Нагарджуна (ок. 150 — ок. 250)

Философ без современных свидетелей

Как и в случае большинства великих основателей древнеиндийского буддизма, до нас не дошло ни одного современного и независимого документа о жизни Нагарджуны. Справочная статья Stanford Encyclopedia of Philosophy напоминает об этом прямо: «очень мало что можно с точностью сказать о жизни Нагарджуны»^[7]. То, что считается известным о его биографии, происходит почти исключительно из агиографий, написанных спустя несколько столетий после его смерти, древнейшая из которых — Житие бодхисаттвы Нагарджуны, составленное на китайском языке переводчиком Кумарадживой около 405 года, то есть примерно через полтора столетия после традиционно датируемой кончины философа^[8]. Более поздние тибетские биографии Бутона (XIV век) и Таранатхи (XVII век) воспроизводят и усиливают легенду, но «эти рассказы на удивление мало согласуются друг с другом»^[9] — ясный методологический сигнал для всякой серьёзной энциклопедии: следует различать то, что история может установить, и то, что впоследствии построило благочестие, точно так же как в случае Ади Шанкары или самого Сиддхартхи Гаутамы.

Современные исследователи тем не менее проделали, по выражению Stanford Encyclopedia, настоящую «историко-детективную работу», чтобы восстановить правдоподобные общие контуры его жизни, в частности Йен Мэббетт (1998) и Джозеф Уолсер (2005), признавая при этом, что эти биографические детали имеют в конечном счёте «ограниченное значение» для понимания философского вклада Нагарджуны^[10]. Даже место рождения остаётся неопределённым: китайские источники помещают Нагарджуну в область Видарбха, тогда как господствующая традиция, переданная Кумарадживой, относит его рождение южнее, близ современного городища Нагарджунаконда в Андхра-Прадеш, — «современные историки не сходятся ни на точной дате, ни на точном месте»^[11].

Спор о датах: между I и III веком

Наиболее широко принятый в современных научных исследованиях диапазон — «ок. 150 — ок. 250 гг. н. э.»^[12], датировка, которая «редко оспаривается» для определения времени жизни буддийского монаха, жившего «преимущественно, вероятно, в Южной Индии»^[13]. Этот диапазон, однако, остаётся широким — целое столетие, — а некоторые внутренние особенности его творчества позволяют его уточнить. Американский историк Джозеф Уолсер предложил, на основе сопоставления текстовых источников и эпиграфики буддийского городища Амаравати (Андхра-Прадеш), что Нагарджуна мог быть советником правителей династии Сатаваханов во II веке, что дало бы более точную хронологическую и географическую привязку, чем одна лишь агиографическая традиция^[14]. Эта гипотеза прямо соотносится с традицией, развиваемой далее в статье, согласно которой Нагарджуна был другом и духовным советником царя Сатаваханов, адресата двух его этических сочинений.

Проблема «нескольких Нагарджун»

Дополнительная трудность, решающая для всякого строгого прочтения его творчества, состоит в том, что имя «Нагарджуна» носили — или, точнее, заявляли на него права — несколько разных авторов на протяжении веков. Stanford Encyclopedia формулирует это точно: трудно установить точный список текстов, написанных Нагарджуной, «отчасти потому, что разные авторы, носившие имя "Нагарджуна", могли жить в разные периоды развития буддийской мысли в Индии, а отчасти из-за склонности приписывать вновь сочинённые произведения великим авторитетам прошлого»^[15]. Так, китайский канон сохраняет более двадцати двух текстов, приписываемых Нагарджуне, а тибетский Тенгьюр — более ста сорока: корпус явно несоразмерный для одного автора II–III века, включающий поздние тантрические сочинения, приписываемые гипотетическому «Нагарджуне II», жившему несколькими столетиями позже философа — основателя Мадхьямаки^[16].

Наиболее документированный случай такой путаницы касается алхимического трактата Rasaratnākara, долгое время приписывавшегося Нагарджуне в популярной литературе по истории индийской науки. Индианист Доминик Вуястик установил ещё в 1984 году, что этот текст в действительности принадлежит другому автору, Нитьянатхе Сиддхе, а приписывание его Нагарджуне возникло из-за манускриптной ошибки, подхваченной индийским историком науки П. Ч. Раем в начале XX века, — исследование буквально называет это «алхимическим призраком»^[17]. Индианист Дэвид Сейфорт Рюгг в своём классическом исследовании литературы школы Мадхьямаки первым систематизировал это необходимое различение между философом II–III века, автором Mūlamadhyamakakārikā, и позднейшими фигурами — алхимиком, тантрическим сиддхой, — впоследствии заявившими права на его авторитет^[18]. В этой статье Ignispedia рассматривает исключительно философа — основателя Мадхьямаки.

Рождение в Южной Индии в брахманской семье

Согласно биографии, переданной Кумарадживой, Нагарджуна родился в зажиточной брахманской семье Южной Индии, «у подножия дерева арджуна» — агиографическая деталь, с которой традиция связывает вторую часть его имени^[19]. Как и у других основателей религий древней Индии, его детство сопровождается топосом ранней интеллектуальной одарённости: согласно легенде, он уже в подростковом возрасте овладел всей совокупностью традиционных ведийских наук, а к двадцати годам его слава учёного была уже прочно утверждена^[20]. Однако в рассказе отмечается, что, несмотря на этот интеллектуальный успех, юный брахман оставался неудовлетворённым в чувственных наслаждениях, — неудовлетворённость, которая ускорит самый драматичный и самый обсуждаемый эпизод его юности.

Эпизод во дворце и обращение в буддизм

Самый древний и самый поразительный рассказ из жизни Нагарджуны, переданный Кумарадживой и затем подхваченный тибетскими историографами Будоном и Таранатхой, повествует о том, что в двадцать лет Нагарджуна и трое его спутников узнали от одного колдуна искусство становиться невидимыми^[21]. Пользуясь этой силой, они проникли в частные покои царского дворца и соблазнили находившихся там женщин. Обнаружив осквернение, царь приказал своим воинам вслепую рубить мечами помещение, целясь систематически выше следов ног, оставленных невидимыми пришельцами в пыли: трое спутников Нагарджуны были так убиты, а он один избежал расправы, державшись вплотную к самому царю^[22].

Этот опыт близкой смертельной опасности, согласно традиционному рассказу, заставил юного брахмана понять, что чувственное желание есть корень страдания: он бежал в горы и стал монахом, начав изучение учений Будды^[23]. Является ли этот эпизод подлинным воспоминанием или, что вероятнее, агиографической притчей, построенной для узаконивания столь радикального и внезапного религиозного обращения, он воспроизводит повествовательную структуру, встречающуюся и в других биографиях основателей, — представить как провиденциальный разрыв, ниспровергавший общественные условности той эпохи. Три сохранившиеся версии этого рассказа (Кумараджива, Будон, Таранатха) «удивительно мало согласуются между собой»^[24], что подтверждает легендарный, а не исторический характер этого воспоминания юности.

Легенда о царстве нагов и Сутры совершенства мудрости

Самый знаменитый эпизод, связываемый с Нагарджуной в благочестии махаяны и объясняющий первую часть его имени, рассказывает, что силой своей медитации он отправился в подземный дворец царя нагов (духов-змей индийских традиций), которому Будда при жизни доверил собрание сутр, сочтённых слишком глубокими, чтобы люди его времени могли их понять^[25]. Нагарджуна будто бы вынес оттуда на поверхность Сутры совершенства мудрости (Праджняпарамита), среди которых Сутра сердца и Алмазная сутра, — тексты, которые он затем «систематизировал и углубил» в собственном философском корпусе^[26]. Эта легенда, сколь бы чудесной ни была её форма, кодирует реальный и проверяемый доктринальный факт: труд Нагарджуны действительно составляет первую великую философскую систематизацию литературы совершенства мудрости, чьё центральное учение — пустотность всех явлений — становится под его пером строгой аргументативной системой, а не простой скриптуральной прокламацией.

Дружба с царём Сатаваханов: Сухриллекха и Ратнавали

Индийская и тибетская традиции согласно делают Нагарджуну советником и духовным другом царя могущественной династии Сатаваханов, господствовавшей над большой частью Декана в первые века нашей эры. Агиографические источники чаще всего называют этого царя Гаутамипутрой, но наиболее строгая датировка — отстаиваемая Джозефом Уолсером на основе надписей Амаравати — лучше согласовывалась бы с несколько более поздним государем, Яджня Шри Сатакарни, чьё правление в конце II века больше соответствует принятому хронологическому диапазону для Нагарджуны^[27]. Каково бы ни было точное имя государя, ему адресованы два подлинных этических сочинения Нагарджуны: Сухриллекха («Письмо другу»), краткий трактат в стихах, излагающий основополагающие принципы буддийской жизни и наставляющий царя в его собственном поведении^[28], и Ратнавали («Драгоценная гирлянда»), более развитый трактат, различающий два измерения буддийского учения: «дхарму восхождения», дарующую счастье и благие перерождения через практику добродетели, и «дхарму превосхождения», ведущую к освобождению через мудрость^[29]. Ратнавали содержит к тому же длинные конкретные политические наставления об управлении царством — знак того, что Нагарджуна, радикальный философ пустотности, отнюдь не пренебрегал обращением к конкретному порядку мирских дел.

Муламадхьямака-карика, основополагающий текст

Бесспорное и наиболее изучаемое сочинение Нагарджуны — Муламадхьямака-карика («Коренные строфы о срединном пути», часто сокращённо ММК), текст примерно из четырёхсот пятидесяти стихов в двадцати семи главах, который «излагает всю его мысль» и составляет центральный текст философии срединного пути^[30]. Написанная в крайне сжатом, почти афористическом стиле, она глава за главой систематически деконструирует категории, которые здравый смысл и соперничавшие философские школы — прежде всего реализм абхидхармы и логическая школа ньяя — считали субстанциально реальными: причинность, движение, время, личность, скандхи, составляющие индивида, самого Будду и вплоть до четырёх благородных истин и нирваны.

Малые аргументативные трактаты

Рядом с ММК небольшой корпус более кратких аргументативных трактатов дополняет и продолжает её замысел, причём их атрибуция считается академической наукой «в целом бесспорной»^[31]:

• Виграхавьявартани («Рассеивающий споры»), семьдесят стихов с автокомментарием в прозе, отвечающий на логические и эпистемологические возражения против учения о пустотности со стороны соперничавших школ, прежде всего о статусе языка и познания^[32].
• Шуньятасаптати («Семьдесят стихов о пустотности»), трактующая о деятельности и двух истинах^[33].
• Юктишастика («Шестьдесят стихов рассуждения»), посвящённая связи пустотности и зависимого возникновения^[34].
• Вайдальяпракарана («Трактат о сокрушении»), по пунктам опровергающая логические категории соперничавшей брахманской школы ньяя^[35].

Гимны и неоднозначность татхагатагарбхи

Группа из четырёх гимнов, известная под общим названием Чатухстава, развивает со своей стороны более «позитивное» понимание высшей истины, местами сближающееся с позднейшим учением о природе Будды (татхагатагарбха)^[36]. Это напряжение между строго негативной стороной ММК и более утвердительной стороной некоторых гимнов питало внутри самой буддийской традиции расходящиеся прочтения конечного замысла Нагарджуны — вопрос, выходящий за биографические рамки этой статьи, но который следовало отметить из филологической честности.

Сколько текстов действительно принадлежит ему? Проблема подлинности

Перед лицом сотни, а то и нескольких сотен текстов, ходящих сегодня под именем Нагарджуны, философ Дэвид Ф. Бёртон установил узкий список сочинений, подлинность которых пользуется почти всеобщим академическим консенсусом: Муламадхьямака-карика, Виграхавьявартани, Шуньятасаптати, Юктишастика, Чатухстава, Вайдальяпракарана и Ратнавали^[37]. Эта филологическая строгость — не праздное академическое упражнение: она напрямую определяет, что честная энциклопедия может без оговорок приписать философу II–III века, а не обширной традиции почитателей и псевдоэпиграфов, продолжавших более тысячелетия писать под его именем.

Свабхава: то, что следует демонтировать

Чтобы понять то, что отрицает Нагарджуна, нужно сначала понять то, на что он нацеливается: свабхава, санскритский термин, который переводят по-разному как собственное существование, внутренняя природа, субстанция или сущность^[39]. Стэнфордская энциклопедия различает три способа понимания того, что охватывает этот технический термин: свойство, которое объект не мог бы утратить, не перестав быть самим этим объектом (в смысле сущности); предельное онтологическое основание, на котором покоился бы многообразный мир феноменов (в смысле субстанции, первичной реальности); или же абсолютная реальность, не произведённая никаким причинным процессом, неизменная и независимая^[40]. Иначе говоря — если прибегнуть к простому образу, прежде чем войти в техническую сторону системы, — свабхава есть то, благодаря чему вещь была бы тем, что она есть, сама по себе, независимо от всего остального (см., на иллюстрации рядом, современный педагогический пример с чашкой: пример, верно иллюстрирующий суть, но в таком виде в древнем тексте не встречающийся). Нагарджуна посвящает всё своё творчество тому, чтобы показать, что ни одна вещь в этом мире, ни даже Нирвана, не обладает таким основанием. Признание этого всеобщего отсутствия свабхавы имеет, по его мнению, прямое сотериологическое значение: оно есть путь освобождения от экзистенциального страдания^[41].

Пустота как зависимое возникновение: ключевой стих Муламадхьямака-карики

Самый цитируемый стих всего творчества Нагарджуны, восемнадцатый стих двадцать четвёртой главы ММК, в единой формуле сводит воедино два центральных понятия его мысли:

То, что возникает в зависимости, это мы объясняем как пустоту. Она, будучи зависимым обозначением, есть сам срединный путь. — Нагарджуна, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, пер. по Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[42]

Этот стих отождествляет три понятия, которые предшествующая буддийская традиция считала различными: зависимое возникновение (пратитьясамутпада — принцип, согласно которому всякий феномен возникает в зависимости от причин и условий), пустоту (отсутствие свабхавы) и сам срединный путь, избегающий как ошибки этернализма (веры в то, что вещи обладают постоянным и независимым существованием), так и ошибки нигилизма (отрицания всякого существования, даже конвенционального)^[43]. Иначе говоря, для Нагарджуны сказать, что вещь пуста, никогда не означает, что она не существует: это означает, что она существует лишь отношенчески, в зависимости от причин, частей, понятий и конвенций, — и никогда сама по себе.

Тетралемма (чатушкоти): ни то, ни это, ни оба, ни ни то ни другое

Одним из наиболее характерных диалектических инструментов Нагарджуны, унаследованным от древней буддийской логики, является чатушкоти (тетралемма, или четыре угла): для всякого утверждения о положении дел априори мыслимы четыре логические позиции — что нечто есть, что его нет, что оно и есть и его нет одновременно, или что оно ни то ни другое^[44]. Нагарджуна применяет эту схему уже в первой главе ММК к вопросу о причинности: вещь могла бы быть причинена самой собой, иным, тем и другим одновременно или ни тем ни другим^[45].

Вывод Нагарджуны состоит не в том, чтобы выбрать одну из этих четырёх позиций против трёх остальных, а в том, чтобы показать, что ни одна из четырёх не позволяет понять причинность как относящуюся к свабхаве, — что приводит его к заключению, что ошибочным должно быть само предположение, будто причина и следствие существуют таким субстанциальным образом^[46]. Этот способ аргументации, систематически разрушающий все четыре логически возможных исхода, вызвал оживлённую современную философскую дискуссию: логики Грэм Прист и Джей Гарфилд предложили, начиная с 2009-2010 годов, параконсистентное прочтение тетралеммы, опирающееся на неклассические логики, допускающие локальные противоречия^[47], — интерпретацию, которую оспаривают другие логики: в своей главе Nāgārjuna's Logic Аарон Котнуар возражает, что предлагаемые Пристом и Гарфилдом решётки истинностных значений не позволяют воспроизвести логику, реально действующую в Mūlamadhyamakakārikā, в частности перед лицом классических рассуждений — таких как модус поненс, — которые Нагарджуна также употребляет^[48]. Эта дискуссия, далёкая от завершения, показывает, что точная логическая значимость тетралеммы остаётся сегодня открытым вопросом академической философии.

Две истины: конвенциональная и высшая

Чтобы согласовать повседневный опыт — в котором мир, люди и объекты предстают вполне реальными и причинно упорядоченными, — с тезисом о всеобщей пустоте, Нагарджуна различает два уровня истины: конвенциональную истину (самврити-сатья), состоящую в согласии с общепринятыми практиками и конвенциями, и высшую истину (парамартха-сатья)^[49]. Но здесь учение Нагарджуны радикально отличается от учения Ади Шанкары, для которого на высшем уровне существует полностью реальный Абсолют (Брахман): для Нагарджуны не может быть высшей истины в смысле теории, описывающей то, каковы вещи на самом деле, независимо от наших интересов и понятийных ресурсов^[50]. Ещё радикальнее: сама пустота не может быть возведена в ранг высшей истины: пустота также не должна рассматриваться как высшая истина, уточняет Стэнфордская энциклопедия, ибо её роль состоит не в описании реальности, независимой от человеческих конвенций, а лишь в борьбе с ошибочным приписыванием свабхавы^[51]. В системе Нагарджуны, таким образом, нет никакого предельного и положительного метафизического основания — ни Брахмана, ни субстанции, ни даже пустоты как отдельной сущности.

У меня нет тезиса: проблема самоотнесения

Эта радикальность сразу же подставляет Нагарджуну под классическое возражение, которое оппонент из логической школы ньяя выдвигает уже при его жизни в самой Виграхавьявартани: если Нагарджуна утверждает, что все вещи лишены свабхавы, то обладает ли само это всеобщее утверждение свабхавой? Если да, оно противоречит себе; если нет, на каком основании оно могло бы притязать на всеобщее описание реальности? Нагарджуна отвечает в двадцать девятом стихе трактата знаменитым диалектическим ходом:

Если бы у меня был какой-либо тезис, упомянутый недостаток затрагивал бы меня соответствующим образом. Но у меня нет тезиса, так что этот недостаток ко мне не относится. — Нагарджуна, Vigrahavyāvartanī, стих 29, цит. и проанализир. у Jan Westerhoff, The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī^[52]

Философ Ян Вестерхофф называет эту позицию отсутствия тезиса одной из самых сразу сбивающих с толку философских черт мысли Нагарджуны, чертой, питавшей, по мнению интерпретаторов, как скептические, так и мистические прочтения его творчества^[53]. Проблема остаётся в полной силе для читателя, воспитанного на классической логике и томистской метафизике: доктрина, прямо отказывающаяся утверждать пропозициональный тезис о мире, формально действительно избегает самоопровержения, но ценой отказа от всякого притязания высказывать истину в том смысле, в каком это слово понимает католическая философия, — как соответствие интеллекта и вещи (adaequatio intellectus et rei). Эта трудность, вовсе не католическая прихоть, является живой проблемой современных академических исследований Нагарджуны, как показывает рассмотренная выше дискуссия о тетралемме.

Нирвана и сансара: обескураживающее тождество

Одним из самых поразительных следствий учения о всеобщей пустоте касается статуса самой Нирваны. В двадцать пятой главе ММК Нагарджуна утверждает:

Сансара ни в чём не отлична от нирваны, и нирвана ни в чём не отлична от сансары — между ними нет даже тончайшего различия. — Нагарджуна, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, пер. по Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[54]

Как комментирует сам Гарфилд, между конвенциональным и высшим нет большего различия сущностей, чем между нирваной и сансарой; нирвана есть просто сансара, видимая без реификации, без привязанности, без иллюзии [...] Нагарджуна подчёркивает, что нирвана не находится где-то в другом месте^[55]. Этот стих, один из самых комментируемых во всей литературе мадхьямаки, сам по себе резюмирует философскую амбицию Нагарджуны: речь идёт не о бегстве из мира иллюзии к отделённому Абсолюту (как у Шанкары, где Брахман остаётся онтологически отличным от сферы майи), а о правильном видении — то есть без проецирования свабхавы — самой обусловленной реальности.

Обвинение в нигилизме и ответ Чандракирти

Уже в поздней Античности буддийские реалисты-противники (в частности из школы Абхидхармы) и брахманские философы обвиняли учение Нагарджуны в скатывании в чистый нигилизм: отрицать всякую свабхаву означало бы, по их мнению, попросту отрицать существование всякой вещи, включая нравственный закон воздаяния за действия (карма). Это уже то возражение, которое оппонент XXIV главы ММК формулирует сам: если всё пусто, то нет ни возникновения, ни прекращения, и Четырёх благородных истин не существует^[56]. Классический ответ школы, сформулированный прежде всего великим комментатором Чандракирти (VII век) в традиции, называемой Прасангика, состоит в различении конвенционального существования, которого Мадхьямака не отрицает, и субстанциального существования (свабхава), единственного предмета опровержения: отрицать свабхаву — значит отрицать независимое и самодостаточное существование, которое неведение проецирует на вещи, не отрицая, что они являются и производят свои следствия на конвенциональном уровне^[57]. Для Чандракирти амбиция Мадхьямаки, впрочем, состоит не в защите одного положительного метафизического тезиса против другого, а в использовании лишь логического следствия (прасанга) позиций противников для их опровержения изнутри, никогда не связывая себя при этом субстанциальным учением, — что прямо смыкается с позицией отсутствия тезиса в Виграхавьявартани^[58].

«Второй Будда»: пророчества Ланкаватары и Махамегхи

Тибетская традиция обосновывает исключительный статус Нагарджуны пророчеством, которое Ланкаватара-сутра влагает в уста самого Будды: в будущую эпоху великий добродетельный бхикшу по имени Нагарджуна опровергнет воззрения о бытии и небытии и провозгласит непревзойдённое учение Махаяны^[59].

Второе пророчество, взятое из Махамегха-сутры («Сутры великого облака»), также приводится традицией в подтверждение того же исключительного статуса^[60]. Именно на основании этих двух пророческих текстов тибетская и восточноазиатская традиция стала называть Нагарджуну «вторым Буддой»^[61] — титул, который католическому читателю следует понимать таким, каков он есть: не как притязание на божественное воплощение, сравнимое со Христом, а как признание исключительного вероучительного авторитета, который махаянская традиция приписывает его философской системе.

Передача в Китае: Кумараджива и школа Трёх трактатов

Распространение мысли Нагарджуны за пределами Индии обязано почти целиком одному человеку: Кумарадживе (344-413), монаху индо-кучанского происхождения, действовавшему при китайском дворе, который перевёл на китайский язык MMK под названием Чжун лунь («Трактат о середине»)^[62]. Этот перевод вместе с переводом двух других мадхьямаковских трактатов стал основополагающим текстом китайской школы Саньлунь («школа Трёх трактатов»), которая господствовала в китайской буддийской схоластике в V и VI веках, а затем распространилась в Японии под названием Санрон^[63]. Так, как это ни парадоксально, именно благодаря переводчику, родившемуся много позже смерти Нагарджуны, его мысль приобрела на Дальнем Востоке авторитет Писания, почти равный авторитету самих сутр.

Тибетское восприятие: Сватантрика, Прасангика и Чандракирти

Внутри самой традиции мадхьямаки с VI века сложились два крупных соперничающих прочтения метода Нагарджуны: школа Сватантрика, связанная с философом Бхавивекой, которая допускает формулировку самостоятельных силлогизмов (сватантра) для обоснования пустотности, и школа Прасангика, связанная с Чандракирти, которая отказывается от всякого позитивного утверждения в пользу лишь доведения до абсурда позиций противников^[64]. Именно это второе прочтение, наиболее близкое к «позиции отсутствия тезиса» из Виграхавьявартани, стало «официальной философской позицией тибетского буддизма», рассматриваемой и сегодня как «вершина философской утончённости»^[65].

Что Церковь может признать

Католик может признать в подходе Нагарджуны подлинное философское и духовное требование: отказ довольствоваться видимостью, беспощадную ясность в понимании привязанности как корня страдания и аргументативную дисциплину редкой строгости. Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate (28 октября 1965 года) дает богословскую рамку, позволяющую оценить такое искание, не отвергая его целиком, — и говорит это именно о буддизме: «В буддизме, в его различных формах, признается коренная недостаточность этого изменчивого мира, и преподается путь, которым люди с благочестивым и уповающим сердцем могут достичь состояния совершенного освобождения»^[66]. Тот же текст завершается несколькими строками ниже принципом, прямо применимым к католическому прочтению философии мадхьямаки: «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях [...] однако они нередко несут луч той Истины, которая просвещает всех людей»^[67].

Эта открытость созвучна святоотеческому учению о «семенах Слова» (semina Verbi), воспринятому декретом Ad Gentes 1965 года, согласно которому элементы истины и добра могут находиться, рассеянные Провидением, в великих религиозных традициях человечества, призванные быть узнанными, очищенными и исполненными во Христе^[68]. Интуиция Нагарджуны, согласно которой привязанность к сотворенным вещам, принимаемым за то, чем они не являются, — за самодостаточные реальности, — неизбежно порождает страдание, не чужда библейскому учению о суетности идолов и сотворенных вещей, отделенных от их Творца (Еккл 1, 2; Пс 115, 4–8).

Буддийская пустотность и христианский апофатизм: сходство и коренное различие

Монах-траппист Томас Мертон, ведший один из самых серьезных диалогов между христианской мистикой и буддийской мыслью в XX веке, отметил в своем Азиатском дневнике по поводу встречи со статуями Будды на Шри-Ланке, что он прикоснулся к «миру не эмоциональной покорности [...] но мадхьямаки, шуньяты»^[69]. Мертон тем самым устанавливал сближение между буддийской пустотностью и традицией христианского апофатического богословия — того, которое от Григория Нисского до Иоанна Креста через псевдо-Дионисия Ареопагита последовательно отрицает всякое конечное понятие, прилагаемое к Богу, чтобы освободить место мистическому соединению^[70].

Это сближение, честное и плодотворное для межрелигиозного диалога, не должно, однако, скрывать решающего структурного различия. Христианский апофатизм отрицает понятия, чтобы освободить место положительной полноте: Бог, говорит Дионисий, — «по ту сторону всякого утверждения» именно потому, что Он бесконечно преизобилует всякую сотворенную категорию, — отрицание служит здесь избытку бытия, а не отсутствию. Иоанн Крест в «темной ночи» никогда не ищет угасания личности, но ее любовного соединения с личным Богом, Который в конце пути пребывает более сокровенно присутствующим, чем когда-либо. Пустотность Нагарджуны, напротив, не приводит ни к какой подобной положительной полноте: она останавливается, как мы видели, на констатации, что «саму пустотность не следует рассматривать как высшую истину»^[71], — в конце отрицания мадхьямаки нет ни Бога, ни Абсолюта, ни личности, которую можно встретить, но лишь растворение иллюзии свабхавы.

Бог, Который ЕСТЬ, против отсутствия всякого основания

Самый глубокий разрыв между философией Нагарджуны и католической верой касается самого вопроса о том, существует ли безусловная реальность, обосновывающая все обусловленное. Когда Моисей спрашивает у Бога Его имя при купине неопалимой, ответ звучит так: «Я есмь Сущий» (Исх 3, 14), — Бог открывает Себя как само Бытие, не как еще одну вещь среди вещей, но как пребывающий источник всего сущего. Святой Фома Аквинский систематизирует это откровение в формуле, согласно которой Бог есть ipsum esse subsistens, самосущее Бытие, чистый акт без всякой неактуализированной потенциальности, — именно потому, что существует такое безусловное основание, цепь обусловленных причин и следствий, о которой трактует космологический аргумент, не теряется в бесконечном регрессе без конца.

Но именно этот конечный член система Нагарджуны отказывается допустить. Зависимое возникновение у него не восходит ни к какому безусловному первому члену: это ткань отношений без предельного узла, где даже нирвана — которая в других буддийских школах могла бы играть роль безусловного (асамскрита), — также лишается всякой свабхавы и объявляется «ни в чем не отличной» от обусловленной сансары^[72]. Католик не может, не отказавшись от существа своей веры, принять это коренное и систематическое отсутствие всякого основания: Бог для христианской веры — не полезная условность и не истина, лишь относительная человеческим интересам, но Тот, Кто реально творит мир из ничего, «не нуждаясь ни в какой предсуществующей материи, ни в какой помощи», как напоминает Катехизис^[73]. Творение — ни необходимое истечение безличного Абсолюта, ни чистая игра зависимых обозначений без всякого члена: это свободный дар личного Бога, реально пребывающего независимо от мира, который Он творит.

Следующая таблица располагает позицию Нагарджуны относительно позиции Ади Шанкары и католического учения по четырем метафизическим вопросам, наиболее четко разделяющим эти три позиции:

Суждение Иоанна Павла II: «негативная сотериология»

В своей книге-беседе Переступить порог надежды (1994) святой Иоанн Павел II посвятил существенные и вызвавшие бурные споры страницы своему прочтению буддизма. Поскольку пагинацию французского издания проверить не удалось, содержание этой главы передается здесь в пересказе, представленном как таковой: папа описывает в ней буддизм как систему в значительной мере атеистическую^[75], традиция и производные методы которой имели бы сотериологию — учение о спасении — почти исключительно негативную^[76]: спасти себя означало бы в этой перспективе прежде всего освободиться от зла, став равнодушным к миру, почитаемому источником зла^[77]. Он заключает прямым сравнением с католической мистической традицией: кармелитская мистика начиналась бы там, где завершаются размышления Будды и его наставления для духовной жизни^[78], — то есть отрешенность у святого Иоанна Креста никогда не является самоцелью, но путем к любовному соединению с личным Богом, тогда как буддийская отрешенность нацелена на угасание всякой жажды в нирване.

Это суровое суждение вызвало с момента публикации значительную полемику: несколько буддийских руководителей, в частности во время визита папы на Шри-Ланку, осудили изложение, признанное карикатурным для их традиции, а тибетский учитель Тинлей Норбу Ринпоче ответил на него целой книгой Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope, упрекая понтификальный текст в «серьезных и беспричинных недоразумениях» относительно буддийского учения^[79]. Честное прочтение должно, таким образом, отметить, с одной стороны, что суждение Иоанна Павла II, безусловно, упрощает внутреннее многообразие буддизма (школа мадхьямаки Нагарджуны, в частности, сама прямо отвергает всякий «тезис», включая атеистический или нигилистический, как было показано выше); и, с другой стороны, что существенный пункт, на который нацеливался папа, — отсутствие в буддийской сотериологии личного соединения с Богом, Который любит и спасает, — остается реальным доктринальным разногласием, а не простой неловкостью перевода.

Почему всеобщая пустотность не может быть истинной для католика

Следует ясно назвать, в порядке синтеза, причины, по которым католик не может, не отрекшись от существа своей веры, принять тезис мадхьямаки о всеобщей пустотности без всякого безусловного основания.

Во-первых, это учение по самому своему построению исключает существование личного Бога, источника и основания всего сущего, — именно то, что классическая католическая метафизика от святого Фомы Аквинского до Катехизиса считает самим условием возможности творения, реально отличного от своего Творца, и подлинной любви между двумя реально различными членами. Во-вторых, оно лишает человеческую личность всякой прочной субстанциальной тождественности: если ничто, даже нирвана, не обладает свабхавой, то сама личность растворяется в ткани зависимых обозначений без всякого устойчивого субъекта, — тогда как католическая вера держится того, что «каждая духовная душа непосредственно сотворена Богом [...]; она бессмертна: она не погибает при отделении от тела»^[80], и человеческая личность пребывает в своей несводимой единичности субъектом обетованного воскресения. В-третьих, оно делает невозможной надежду на личное и вечное общение с Богом: если предельное в принципе ни именуемо, ни постижимо как положительная реальность — поскольку «саму пустотность не следует рассматривать как высшую истину»^[81], — то никакое отношение личной любви, никакая вечная встреча лицом к лицу между сотворенным «я» и Божественным «Ты» не может найти в этой системе прочного метафизического основания.

Нагарджуна остается одним из самых мощных и строгих умов, порожденных человеческой философией: диалектиком, способным разобрать одно за другим все понятия, которые здравый смысл считает очевидными, — причинность, движение, время, личность, вплоть до самой нирваны, — ни разу не позволив, на собственный взгляд, поймать себя в противоречие, которое он обличает у своих противников. Его жизнь и творчество ставят перед христианином точный вопрос: достаточно ли серьезно мы, со своей стороны, относимся к корню страдания в неупорядоченной привязанности к сотворенным вещам, принимаемым за то, чем они не являются?

Но там, где Нагарджуна ведет своего читателя в конце бескомпромиссной диалектики лишь к растворению всякой претензии на предельное основание — от которого не избавлена даже нирвана, — христианин получает во Христе надежду совершенно иной природы: не отсутствие всякого основания, но встречу с Богом, Который абсолютно ЕСТЬ и свободно отдает Себя; не угасание личности в ткани зависимых обозначений, но славное воскресение тела и души, остающихся навеки телом и душой «я», любимого и любящего; не самодостаточную мудрость, рассеивающую иллюзию одной лишь силой аргументации, но спасение, даром принятое от Христа, «Того же вчера, и сегодня, и вовеки» (Евр 13, 8). Вот почему Церковь, признавая суровую строгость и подлинную ясность искания Нагарджуны относительно страдания и привязанности, может возвещать лишь одно имя, данное людям для спасения (ср. Деян 4, 12).

• Стэнфордская философская энциклопедия, статья «Нагарджуна», — самый строгий академический синтез о датировке, подлинных сочинениях и философском учении Нагарджуны.
• Джей Л. Гарфилд (пер. и комм.), Фундаментальная мудрость Срединного пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны, Oxford University Press, 1995, — эталонный аннотированный перевод основополагающего текста.
• Ян Вестерхофф, Мадхьямака Нагарджуны: философское введение, Oxford University Press, 2009, — эталонное философское исследование системы мадхьямаки.
• Давид Сейфорт Рюгг, Литература школы философии мадхьямаки в Индии, Otto Harrassowitz, 1981, — эталонное исследование корпуса и проблемы «нескольких Нагарджун».
• Джозеф Уолсер, Нагарджуна в контексте: буддизм махаяны и ранняя индийская культура, Columbia University Press, 2005, — историческое исследование датировки и социального контекста Нагарджуны.
• Иоанн Павел II, Переступить порог надежды, Plon/Mame, 1994, — обсуждаемое понтификальное суждение о буддийской сотериологии.
• Второй Ватиканский собор, декларация Nostra Aetate (1965) и декрет Ad Gentes (1965), — магистериальная рамка католического взгляда на нехристианские религии.