает фигуру со светлой кожей, удлинёнными глазами и слегка приплюснутым носом, которая обнимает его, прежде чем исчезнуть в нём^[31]. Этот опыт, сообщаемый его биографами как подлинная «христианская садхана», приводит его к тому же обобщающему выводу, что и тантрический, вишнуитский, адвайтический и мусульманский опыты:

«Я практиковал все религии — индуизм, ислам, христианство — и следовал также путями различных индуистских сект [...] Я обнаружил, что это тот же Бог, к Которому все направляют свои шаги, хотя и разными путями». — Рамакришна, слова, приводимые в The Gospel of Sri Ramakrishna, пер. Свами Никхилананды, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[32]

Доктринальный синтез

Этот цикл опытов — более десятилетия между началом тантрической садханы (1861) и христовым видением (1874) — составляет, в бхакти-традиции, вышедшей из Рамакришны, прожитое опытное доказательство его центрального тезиса: что один и тот же Абсолют достижим религиозными путями, кажущимися несовместимыми. Именно на этот опыт будет ссылаться современное течение так называемого перенниализма — от Вивекананды до Олдоса Хаксли и Фритьофа Шуона — как на основание тезиса, согласно которому все великие религии сходятся к одной метафизической вершине; отдельная статья Ignispedia подробно рассматривает этот тезис и католический ответ, которого он требует.

Брахмо Самадж и Нава Видхан

С середины 1870-х годов слава Рамакришны выходит за круг посетителей храма и достигает бенгальской интеллектуальной элиты, соприкасающейся с западной современностью. Его первая встреча с Кешабом Чандрой Сеном (1838–1884), реформаторским лидером Брахмо Самаджа — реформаторского монотеистического движения, рождённого от соприкосновения с колониальным христианством, — происходит в 1875 году^[33]. Сен, поначалу сдержанный перед простоватыми и нешаблонными манерами Рамакришны, в конце концов покорён не столько его доктриной, сколько подлинностью его поведения, в которой он узнаёт подлинного святого^[34]. Под этим влиянием Кешаб вновь включает некоторые элементы индуистского бхакти-многобожия и основывает движение Нава Видхан («Новое устроение»), построенное на двух принципах, напрямую заимствованных у Рамакришны: культ Бога как Матери и утверждение, что «все религии истинны»^[35]. В 1878 году Кешаб публикует Парамахансер укти («Изречения Парамахамсы»), первый печатный сборник поучений Рамакришны; в следующем году брахмоист Пратап Чандра Мазумдар пишет на английском первую биографию Рамакришны, The Hindu Saint, способствующую распространению его имени вплоть до Запада^[36].

Нарендранатх Датта и будущие монахи (1881–1885)

В 1881 году Рамакришна впервые встречает двух подростков, которые станут его ближайшими монашествующими учениками: Ракхала (будущего Свами Брахмананду) и прежде всего Нарендранатха Датту, восемнадцати лет, блестящего студента, воспитанного на западной философии и поначалу скептичного к народному мистицизму^[37]. Этот юноша станет, после смерти учителя, Свами Вивеканандой (1863–1902), решающей фигурой всемирного распространения современного ведантизма и основателем в 1897 году Миссии Рамакришны, — отдельная статья Ignispedia прослеживает его собственное жизнеописание.

«М.» и рождение евангелия

Именно в этот период, начиная с 1882 года, Махендранатх Гупта начинает записывать свои посещения Дакшинешвара в дневник, который после смерти Рамакришны станет Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, — описанный выше в настоящей статье как самый надёжный и наиболее близкий к фактам источник для восстановления последних поучений учителя.

Диагноз и переезд в Коссипур

Начиная с 1885 года Рамакришна страдает упорной болью в горле, вскоре диагностированной как рак; его состояние ухудшается настолько, что требуется переезд из Дакшинешвара в Шьямпукур, а затем в арендованный дом для выздоровления в саду Коссипура (Касипура) близ Калькутты, где круг юных учеников — во главе с Нарендранатхом — организует постоянное дежурство, чтобы ухаживать за ним^[38].

День Калпатару (1 января 1886)

1 января 1886 года Рамакришна, почувствовав временное улучшение, спускается прогуляться в сад Коссипура в начале второй половины дня. В ходе беседы со своим бхактой Гиришем Чандрой Гхошем он входит в состояние глубокого экстаза и касается нескольких собравшихся учеников, даруя каждому, согласно традиционному рассказу, личный духовный опыт, соответствующий его сокровеннейшему стремлению^[39]. Он произносит тогда знаменитую формулу:

«Что ещё могу я вам сказать? Я благословляю всех вас. Да будете вы все просветлены!» — Рамакришна, в саду Коссипура, 1 января 1886 года^[40]

Этот эпизод, ежегодно отмечаемый движением Рамакришны под именем «дня Калпатару» («древа желаний» индийской мифологии), истолковывается его учениками как вершина и конечное свершение его духовной жизни.

Кончина (16 августа 1886)

Рамакришна умирает в ночь с 15 на 16 августа 1886 года, около часа ночи, в саду Коссипура, в возрасте пятидесяти лет^[41]. Незадолго до смерти он, как рассказывают, вручил шестнадцати ученикам охряное одеяние отрекшегося — жест, основавший монашеский орден, который будет носить его имя^[42].

Бог с формой и Бог без формы

В отличие от Шанкары, для которого высший Брахман строго безличен и без атрибутов (ниргуна)^[43], Рамакришна отказывается выбирать между Богом с формой (сагуна — богиня Кали, Кришна, Рама, Христос) и Богом без формы (ниргуна — безличный Абсолют Упанишад), утверждая, что оба равно реальны, — две грани единой неделимой реальности, которую он обозначает как Брахман-Шакти^[44]. Эта позиция, соединяющая бхакти-преданность и джняна-знание, отчётливо отличает его учение от сурового монизма классической Адвайты.

Притча о многих путях к крыше

27 октября 1882 года, обращаясь именно к Кешабу Чандре Сену, Рамакришна разворачивает образ, ставший эмблемой его доктрины:

«Главное — достичь крыши. Подняться туда можно по каменной лестнице, или по деревянной, или по бамбуковым ступеням, или по верёвке. Можно взобраться и по бамбуковому шесту». — Рамакришна, слова от 27 октября 1882 года, The Gospel of Sri Ramakrishna, пер. Свами Никхилананды, с. 111^[45]

Образ, развитый в той же беседе, служит иллюстрацией его убеждения, что религии, несмотря на контрастные внешние формы, все ведут к одной вершине — непосредственному постижению Бога.

Притча о слепых и слоне

Рамакришна прибегает также, чтобы показать пределы всякого частичного учения, к знаменитой индийской притче о слепых и слоне: каждый, ощупывая отдельную часть животного — хобот, ухо, ногу, — описывает совершенно разные предметы, и никто не схватывает целого. Приложенный к религиям и философским школам, этот образ служит в его учении относительности притязания какого-либо отдельного учения в одиночку объять всю тайну Божественного.

Долгое ожидание и слёзы о Боге

Несмотря на этот упор на множество путей, Рамакришна сохраняет бескомпромиссное духовное требование: необходимость пламенного, почти болезненного желания Бога — условие, которое он выражает словами поразительной психологической прямоты:

«Люди проливают потоки слёз о жене и детях. Они утопают в слезах из-за денег. Но кто плачет о Боге?» — Рамакришна, The Gospel of Sri Ramakrishna, пер. Свами Никхилананды^[46]

Он добавляет, что в эту «эпоху Кали» (нынешний век согласно индуистской космологии) трёх дней пламенного устремления достаточно, чтобы обрести божественную благодать, и советует всякому, искренне ищущему Бога, на время уединиться от семьи, чтобы плакать о Его отсутствии^[47].

Божественная Мать и очищенная тантра

Культ Кали, богини разрушения и преображения в шактистском индуизме, занимает центральное место в духовности Рамакришны, который неизменно именует её Вселенской Матерью — источником как явленного мира, так и его растворения. Его упор на аскетическую чистоту — прямой отказ от всякой тантрической практики сексуального характера, в отличие от некоторых более радикальных ветвей шактистской тантры — отмечен рядом его биографов как отличительная черта его религиозной личности и станет позднее центральным пунктом трения в научной полемике, изложенной ниже.

Основание 1897 года и Белур Матх

После смерти Рамакришны его шестнадцать непосредственных монашествующих учеников сначала собираются в обветшалом доме в Баранагаре близ Калькутты, образуя ядро будущего монашеского ордена. 1 мая 1897 года Свами Вивекананда, вернувшись из кругосветного путешествия и после нашумевшей речи на Всемирном парламенте религий в Чикаго (1893), формально основывает Миссию Рамакришны — организацию, посвящённую благотворительной, образовательной и миссионерской деятельности в духе его учителя^[48]. 9 декабря 1898 года мощи Рамакришны переносятся на новый приобретённый участок в Белуре, округ Хаура, который становится постоянной резиденцией Матха Рамакришны (собственно монашеского ордена) и Миссии^[49].

Сарада Деви, Святая Мать

После смерти супруга Сарада Деви становится живым духовным ориентиром зарождающегося движения, направляя юных монахов и посвятив жизнь приёму учеников вплоть до своей смерти, наступившей 20 июля 1920 года (по некоторым источникам датируемой 21 июля)^[50]. Почитаемая как «Святая Мать» (Holy Mother), она остаётся и сегодня фигурой благоговения внутри движения, отличной от самого Рамакришны.

Западное влияние и современный индуистский национализм

Западное распространение вести Рамакришны многим обязано Вивекананде, чья вступительная речь на Чикагском парламенте в 1893 году популяризировала универсалистское прочтение ведантизма среди американской и европейской публики, уже подготовленной угасающим ориентализмом XIX века. Позднее фигура Рамакришны, подобно фигуре Ади Шанкары, была также задействована в контексте подъёма современного индуистского национализма как символ индийской духовности, представленной как высшая и объемлющая по отношению к западным религиозным традициям, — политическая инструментализация, которая, однако, не должна заслонять собственно духовный вопрос, поставленный его учением.

Тезис Джеффри Крипала (1995)

В 1995 году американский учёный Джеффри Дж. Крипал публикует в издательстве University of Chicago Press нашумевший труд Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, в том же году удостоенный премии за лучшую первую книгу Американской академии религии^[51]. Крипал утверждает в нём, на основе психоаналитического прочтения Катхамриты и биографии Сарадананды, что мистические опыты Рамакришны в значительной мере были бы сублимированным выражением вытесненного гомоэротизма и что движение, вышедшее из Рамакришны, сознательно выпускало выхолощенные и неполные издания некоторых касающихся его биографических документов^[52].

Учёные опровержения

Этот тезис вызвал острую полемику как на Западе, так и в Индии^[53]. Монах Свами Атмаджнянананда уже в 1997 году оспаривает обвинение в сокрытии, указывая, что Дживанавриттанта, текст, который Крипал представлял как скрываемый, до 1995 года переиздавался на бенгальском девять раз^[54]. В 2010 году Свами Тьягананда и Праваджика Враджапрана публикуют в издательстве Motilal Banarsidass систематическое опровержение Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, выявляя в труде Крипала ошибки перевода с бенгальского, спекулятивные обобщения и случаи «документальной и контекстуальной манипуляции»^[55]. Другие исследователи, включая Алана Роланда, Келли Энн Рааб, Сомнатха Бхаттачарью и философа Гаятри Чакраворти Спивак, указывали, что категории западного психоанализа с трудом применимы без критической адаптации к южноазиатским религиозным практикам, структурированным весьма иными культурными рамками^[56]. Бенгалист Брайан Хэтчер, со своей стороны, отчасти отстоял достоверность некоторых переводов Крипала — знак того, что спор по этому конкретному пункту остаётся подлинно спорным, а не решённым в одну сторону^[57].

Более ранние прочтения: Роллан, Ишервуд, Какар

До Крипала другие западные авторы уже вопрошали о психологическом статусе экстатических состояний Рамакришны, не приходя к тем же выводам. Ромен Роллан в своей Жизни Рамакришны 1929 года утверждал, напротив, что эти опыты не были патологическими, и оспаривал уместность чисто психоаналитического прочтения, приложенного к мистику, — позицию, которую он отстаивал в переписке с самим Зигмундом Фрейдом^[58]. Британский писатель Кристофер Ишервуд, открытый гомосексуал, посвятил в 1965 году биографию Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, New York), в которой заключил, с честностью, часто отмечаемой его читателями: «я не мог бы честно назвать его гомосексуалом, даже сублимированным, как бы мне ни хотелось это сделать»^[59]. Индийский психоаналитик Судхир Какар в The Analyst and the Mystic (1991) предложил, со своей стороны, непатологизирующее метапсихологическое объяснение, связав мистическую реализацию Рамакришны с особой психической креативностью, и отметил при этом, что западные, культурно обусловленные представления об эротизме и гендере способствовали затруднениям Запада в верном понимании таких фигур, как Рамакришна^[60].

Что Церковь может признать

Католик может признать в жизни Рамакришны несколько черт, вызывающих подлинное уважение: силу его жажды Бога, предельную отрешённость от материальных благ и удобств, аскетическую дисциплину и терпеливое искание, через множество путей, подлинного опыта Божественного, а не ритуального или интеллектуального комфорта. Второй Ватиканский собор в своей декларации Nostra Aetate (28 октября 1965 года) даёт богословские рамки, позволяющие ценить такие убеждения, не отвергая их оптом: «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что в этих религиях истинно и свято. Она с искренним уважением относится к тем образам действий и жизни, к тем предписаниям и учениям, которые, хотя во многом и отличаются от того, чего она сама придерживается и что предлагает, нередко, однако, отражают луч той Истины, Которая просвещает всех людей»^[61]. Декрет Ad Gentes того же года воспроизводит святоотеческое учение о «семенах Слова» (semina Verbi), согласно которому элементы истины и добра, рассеянные Провидением, могут находиться в великих религиозных традициях человечества, призванные быть распознанными, очищенными и исполненными во Христе^[62].

Релятивистский религиозный плюрализм под вопросом

Это подлинное уважение, однако, никогда не должно заслонять того, что центральный тезис Рамакришны — сущностная равноценность всех религий — ставит проблематичного для католической веры. Декларация Dominus Iesus, опубликованная 6 августа 2000 года Конгрегацией вероучения, возглавлявшейся тогда кардиналом Йозефом Ратцингером, называет именно такого рода тезис и помещает его в современный контекст:

«Неустанное миссионерское возвещение Церкви сегодня подвергается опасности со стороны релятивистских теорий, стремящихся обосновать религиозный плюрализм не только de facto, но и de iure». — Конгрегация вероучения, Dominus Iesus, 6 августа 2000 года, § 4^[63]

Тот же документ уточняет несколькими параграфами далее пункт, прямо противопоставимый формуле Рамакришны о «многих путях к одной крыше»:

«Она решительно исключает индифферентистский менталитет, "проникнутый религиозным релятивизмом, который ведёт к убеждению, что "все религии равноценны""». — Конгрегация вероучения, Dominus Iesus, 6 августа 2000 года, § 22^[64]

Документ добавляет, что «было бы явно противно католической вере считать Церковь одним из путей спасения наряду с другими»^[65], — уточнение, которое, по прямой логической распространённости, разумеется, значимо и для любой иной религии, представленной как равноценная откровению Христа. Признавать, что Бог может действовать Своей благодатью внутри нехристианских религиозных традиций, — что магистериум утверждает без обиняков, — и утверждать, что эти традиции, взятые сами по себе, вели бы к той же цели путём, объективно равноценным пути Церкви, — это совершенно разные вещи.

Аватара и Воплощение: две несводимые логики

Центральное понятие, которое бхакти-традиция прилагает к самому Рамакришне, — понятие аватары, периодического «нисхождения» Божественного в земную форму, — принадлежит богословской логике, принципиально отличной от логики христианского Воплощения, даже если оба понятия порой поверхностно сближались в современном межрелигиозном диалоге. Катехизис Католической Церкви напоминает, что Воплощение обозначает единственное в своём роде событие: «Заимствуя выражение святого Иоанна ("Слово стало плотию": Ин 1, 14), Церковь называет "Воплощением" тот факт, что Сын Божий принял человеческую природу, чтобы осуществить в ней наше спасение»^[66]. Это принятие окончательно и неповторимо: вечное Слово стало плотью раз и навсегда, в точной точке истории, и пребывает навеки соединённым с этим конкретным человечеством, включая Его славное воскресение.

Аватара в классическом индуистском богословии подчиняется совсем иной логике: временное проявление, призванное повторяться всякий раз, когда того требует космический порядок (дхарма), и чьё отношение к принятой материи остаётся, по разным школам, ближе к функциональной видимости, нежели к постоянному ипостасному единству Божественной природы и вполне конкретной человеческой природы. Британский компаративист Джеффри Парриндер в своём классическом исследовании Avatar and Incarnation (1970) посвятил целую книгу тщательному рассмотрению этого структурного различия между двумя понятиями — книгу, остающуюся исходным академическим ориентиром для всякого, кто хочет углубить вопрос за рамками настоящей статьи^[67]. Катехизис уточняет, кроме того, что откровение, принесённое Христом, окончательно и не знает последовательного эквивалента: «Бог сказал всё в Своём Слове [...] Не будет уже иного слова, кроме Него», по формуле святого Иоанна Креста, воспроизведённой Катехизисом^[68]. Это утверждение самим своим построением исключает идею неопределённой череды равноценных божественных проявлений — несёт ли её классическая индуистская доктрина аватары или бхакти-возвеличение современного духовного учителя до того же ранга.

Мистический опыт и католическое различение

Вопрос о статусе экстазов Рамакришны — подлинная мистика для его учеников, психологически проблематичное состояние для некоторых западных толкователей, как показала полемика вокруг «Дитяти Кали», — напоминает, по контрасту, о требовании, свойственном католическому мистическому богословию. Такие учители, как святой Иоанн Креста или святая Тереза Авильская, настаивали на необходимости строгого различения мистических состояний, су димых не по одной лишь субъективной силе, а по их плоду — действенной любви к ближнему, смирению, согласию с полученным от Церкви учением и подчинению испытанному духовному руководству. Ничто в настоящей статье не притязает судить, на внутреннем суде, субъективную подлинность опытов Рамакришны; но католическая энциклопедия обязана отметить, что индуистская бхакти-традиция, лишённая централизованного вероучительного магистериума, сопоставимого с церковным, не располагает таким критерием внешней и объективной проверки, — отчего удостоверение «аватарности» Рамакришны покоится, в конечном счёте, на согласии круга благожелательных учеников и пандитов, как показывает эпизод собора 1863 года, о котором рассказано выше.

Рамакришна остаётся духовной фигурой редкой силы: человеком, посвятившим всю взрослую жизнь радикальному исканию Бога, вплоть до того, чтобы пройти, один за другим, великие религиозные пути своего времени в поисках одного и того же пламени. Его жажда, его слёзы о Боге, его отрешённость от благ и почестей вопрошают христианина о чём-то точном: сравнимо ли вообще наше собственное желание Бога, по силе, с желанием этого человека, плакавшего целые ночи перед изображением Богини?

Но там, где Рамакришна заключает, в итоге своего опыта, что все пути объективно равноценны, ибо ведут к одной вершине, христианин принимает во Христе откровение совсем иного порядка: не синтез равноценных путей, а единственное и окончательное вторжение Слова, ставшего плотью, «Который Своим воплощением, смертью и воскресением совершил историю спасения»^[69]. Христос не замыкает список возможных аватар: Он — «путь, истина и жизнь» (Ин 14, 6), «един Бог, един и посредник между Богом и человеками» (1 Тим 2, 5), — не из произвольного исключительства, а потому, что Сам Бог, в Иисусе Христе, сказал раз и навсегда, в конкретной истории народа и человека, то, чего не может ни добавить, ни достичь никакое мистическое повторение, сколь бы искренним оно ни было.

• Махендранатх Гупта («М.»), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 томов, Калькутта, 1902–1932 — англ. пер. The Gospel of Sri Ramakrishna, Свами Никхилананда, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942.
• Ф. Макс Мюллер, Râmakrishna: His Life and Sayings, Лондон, Longmans, Green & Co., 1898.
• Ромен Роллан, Жизнь Рамакришны (Опыт о мистике и деятельности живой Индии, I), Париж, Stock, 1929.
• Кристофер Ишервуд, Ramakrishna and His Disciples, New York, Simon & Schuster, 1965.
• Джеффри Дж. Крипал, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Свами Тьягананда и Праваджика Враджапрана, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Джеффри Парриндер, Avatar and Incarnation, Лондон, Faber and Faber, 1970.
• Философия переннис: Рамакришна, Вивекананда, Генон и тезис о вселенской религии — католический ответ перенниалистскому плюрализму, современным источником которого является Рамакришна.
• Ади Шанкара (ок. 788 — ок. 820) — философ Адвайта-веданты, чьё учение о безличном Брахмане Рамакришна перенимает и смягчает.
• Свами Вивекананда (1863–1902) — ученик, институционализировавший учение Рамакришны на Западе и в Индии.