Фридрих Ницше (1844–1900)

Ницше — один из самых документированных философов в истории: его переписка, рабочие тетради (так называемые Nachlass) и опубликованные произведения стали с 1967 года предметом эталонного критического издания — Kritische Gesamtausgabe (KGW), подготовленного итальянскими филологами Джорджо Колли и Мадзино Монтинари, текст которого в доступной форме воспроизводит Kritische Studienausgabe (KSA) в 15 томах (1980; 2-е исправленное изд. 1988), — что позволило строго различать то, что Ницше опубликовал сам, и то, что относится к рабочим заметкам, не предназначавшимся для публикации^[6]. Именно это различие, которое до 1960 года в значительной мере игнорировалось, позволило понять, насколько посмертная книга «Воля к власти», скомпилированная его сестрой, искажала подлинную мысль её брата, — к этому вопросу мы подробно вернёмся далее в статье^[7].

Авторитетные академические биографии на английском и немецком языках — принадлежащие перу Р. Дж. Холлингдейла, Рюдигера Сафрански, Кёртиса Кейта, Джулиана Янга и Сью Придо, — согласны в существе излагаемых ниже фактов, продолжая спорить о некоторых пунктах, в частности о точном медицинском диагнозе крушения 1889 года^[8]. Именно на эту основу опирается данная статья, а не на легенду — то агиографическую, то демонизирующую, — которая долго ходила о нём, в частности из-за манипуляций, проделанных его сестрой.

Фридрих Вильгельм Ницше рождается 15 октября 1844 года в Рёккене, небольшой деревне прусской провинции Саксония, где его отец, Карл Людвиг Ницше, служит лютеранским пастором с 1842 года^[9]. Он — выходец из пасторского рода с обеих сторон: его дед по отцу сам был лютеранским церковным суперинтендентом, а его мать, Франциска Элер, также была дочерью пастора^[10]. Само имя ребёнка, Фридрих Вильгельм, выбрано в честь короля Пруссии Фридриха Вильгельма IV, день рождения которого приходится на тот же день, что и его рождение^[11].

Отец умирает в июле 1849 года, когда Фридриху всего четыре года, от последствий болезни мозга, точная природа которой остаётся предметом споров биографов: источники той эпохи говорят о «размягчении мозга» — расплывчатом диагнозе медицины XIX века, за которым могут скрываться несколько разных патологий^[12]. Его младший брат Йозеф умирает в свою очередь несколько месяцев спустя, в январе 1850 года, в возрасте двух лет. Эта двойная утрата заставляет семью — мать, Фридриха, его младшую сестру Элизабет, родившуюся в 1846 году, бабушку по отцу и двух тёток — перебраться в Наумбург, где юный Фридрих растёт в исключительно женском доме, глубоко отмеченном лютеранским благочестием, так что товарищи прозвали его, со смесью насмешки и уважения, «маленьким пастором»^[13].

Пфорта: лучший ученик своего поколения

Ницше получает стипендию и в 1858 году поступает в знаменитую Пфорту (Шульпфорта), одну из самых строгих школ Пруссии по изучению классических гуманитарных наук, где до 1864 года проходит интенсивную подготовку по греческому и латинскому языкам и немецкой литературе^[14]. Именно там выковывается его необычайное владение филологией, которое несколько лет спустя позволит ему получить университетскую кафедру, даже не защитив докторской диссертации.

Бонн: оставленное богословие и первый разрыв с верой

Осенью 1864 года Ницше поступает в Боннский университет, чтобы одновременно изучать богословие и классическую филологию, в надежде, разделяемой его семьёй, что он станет пастором, как его отец и дед^[15]. Однако богословие он бросает уже в конце первого семестра: чтение «Жизни Иисуса» экзегета-рационалиста Давида Фридриха Штрауса, сводящего Евангелия к мифологическому творчеству первохристианской общины, и «Сущности христианства» философа Людвига Фейербаха, сводящего Бога к проекции человеческих упований, способствует окончательному крушению его веры^[16].

Этот ранний разрыв с институциональным христианством — не плод перевёрнутого мистического опыта и не позднего философского откровения: он проистекает прежде всего из университетского чтения немецкой историко-критической экзегезы XIX века — той же Тюбингенской школы, тезисы которой продолжают питать и сегодня некоторые скептические прочтения Писания, — и читателю полезно рассматривать эти прочтения с той же критической осторожностью, что и любую другую историческую гипотезу, а не принимать их как твёрдо установленный вывод.

Лейпциг, Ричль и открытие Шопенгауэра

Ницше следует за своим учителем, великим филологом Фридрихом Вильгельмом Ричлем, в Лейпцигский университет в 1865 году, где завязывает прочную дружбу с эллинистом Эрвином Роде^[17]. Также в Лейпциге, в 1865 году, он случайно находит в букинистической лавке «Мир как воля и представление» Артура Шопенгауэра — чтение, которое его потрясает и надолго напитает его метафизику воления, прежде чем в 1880-е годы он философски отойдёт от Шопенгауэра^[18].

Ричль настолько впечатлён филологическими способностями своего ученика, что в рекомендательном письме представляет его как человека, которому суждено преуспеть во всём, за что бы он ни взялся^[19]. Ницше завершает учёбу в Лейпциге в 1868 году, не защитив докторской диссертации и не получив хабилитации, необходимой для преподавания в университете, — административный пробел, который его наставник обойдёт весьма необычным образом.

Назначение в двадцать четыре года — без диссертации и обычной докторской степени

Благодаря решающей поддержке Ричля Базельский университет назначает Ницше в мае 1869 года экстраординарным профессором классической филологии — в возрасте двадцати четырёх лет, без обычной докторской диссертации. Лейпцигский университет срочно присуждает ему в марте 1869 года степень почётного доктора, чтобы урегулировать его академическое положение^[20]. Он остаётся по сей день одним из самых молодых известных обладателей кафедры классической филологии^[21]. Знаменательно для его раннего отмежевания от прусского политического порядка то, что перед переездом в Швейцарию Ницше отказывается от прусского подданства и до конца жизни остаётся апатридом^[22].

Дружба с Рихардом Вагнером и Козимой в Трибшене

Ницше познакомился с композитором Рихардом Вагнером в Лейпциге ещё до назначения в Базель; став профессором, он становится завсегдатаем виллы Вагнера в Трибшене, близ Люцерна, где завязывает дружбу и с Козимой Вагнер^[23]. Эти интеллектуальные и сердечные отношения, одни из самых сильных в жизни Ницше, глубоко пропитывают «Рождение трагедии», где Вагнер предстаёт современным наследником дионисийского гения греческой трагедии. Они постепенно портятся с середины 1870-х годов и окончательно рвутся после первого Байройтского фестиваля в 1876 году, который Ницше находит разочаровывающим, а завершаются открытым разрывом, когда Вагнер сочиняет «Парсифаль» — произведение, в котором Ницше видит капитуляцию перед христианством и ненавистной ему эстетикой искупления^[24].

Франко-прусская война 1870 года: санитар рядом с фронтом

В 1870 году Ницше идёт добровольцем-санитаром в прусскую армию во время франко-прусской войны — не как боец, так как его статус апатрида, проживающего в Швейцарии (прусское подданство отозвано 17 апреля 1869 года и никогда не заменено швейцарским гражданством), и университетская должность не подчиняли его никакому призыву, а для добровольной службы раненым. Во время службы он заболевает дифтерией и дизентерией и возвращается в Базель, глубоко потрясённый зрелищем войны^[25]. Философ и биограф Вальтер Кауфман выдвинул обсуждаемую, но неподтверждённую гипотезу, что Ницше в тот период также заразился сифилисом в публичном доме, — гипотеза, которая позже вновь всплывёт в споре о причинах его крушения в 1889 году^[26].

«Рождение трагедии» (1872) и филологический скандал

Его первая книга, «Рождение трагедии», выходит в 1872 году. Ницше утверждает в ней, что греческая трагедия рождается из напряжения между аполлоническим началом (порядок, форма, индивидуация) и дионисийским началом (опьянение, слияние, растворение индивида), и что Сократ, заменив это плодотворное напряжение диалектическим разумом, ускорил упадок трагического духа греков^[27]. Книга, посвящённая Вагнеру, встречена университетской классической филологией крайне сурово: молодой эллинист Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф публикует сокрушительный памфлет, обвиняющий Ницше в том, что он предал научные требования своей дисциплины ради эстетической спекуляции без филологического основания^[28]. Этот скандал надолго маргинализирует Ницше в немецкой университетской классической филологии, институционального признания которой он больше никогда не получит.

«Несвоевременные размышления» (1873–1876)

Между 1873 и 1876 годами Ницше публикует четыре эссе, объединённые под заглавием «Несвоевременные размышления»: о Давиде Штраусе, о пользе и вреде истории для жизни, о Шопенгауэре как воспитателе и о Рихарде Вагнере в Байройте^[29]. Последнее эссе, вышедшее в 1876 году, составляет последнее большое публичное чествование Вагнера Ницше перед их разрывом.

Отставка 1879 года: болезнь как освобождение

Здоровье Ницше непрерывно ухудшается в течение 1870-х годов: изнурительные мигрени, тяжёлые расстройства зрения, хронические расстройства пищеварения вынуждают его взять отпуск в университете уже в 1876–1877 годах^[30]. В итоге он формально уходит с кафедры 14 июня 1879 года, в тридцать четыре года, с ежегодной пенсией в 3000 швейцарских франков, выплачивавшейся Базельским университетом в течение шести лет^[31]. Эта отставка — не только поражение: она освобождает Ницше от преподавательской нагрузки и позволяет ему полностью посвятить себя писательству — начиная с 1879 года он публикует почти по книге в год^[32].

Человеческое, слишком человеческое и поворот к свободному уму

У Ницше больше нет постоянного дома: отныне зимы он проводит на Средиземноморье — чаще всего в Италии, в Генуе или в Ницце, — а лето в Сильс-Марии, в швейцарском Энгадине, чьи высокогорные пейзажи напрямую питают образный мир Заратустры^[33]. Человеческое, слишком человеческое, опубликованное в 1878 году, знаменует решительный стилистический и философский поворот: отказавшись от метафизического лиризма Рождения трагедии, Ницше обращается к краткой афористической форме и методу в духе позитивизма, под влиянием своего друга философа Пауля Ре, чтобы психологически проанализировать происхождение моральных и религиозных ценностей.

Лу Саломе: ум, разрыв и несостоявшаяся интеллектуальная троица

В 1882 году Ницше знакомится в Риме, при посредничестве своей подруги Мальвиды фон Мейзенбуг, с молодой русской философом и писательницей Лу Саломе, которой тогда был двадцать один год^[34]. Покорённый её умом, Ницше задумывает вместе с ней и Паулем Ре создать «интеллектуальную троицу» свободных умов, которые жили бы и работали вместе. 5 мая 1882 года Ницше и Саломе вместе поднимаются на гору Монте-Сакро над озером Орта на севере Италии — момент, о котором он сохранит ослепительное воспоминание и после которого, по свидетельствам биографов, он доверит Саломе замысел шаг за шагом вести её к предельному следствию своей философии, её, которую он считал первой способной за ним последовать^[35].

13 мая 1882 года в фотоателье в Люцерне трое друзей фотографируются в мизансцене, ставшей знаменитой: Ницше и Ре, запряжённые как волы в маленькую повозку, везут сидящую в ней Лу Саломе, размахивающую хлыстом, украшенным веточками сирени, — фотографию, идею которой предложил сам Ницше^[36]. Ницше дважды просит руки Саломе, сначала через неловкое посредничество Ре, а затем лично в Люцерне; оба предложения отвергнуты. После нескольких месяцев растущей напряжённости, подогреваемой в частности враждебностью матери и сестры Ницше к Саломе, трио окончательно распадается осенью 1882 года^[37]. Этот разрыв, один из самых болезненных в его личной жизни, непосредственно предшествует написанию Заратустры.

Весёлая наука (1882) и возвещение смерти Бога

Опубликованная в 1882 году Весёлая наука содержит самый знаменитый афоризм во всей истории современной философии: афоризм о «безумном человеке», который однажды утром выбегает на рыночную площадь с криком, что ищет Бога, а затем объявляет неверящей и насмехающейся толпе, что Бог умер и что само человечество его убило^[38]. К этому мы подробно вернёмся в разделе, посвящённом смерти Бога.

Так говорил Заратустра (1883–1885): сверхчеловек и вечное возвращение

Написанный в четырёх частях между 1883 и 1885 годами, Так говорил Заратустра — самое читаемое, самое поэтичное и самое честолюбивое произведение Ницше. В нём он выводит на сцену вымышленного пророка, заимствуя имя у исторического основателя маздеизма, — выбор, который сам Ницше объясняет в Ecce homo как перевёрнутое чествование первого моралиста в истории, который становится здесь глашатаем разрушения морали, им же самим основанной^[39]. Статья Игниспедии, посвящённая историческому пророку маздеизма, подробно рассматривает это литературное присвоение, отличное от реального содержания древнеиранской проповеди. Именно в Заратустре Ницше развивает два своих самых знаменитых учения: сверхчеловека (Übermensch) и вечное возвращение, изложенные далее в этой статье.

По ту сторону добра и зла (1886) и К генеалогии морали (1887)

По ту сторону добра и зла (1886) систематизирует ницшевскую критику западной моральной философии, которую он обвиняет в том, что за притязаниями на рациональную объективность она всегда скрывала психологические предрассудки и властные интересы своих авторов^[40]. К генеалогии морали (1887), представленная самим Ницше как полемический комментарий, призванный прояснить и углубить По ту сторону добра и зла, добавляет к этому основополагающее различение морали господ и морали рабов, развитое в доктринальном разделе этой статьи.

1888 год: творческая лихорадка перед крушением

1888 год в жизни Ницше — период литературного творчества необычайной интенсивности: один за другим он пишет Казус Вагнер, Сумерки идолов, Антихрист, Ecce homo — свою интеллектуальную автобиографию с вызывающими названиями глав («Почему я так мудр», «Почему я — рок») — и Ницше против Вагнера^[41]. Эта творческая лихорадка, в которой некоторые биографы видят уже предвестия грядущего крушения, внезапно обрывается в начале января 1889 года.

Туринская лошадь: легенда или реальность?

Самый знаменитый рассказ о крушении — Ницше со слезами бросается защитить лошадь, которую кучер избивает на пьяцца Карло Альберто, — появляется в источниках лишь после смерти Ницше и опирается на свидетельства из вторых рук^[49]. Современные исследователи его биографии обычно называют этот эпизод «апокрифическим», не имея при этом возможности с точностью установить, что же реально произошло в тот день^[50]. Зато документально достоверно известно о «письмах безумия» (Wahnbriefe), которые Ницше рассылает в последующие дни, — кратких, мегаломанических текстах, подписанных то «Дионис», то «Распятый», которые встревожили адресатов и вызвали немедленное вмешательство его окружения^[51].

Врачебный диагноз, который оспаривается до сих пор

Диагноз, поставленный в то время врачами, — общий паралич сифилитического происхождения, гипотеза, господствовавшая в психиатрии конца XIX века применительно к любому прогрессирующему слабоумию, сопровождавшемуся манией величия^[52]. Такое прочтение оспаривается и сегодня: другие исследователи предлагали биполярное расстройство, перешедшее в сосудистую деменцию (Цибулска), медленно растущую ретроорбитальную менингиому (Леонард Сакс), лобно-височную деменцию (Орт и Тримбл) или даже наследственное заболевание типа CADASIL — при том что большинство современных комментаторов считает, что это клиническое крушение ничуть не умаляет, с чисто логической точки зрения, философской ценности произведений, опубликованных до 1889 года^[53].

После перевода в клинику в Базеле 8 января 1889 года, а затем в клинику в Йене под руководством психиатра Отто Бинсвангера, Ницше в мае 1890 года забирает к себе мать в Наумбург, где она ухаживает за ним вплоть до собственной смерти в 1897 году^[54]. На протяжении всего этого периода Ницше так и не обретает ясности ума; он больше не может ни связно говорить, ни узнавать окружающих, ни тем более писать или философски мыслить^[55]. Его сестра Элизабет, вернувшаяся из Парагвая, где она вместе с мужем основала германистскую колонию, перенимает заботу с 1897 года на вилле Зильберблик в Веймаре, где она размещает также фонд архива и рукописей своего брата^[56]. Ницше умирает 25 августа 1900 года, вероятно от последствий пневмонии, осложнённой инсультом, и похоронен, согласно его известной последней воле, на кладбище церкви в Рёккене рядом с отцом^[57].

Католическая энциклопедия, претендующая на строгость, не может рассматривать рецепцию Ницше, честно не осветив центральную — и глубоко тревожную — роль, которую сыграла его сестра в конструировании его посмертного образа. Это хрестоматийный случай того, как философское наследие может быть извращено после смерти автора, вплоть до крупной исторической ошибки, которую академическая наука по-настоящему исправила лишь начиная с 1950–1960-х годов.

Антисемистская колония Нуэва-Германия

В 1885 году Элизабет Ницше выходит замуж за Бернхарда Фёрстера, бывшего учителя, ставшего заметной фигурой немецкого национализма и воинствующего антисемитизма своего времени^[58]. Супруги покидают Германию 15 февраля 1887 года вместе с четырнадцатью немецкими семьями, чтобы основать в Парагвае «арийскую» колонию под названием Нуэва-Германия, призванную воплотить völkisch-идеал расовой чистоты^[59]. Предприятие быстро рушится под тяжестью неприспособленных сельскохозяйственных методов, болезней и невозможных к погашению долгов; Бернхард Фёрстер кончает жизнь самоубийством 3 июня 1889 года, через несколько месяцев после душевного краха её шурина в Турине, а Элизабет окончательно оставляет колонию в 1893 году и возвращается в Германию^[60].

Ницше и антисемитизм: что на самом деле говорят тексты

Вопреки образу, который позднее будет распространять его сестра, сам Ницше публично и энергично выступал против антисемитизма своей эпохи, включая антисемитизм собственного зятя. В черновике декабря 1887 года, адресованном Элизабет по поводу её брака с Фёрстером (№ 968), он по существу упрекает её в том, что её союз с вождём антисемитов выражает чуждость всему его образу жизни, наполняющую его гневом или печалью^[61].

В другом письме к Элизабет того же периода он подчёркивает, какое значение придаёт тому, чтобы его никогда не смешивали с антисемитами своего времени: Фёрстер, пишет он по существу, останется в глазах мира вождём антисемитов, и для него это вопрос чести — недвусмысленно заявить о своём неприятии антисемитизма, как он это делает в своих сочинениях^[62].

Когда он обнаруживает, что его собственное имя — имя Заратустры — использовано в антисемитском журнале (Antisemitische Correspondenz), он резко нападает, в черновике декабря 1887 года (№ 967), точный адресат которого остаётся неизвестным, на партию супруга своей сестры, чьи происки, как он заявляет, не должны осквернять его идеал^[63].

Эти тексты, сегодня хорошо изученные академической наукой — в частности германистом Робертом К. Холубом в его классическом исследовании Nietzsche's Jewish Problem^[64] — недвусмысленно устанавливают, что Ницше считал публичный и безоговорочный разрыв с антисемитизмом вопросом личной чести. Эта биографическая реальность делает тем более тревожным то, как его философское наследие было присвоено после его смерти.

Воля к власти: книга, которую Ницше никогда не писал

Элизабет основывает в 1894 году Архив Ницше в Веймаре, а затем, получив с 1897 года контроль над рукописями брата, предпринимает с помощью писателя Генриха Кёзелица (псевдоним Петер Гаст) компиляцию разрозненных фрагментов из рабочих тетрадей Ницше — заметок, которые он никогда не готовил и не одобрял к публикации — под заглавием Воля к власти (Der Wille zur Macht), впервые изданную в 1901 году, а затем в расширенной версии в 1906 году^[65]. Книга представлена публике как главное философское и завещательное произведение Ницше, тогда как на деле это редакционный монтаж, созданный после его смерти из рабочих заметок, которые сам автор никогда так не организовывал и в таком виде к печати не предназначал.

Именно филологическая работа Колли и Монтинари над всем Nachlass, начиная с 1960-х годов, позволила установить, что эта компиляция не соответствует никакому целостному плану, действительно задуманному Ницше, и что отбор и упорядочивание фрагментов, произведённые Элизабет и Гастом, ориентировали мысль Ницше в более систематическом и более благоприятном для völkisch-прочтения направлении, чем позволяют действительно опубликованные при его жизни тексты^[66]. Со времени этого критического издания международное научное сообщество рассматривает Волю к власти не как книгу Ницше, а как собрание рабочих фрагментов, с которым следует обращаться с крайней филологической осторожностью — никогда как с авторитетом, равным завершённым произведениям, опубликованным самим Ницше.

Тень, лёгшая на XX век: от Веймара до национал-социализма

Овдовев, вернувшись в Германию и став единоличной распорядительницей архива и издания сочинений своего брата, прославившегося вопреки себе, Элизабет Фёрстер-Ницше в последующие десятилетия активно культивирует образ брата, совместимый с подъёмом немецкого национализма, вплоть до того, что испрашивает и получает официальную финансовую поддержку национал-социалистического режима для Архива Ницше начиная с 1933 года^[67]. Хотя формально она вступила лишь в Немецкую национальную народную партию (DNVP) в 1918 году, а не в саму НСДАП, в последние годы жизни она культивирует тесные связи с гитлеровским режимом; Адольф Гитлер лично присутствует на её похоронах 8 ноября 1935 года^[68].

Научная реабилитация Ницше против этого присвоения обязана главным образом германо-американскому философу Вальтеру Кауфману, чей основополагающий труд Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950) впервые систематически, со строгой филологической точностью показал, насколько нацистский образ Ницше покоился на искажении его реальных текстов — хотя более поздние исследования нюансируют некоторые стороны этого тезиса, подчёркивая, что сами нацисты продолжили работу тенденциозного отбора, начатую Элизабет, без того чтобы она всегда была его единственной непосредственной виновницей^[69]. Это досье иллюстрирует элементарный методологический принцип, справедливый как для древних, так и для новых источников: приписывание мысли её автору всегда требует восходить, насколько возможно, к подлинному тексту, действительно задуманному им самим, а не к тому, что его наследники — будь то даже его собственная семья — предпочли из него показать.

Смерть Бога: диагноз, а не просто провокация

Афоризм 125 из Весёлой науки под названием «Безумец» (Der tolle Mensch) изображает человека, который утром бежит на рыночную площадь с зажжённым фонарём, крича, что ищет Бога. Перед насмешками толпы неверующих, которые уже не верят в Бога, не извлекая из этого последствий, он провозглашает:

«Бог умер! Бог остаётся мёртв! И это мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? То, что мир доселе обладал самого святого и самого могущественного, истекло кровью под нашими ножами — кто смоет с нас эту кровь?» — Фридрих Ницше, Весёлая наука, § 125, «Безумец», 1882^[70]

Решающий момент, часто утрачиваемый в популярной вульгате этой формулы: Ницше возвещает здесь не радостную весть, торжествующую для атеистов, а исторический и культурный диагноз — констатацию того, что европейская цивилизация, интеллектуально перестав верить в христианского Бога, ещё не измерила масштаба метафизического, морального и культурного землетрясения, которое этот крах вызовет^[71]. В афоризме 343 той же книги Ницше уточняет, что «вера в христианского Бога стала невероятной» и что вследствие этого всё, что «было построено на этой вере», включая «всю нашу европейскую мораль», обречено «рухнуть»^[72].

Такое прочтение решающе для понимания реального смысла формулы: Ницше не наивно радуется исчезновению Бога, он, напротив, опасается его практических последствий для цивилизации, которая продолжает по привычке жить на христианский моральный капитал, метафизический фундамент которого она сама подорвала — именно этот пункт подхватит теолог Йозеф Ратцингер, ставший папой Бенедиктом XVI, в своём Введении в христианство: он прочитывает ницшевскую прокламацию как перепев самого языка христианской традиции и призывает не опровергать Ницше, а позволить его притче вопрошать верующую совесть о том, как сами христиане могли запереть Бога в устаревших мыслительных рамках и в благочестии, оторванном от реальности^[73].

Нигилизм: когда высшие ценности обесценивают сами себя

Ницше определяет нигилизм — термин, который он не изобрёл, но значительно углубил — как кризис, в котором «высшие ценности обесценивают сами себя»^[74]. Иначе говоря: дело не только в том, что люди перестают верить в Бога, в мораль или в объективную истину; дело в том, что сами основания, на которых покоились эти верования, рушатся изнутри, оставляя человечество без компаса — ни для различения добра и зла, ни для придания смысла собственному существованию. Ницше видит в этом прямое и неизбежное следствие только что диагностированной им смерти Бога: лишённая трансцендентного основания, западная мораль — включая её секуляризованные формы вроде прогрессивного гуманизма или научного социализма — продолжает временно функционировать по инерции, прежде чем в свой черёд рухнуть.

Ни разу не называя Ницше, папа Иоанн Павел II в своей энциклике Fides et Ratio (1998) описывает то же явление в выражениях, прямо перекликающихся с его диагнозом:

«Вследствие кризиса рационализма наконец-то на сцену вышел нигилизм. Как философия ничто, он оказывает определённое очарование на людей нашего времени». — Иоанн Павел II, энциклика Fides et Ratio, 14 сентября 1998 г., § 46^[75]

Папа описывает этот нигилизм именно как состояние, в котором «поиск есть самоцель, без надежды и возможности когда-либо достичь цели истины» и в котором жизнь сводится к «поводу для ощущений и переживаний, где эфемерному принадлежит почётное место»^[76] — то есть в точности тот диагноз, который Ницше поставил веком ранее постхристианской Европе, с той лишь разницей, что папа, в отличие от Ницше, видит в этом нигилизме ни необходимый этап, ни освобождение, а болезнь разума, которую надлежит излечить, вновь обретя плодотворную связь веры и разума.

Воля к власти: метафизика воления

Воля к власти (Wille zur Macht) — самое обсуждаемое и самое искажённое понятие всей философии Ницше. В опубликованных при его жизни текстах Ницше употребляет его как объяснительный принцип одновременно психологический и биологический: всякое живое существо ищет прежде всего не собственного сохранения, как постулировал дарвинизм его времени, а возрастания своей мощи, понимаемой как способность преодолевать сопротивления и утверждать себя в своей среде^[77]. В Антихристе он формулирует исходя из этого принципа собственное определение добра и зла:

«Что хорошо? — Всё, что возвышает в человеке чувство мощи, волю к власти, саму мощь. Что дурно? — Всё, что происходит из слабости». — Фридрих Ницше, Антихрист, § 2, 1888^[78]

Здесь следует чётко различать два уровня прочтения, которые значительная часть популярной вульгаризации систематически смешивает: с одной стороны, опубликованные при его жизни афоризмы, где воля к власти служит психологическим и объяснительным принципом человеческого поведения и систем ценностей; с другой стороны, посмертно скомпилированные рабочие фрагменты в Воле к власти, пытающиеся сделать из неё общую космологическую метафизику всей реальности — расширение, которое сам Ницше никогда не формулировал и не публиковал в такой систематической форме и которое современные исследователи, вслед за Колли и Монтинари, в значительной мере воздерживаются ему приписывать в таком виде^[79].

Вечное возвращение: «тяжелейшее бремя»

В афоризме 341 из Весёлой науки под названием «Тяжелейшее бремя» (Das grösste Schwergewicht) Ницше предлагает самый радикальный и экзистенциально требовательный мысленный эксперимент всего своего творчества:

«Что, если бы однажды днём или ночью демон прокрался в твоё уединённейшее уединение и сказал тебе: „Эту жизнь, как ты её ныне живёшь и жил, ты должен будешь прожить ещё раз и ещё бесчисленное множество раз; и ничего нового в ней не будет, но каждая боль и каждое удовольствие, и каждая мысль, и каждый вздох, и всё бесконечно малое и бесконечно великое в твоей жизни должно будет к тебе вернуться, и всё в том же порядке и в той же последовательности…“ Не бросился бы ты наземь, скрежеща зубами и проклиная демона, так заговорившего? Или ты пережил однажды чудесный миг, когда ответил бы ему: „Ты — бог, и никогда я не слышал ничего более божественного!“» — Фридрих Ницше, Весёлая наука, § 341, «Тяжелейшее бремя», 1882^[80]

Вечное возвращение у Ницше — это, следовательно, прежде всего не космологический тезис о реальном циклическом устройстве времени — хотя в рабочих заметках он временами задумывался о придании ему такого физического значения — а экзистенциальное испытание: тот, кто мог бы захотеть вечно вновь проживать жизнь, не изъяв из неё ни единого мига, вплоть до самых жестоких своих страданий, достиг бы вершины утверждения жизни, которое Ницше называет amor fati, любовью к року, определяемой им как научиться «видеть прекрасным то, что необходимо в вещах», чтобы стать «лишь человеком, который говорит да»^[81].

Философ Карл Лёвит в своём классическом исследовании Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same показал внутреннее напряжение, самим Ницше так и не разрешённое, между таким экзистенциальным прочтением вечного возвращения как этического критерия и его искушением в некоторых неопубликованных фрагментах придать ему буквальное космологическое значение — напряжение, лишний раз иллюстрирующее риск обращения с неопубликованными рабочими заметками Ницше как с завершённым и связным учением^[82].

Сверхчеловек и переоценка ценностей

Устами своего пророка Заратустры Ницше возвещает уже в прологе произведения пришествие сверхчеловека (Übermensch):

«Я учу вас сверхчеловеку. Человек есть нечто, что должно быть преодолено. Что сделали вы, чтобы преодолеть его?» — Фридрих Ницше, Так говорил Заратустра, Пролог, § 3, 1883^[83]

Сверхчеловек в замысле Ницше — не биологическая фигура расового отбора — превратное понимание, которое с 1930-х годов будет эксплуатировать национал-социалистическая пропаганда — а идеал созидания новых ценностей духом, достаточно сильным, чтобы принять, не будучи раздавленным, крушение прежних трансцендентных ценностей. Там, где обычный человек пассивно претерпевает смерть Бога и погружается в нигилизм смирения, сверхчеловек превращает её в повод самому стать автором собственных скрижалей ценностей — проект, резюмируемый Ницше формулой переоценки всех ценностей (Umwertung aller Werte), которую он первоначально намеревался дать всему своему позднему творчеству в качестве заглавия.

Генеалогия морали: господа и рабы, рождение ресентимента

Именно в первом трактате К генеалогии морали Ницше развивает своё самое влиятельное — и наиболее спорное в философском отношении — различение двух фундаментальных типов морали. Мораль господ исходит из спонтанного самоутверждения сильных, называющих «хорошим» то, что похоже на них самих — собственное благородство, мощь, радость жизни — а «дурным», лишь по вторичной противоположности, то, что им чуждо или ниже их. Мораль рабов, напротив, рождается из психологического переворота:

«Восстание рабов в морали начинается, когда сам ресентимент становится творческим и порождает ценности: ресентимент существ, которым отказано в подлинной реакции, реакции поступком, и которые вознаграждают себя лишь воображаемой местью». — Фридрих Ницше, К генеалогии морали, Первый трактат, § 10, 1887^[84]

Не способные реально отомстить своим господам, слабые переворачивают шкалу ценностей чисто психологической операцией: они называют теперь «злом» силу, гордость и господство господ, а «добром» — собственные покорность, смирение и жалость — переворот, который Ницше называет «восстанием рабов в морали» и историческое происхождение которого он возводит к ресентименту древнего иудейского народа, продолженному и универсализированному, по его мнению, первоначальным христианством^[85]. Именно эта генеалогия относит в ницшевской системе христианские смирение, сострадание и отречение к симптомам психологии побеждённых, замаскированной под добродетель — возражение, получившее специальное рассмотрение в статье Ignispedia о частых ошибках касательно смирения, к которой мы отсылаем читателя за подробным опровержением этого конкретного пункта, не развивая его здесь целиком заново.

Перспективизм и критика истины

Ницше отвергает наконец идею нейтрального, бестелесного познания, схватывающего реальность «в себе» независимо от всякой точки зрения:

«Существует лишь перспективное видение, существует лишь перспективное „познание“». — Фридрих Ницше, К генеалогии морали, Третий трактат, § 12, 1887^[86]

Всякое познание, согласно этой доктрине перспективизма, необходимо относительно жизненной точки зрения, интереса, особой конфигурации воли к власти того, кто его высказывает — что приводит Ницше к его самой радикальной формуле: «нет фактов, есть только интерпретации»^[87]. Ниже, в католическом взгляде на эту доктрину, мы увидим, почему она наталкивается на логическую трудность, которую несколько современных философов, включая Аласдера Макинтайра, сочли убийственной.

Один христианин, и тот умер на кресте

Написанный в 1888 году, но опубликованный лишь в 1895 году — его издатели Франц Овербек и Генрих Кёзелиц задержали публикацию из-за содержания, признанного слишком взрывным, — «Антихрист» является самым яростно антихристианским текстом во всём творчестве Ницше^[88]. Однако в нём проводится различие решающей важности, которое часто стирается в популярных пересказах: между исторической личностью Иисуса и церковным институтом, построенным после Него.

«Само слово „христианство" основано на недоразумении — в сущности, был лишь один христианин, и тот умер на кресте». — Фридрих Ницше, «Антихрист», § 39, 1888^[89]

По мысли Ницше, сам Иисус воплощал форму жизни, радикально чуждую ресентименту, — кротость, несопротивление злу и абсолютный отказ судить других, которые Ницше связывает, не без парадоксального уважения, с психологией, близкой «идиоту» Достоевского^[90]. Именно святой Павел, согласно центральному тезису «Антихриста», будто бы предал это первоначальное учение, введя в него доктрину личного бессмертия, греха, искупительного жертвоприношения и суда — доктринальный аппарат, который Ницше истолковывает как инструмент жреческой власти, призванный поработить массы через чувство вины^[91].

Подлинная мишень: пиетистское лютеранство, а не сакраментальный католицизм

Один момент, который часто упускают торопливые читатели «Антихриста», заслуживает того, чтобы быть подчёркнутым с той же интеллектуальной честностью, что и все остальные темы: конкретной, биографической и психологической мишенью ницшевской критики христианства является прежде всего немецкое пиетистское лютеранство XIX века, в котором он сам был воспитан, — религиозность, сильно сосредоточенная на индивидуальной вине, скрупулёзной моральной интроспекции и весьма субъективном, интериоризированном прочтении благодати, — в гораздо большей степени, чем сакраментальное, воплощающее и общинное богословие католицизма, чью собственную интеллектуальную традицию Ницше, впрочем, знал довольно мало, в частности томистское естественное богословие или сакраментальность Церкви как Тела Христова. Это уточнение, разумеется, не снимает с Ницше ответственности за то, что он в своём явном намерении хотел поразить христианство в целом, а не только его исходную конфессиональную разновидность; но оно побуждает не воспринимать его критику так, будто он измерил и обсудил католическую традицию во всей её богословской глубине.

Жалость как слабость: Mitleid против caritas

Самая глубокая точка трения между мыслью Ницше и католическим богословием касается природы жалости (Mitleid). Для Ницше жалость по своей природе есть сила жизненного упадка: она умножает страдание, заставляя сострадающего участвовать в нём, ослабляет сильного, который её проявляет, и искусственно поддерживает в живых то, что естественный отбор существования стремился бы устранить^[92]. То, что он обозначает немецким словом Mitleid — буквально «страдать вместе», — однако является понятием заметно более узким, чем то, что католическое богословие понимает под caritas, богословской добродетелью любви: сверхъестественное, по благодати, участие в самой любви, которой Бог любит каждого человека, которое не сводится ни к пассивному чувству сострадания, ни к утилитарному расчёту, ни к психологической слабости, но является влитой добродетелью, возвышающей и укрепляющей того, кто её проявляет, а не принижающей его^[93]. Это смешение — трактовка христианской любви как простого богословского синонима той аффективной жалости, которую он анализирует у своих современников, — составляет один из главных слабых пунктов ницшевской критики, к которому мы вернёмся в следующем разделе.

В чём диагноз Ницше верен

Честное католическое прочтение Ницше не должно ни карикатурно изображать его как простого нигилистического провокатора, ни преуменьшать реальную меткость части его диагноза. Ницше увидел, с редкой для его эпохи проницательностью, что Европа XIX века продолжала жить на христианский моральный капитал — достоинство личности, ценность сострадания, надежду на смысл истории, — подточив при этом, через рационализм Просвещения, а затем через материалистический сциентизм, метафизический и богословский фундамент, который один только и делал этот капитал осмысленным^[94]. Он также увидел, с клинической зоркостью, психологическую хрупкость некоторых выродившихся форм благочестия — навязчивую скрупулёзность, социальный ресентимент, замаскированный под добродетель, морализм без подлинной любви, — которую католическое богословие добродетели, внимательное к риску фарисейства, не может просто отмести взмахом руки. Именно этот вывод повторяет, век спустя и ни разу не называя Ницше, энциклика Fides et Ratio, когда описывает современный нигилизм как прямое следствие кризиса рационализма, отрезавшего разум от его способности достигать истины о Боге и о человеке^[95].

Почему смерть Бога — не конец истории

Но там, где Ницше останавливается на констатации и выводит из неё необходимость одинокого человеческого созидания новых ценностей, католическая вера отвечает, что диагноз безумца из «Весёлой науки» описывает реальную болезнь современной цивилизации, а не метафизическую истину о Самом Боге. Ратцингер, комментируя именно эту притчу, отказывается отвечать на неё простой торжествующей контрпрокламацией: он видит в ней, напротив, призыв к верующей совести, чья ответственность огромна в том, как она сама своей духовной посредственностью могла способствовать тому, что Бог стал недоступен людям её времени^[96]. Католический ответ нигилизму, таким образом, состоит не в отрицании серьёзности ницшевского диагноза, но в отказе от его вывода: не потому, что цивилизация утратила веру, Бог перестал существовать, и не потому человек обречён стать одиноким автором собственных ценностей, — это знак, напротив, того, что новая евангелизация, укоренённая, а не чисто морализаторская, остаётся необходимой и возможной.

Генетический софизм: психологическое происхождение не опровергает истину

В строго логическом плане генеалогический метод Ницше — психологически объяснять происхождение морального убеждения, чтобы дискредитировать его значимость, — опирается на то, что философы называют генетическим софизмом (genetic fallacy): показать, что такая-то христианская добродетель родилась, исторически, из психологического ресентимента, ровным счётом ничего не доказывает о том, ложна или дурна ли эта добродетель сама по себе. Математическое положение остаётся истинным, даже если обнаружится, что сформулировавший его питал мелочные амбиции; точно так же христианское смирение может быть подлинно доброй добродетелью, даже если некоторые исторические христиане практиковали его с реальным ресентиментом к сильным мира сего своего времени. Ницше систематически смешивает в своей генеалогии случайное психологическое происхождение убеждения и его собственную значимость — смешение, которое британский философ Дж. Э. Мур осудит позднее, несколькими десятилетиями спустя, как одну из самых распространённых ошибок моральной философии его времени.

Перспективизм сам себя разрушает

Шотландский философ Аласдер Макинтайр — ставший сам, в десятилетия после публикации своего главного труда, аристотелевским, а затем томистским мыслителем, обратившимся в католицизм, — показал в своём классическом исследовании After Virtue (1981) структурную трудность ницшевского перспективизма: тезис о том, что «нет фактов, есть только интерпретации», подаёт сам себя как объективный факт о природе всякого знания, а не как простую интерпретацию среди прочих, — что делает его, в самой его формулировке, самопротиворечивым^[97]. Макинтайр утверждает далее, что ницшевский «великий человек», притязая стать единственным творческим источником собственных ценностей, отрезает себя именно от тех социальных и традиционных условий, которые одни только и делают осмысленным само существование объективных благ, к которым следует стремиться, — так что Ницше, вовсе не побеждая по умолчанию аристотелевскую традицию, которую объявлял устаревшей, напротив, собственными апориями выявляет её необходимость^[98].

Лёвит, де Любак, Бальтазар: поколение, ответившее Ницше

Ницше вызвал на протяжении всего XX века католический ответ исключительного интеллектуального качества, который было бы несправедливо сводить к морализаторскому осуждению. Кардинал Анри де Любак в своём великом труде «Драма атеистического гуманизма» (1944) анализирует Ницше наряду с Фейербахом, Марксом и Контом как одного из четырёх великих пророков пророческого атеизма XIX века — тех, кто, в отличие от обыденного скептицизма, сделал отрицание Бога настоящей замещающей религией; его вывод, ставший знаменитым, гласит, что «без Бога человек в конечном счёте может организовать землю только против человека»^[99]. Ханс Урс фон Бальтазар, чья цюрихская докторская диссертация 1928 года была посвящена именно эсхатологии в современной немецкой литературе, уделяет Ницше долгие страницы в своём «Апокалипсисе немецкой души», стремясь философски понять, почему ницшевское отвержение христианства парадоксальным образом сопровождается неутолимой тоской по величию, священному и преображению^[100]. Ближе к нам философ Реми Браг помещает Ницше в конец «модерного проекта», который он прослеживает в «Царстве человека»: после Бэкона и Декарта современный человек, отказавшись от всякой высшей себе меры — космоса, Бога-Творца, естественного порядка, — приходит у Ницше к необходимости «преодолеть» самого человека, ибо уже не соответствует тому, чего теперь требует от себя^[101]. Философ Фабрис Ададж, признающий себя читателем Ницше в той же мере, что и Хайдеггера, воплощает, наконец, современный способ всерьёз относиться к ницшевскому неверию, а не отмахиваться от него оборонительной апологетикой^[102].

Смирение — не мораль рабов: парадокс Христа

Самый прямой ответ на ницшевское возражение, будто христианское смирение является психологическим изобретением слабых для мести сильным, уже подробно рассмотрен в статье Ignispedia, посвящённой частым ошибкам касательно смирения. Здесь мы напомним лишь узел аргумента: подлинное христианское смирение не унижает человека, оно открывает ему его истинное достоинство — быть любимым и призванным Богом, — и нужна редкая сила, а не слабость, чтобы свободно умалить себя, не потеряв себя, как показывает сам парадокс Христа:

«Христос Иисус, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба… смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». — Послание святого Павла к Филиппийцам, Флп 2, 6–8, официальный литургический перевод (AELF)^[103]

То, что Ницше так и не сумел помыслить в своей генеалогии, — это именно существование умаления свободного, избранного из полноты, а не претерпеваемого из бессилия, — то самое различие, которое католическая традиция проводит между раболепством (замаскированной слабостью) и подлинным смирением (силой, которая отдаёт себя).

Изобилие зла: Ницше в великой современной духовной брани

Статья Ignispedia, посвящённая «Там, где изобилует зло», уже помещает ницшевское провозглашение 1882 года в большую фреску современной духовной брани, рядом с дарвиновским материализмом, марксистским диалектическим материализмом и фрейдовским подозрением — четырьмя диагнозами XIX века, которые сходятся в том, чтобы растворить, каждый по-своему, трансцендентный фундамент человеческого достоинства^[104]. Настоящая статья не развивает этот пункт подробно, но приглашает читателя, желающего поместить Ницше в эту более широкую генеалогию современного атеизма, обратиться к ней.

• Заратустра — исторический пророк маздеизма, чьё имя Ницше присвоил для собственного философского глашатая
• Анри де Любак — «Драма атеистического гуманизма», классический католический разбор пророческого атеизма XIX века
• Ханс Урс фон Бальтазар — богослов красоты, всю жизнь ведший диалог с немецкой литературой и философией, включая Ницше
• Реми Браг — философ, помещающий Ницше в конец краха модерного проекта
• Фабрис Ададж — современный апологет, всерьёз относящийся к ницшевскому неверию
• Частые ошибки касательно смирения — подробное опровержение возражения о «морали рабов»
• Там, где изобилует зло — Ницше в контексте фрески современной духовной брани